Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Como pensamos sobre a religião?

Publicado originalmente no blog O Estado da Arte.

No começo de O Reino, livro em que conta o período em que foi católico, o escritor francês Emmanuel Carrère se pergunta como pôde acreditar nas teses absurdas em que o catolicismo se baseia. Um homem nasceu de uma virgem, e depois ainda ressuscitou. Há exatamente uma semana (escrevo este artigo sete dias depois da Quinta-Feira Santa), muitas pessoas que talvez concordem com Carrère afastaram-se de seu trabalho por causa dessa crença: um tremendo efeito prático que se repete todos os anos, cerca de quarenta dias após a primeira Lua cheia depois do começo do outono (no hemisfério sul). Duvide-se de Cristo, não da folga em seu nome.

A religião também é frequentemente usada como metáfora. Quando se diz que tal coisa é como uma religião, quer-se dizer que alguém é inflexível em relação a certas crenças ou práticas. Se são crenças ou práticas que aprovo, trata-se de um devoto; se as desaprovo, sem dúvida é um fanático, talvez esquisito, quiçá perigoso.

Fala-se ainda, inclusive academicamente, sobre as religiões seculares, as religiões civis. Sim, é verdade que a Revolução Francesa afirmou o Ser Supremo (aguardamos ainda manifestações do Ser Supremo sobre a Revolução Francesa), formalizou ritos civis. Também é verdade que as nações mais jovens, formadas no século XIX, quiseram criar seus ritos, uniformizando a educação, colocando as crianças para cantar o hino todos os dias, e que todas as nações ritualizam procedimentos meramente burocráticos, como posses de cargos, trocas de mandato. É verdade que, principalmente com urnas eletrônicas, esses procedimentos podem ser verdadeiramente misteriosos; mas não era bem disso que eu estava falando.

Ou era, em certa medida. As questões com que esbarramos ao examinar o senso comum sobre a religião são de duas ordens: como já mencionado, a adesão a certas teses, consideradas absurdas e extraordinárias até por seus defensores, e, como sugerido, uma organização, de multidões grandes e pequenas, espontânea ou deliberada, em torno de certas ideias, ou de certas pessoas.

(A parte do mistério e da urna eletrônica é mais do que uma insinuação de fraude; ainda existe, de fato, algo de misterioso no contágio de opiniões e de motivações que leva enormes números de pessoas a aderir a candidatos – candidatos esses aos quais, como no Brasil, elas são constrangidas a considerar. Algo tão misterioso que o fraudador se sente compelido a agir.)

E quando se fala de multidões ou quando se faz parte de uma multidão, ressurgem as alusões religiosas. Não creio, ao contrário do que talvez o leitor espere, que haja algo de equivocado nisto tudo. Penso que todas essas comparações relacionam-se com uma intuição correta, que é aquela que faz com que não percebamos que “religião secular” seria uma contradição em termos, um oximoro. Não é na medida em que, por religião, pretende-se indicar não a adesão a certas teses consideradas absurdas, mas a própria atitude de adesão, seja a teses, a objetos abstratos como a nação ou um ideal, adesão essa que em determinado momento renunciaria à crítica (você acreditaria que o adepto crítico de uma religião é verdadeiramente seu adepto?). Assim religião e mistificação se confundiriam, e as duas dimensões dessa atitude – intelectual e volitiva – estariam reunidas no mesmo gesto.

Porém, mesmo essa visão pode pecar por ser excessivamente moderna.

Se adotarmos a visão de René Girard, a cultura humana surgiu de um jogo entre proibições e rituais. O objetivo das proibições era evitar a imitação, a perda de identidade, a violência coletiva; o objetivo dos rituais era controlar a imitação, a perda de identidade, a violência coletiva. Tente imaginar uma crise coletiva dentro de um grupo de hominídeos de 100 a 140 membros, todos desprovidos de linguagem, e que essa crise é resolvida porque a violência é dirigida para um único membro. A catarse produzida é maravilhosa, e a diferença entre nós e aqueles hominídeos é que nós vemos apenas uma catarse, e eles veem uma ação divina. (O que não impede que nós modernos, tenhamos outras maneiras de nos equivocarmos quanto a esses mesmos pontos.)

A religião, segundo Girard, surgiria como uma tecnologia de controle da violência, mas sem que o pajé fosse um grande cínico, arguto como um desconstrucionista e manipulador como um ilusionista. Todos acreditavam na mesma ilusão, aderindo a teses não como um católico adere aos artigos do Credo, formulados após muitas disputas, mas aderindo a uma certa experiência coletiva, imitada muito antes de ser formulada.

A ideia de que a religião nasce como a imitação empírica, provavelmente anterior à linguagem, de uma crise primeva que impediu o colapso de uma comunidade inteira, e que aliás só depois começou a ser formulada em narrativas, ou mitos, pode ser uma chave para entendermos os problemas apresentados na primeira parte deste texto: a religião fica voltando, como um termo de comparação, a esferas que ninguém consideraria propriamente religiosas. Ou até a esferas que gostariam de definir-se pelo secularismo – que, no senso comum, é o oposto da religião, o que quer que um e outro sejam.

Teríamos aí também uma chave para entendermos porque se espera que a vida secular produza efeitos que se atribuía à religião, como um sentido de comunidade, e até de identidade comum. Porém, claro, este seria apenas o começo do problema. Se um primitivo duvida de seu rito, se acha que as proibições são besteira, ele pode realmente colocar em risco a sua pequena comunidade. Por outro lado, se inventarmos uma letra parodiando o hino nacional e a preferirmos na hora de cantá-lo na escola, o país continuará existindo.

A vida secular parece viver nesta contradição, porque ela seria justamente isto: não precisar crer em algo transcendente como uma “nação” para esperar que as instituições de controle da violência (polícia, poder judiciário) funcionem. Contudo, as instituições do Estado secular não param de se perguntar como emular unidade, como fazer com que as pessoas demonstrem a sincera adesão a certos valores.

Não basta ser ateu em relação ao Estado secular, dizendo-lhe: você é apenas um mecanismo de controle da violência, melhor do que os demais, mas nem por isso transcendente. Temos ainda ideólogos, de direita e de esquerda, que, como velhos pajés sinceramente iludidos, pedem que associemos nossa adesão ao Estado-nação, ou a mecanismos globais de controle, a algo vago, intangível, para fora deste mundo. E temos, claro, cínicos, argutos como desconstrucionistas, e manipuladores como ilusionistas.

Temos, sobretudo, poucos que digam: eu mesmo tenho essa atitude religiosa, de tipo primitivo, que enxergo nos outros; sou capaz de aderir religiosamente a praticamente qualquer coisa, porque é possível desejar a verdade de qualquer coisa, recusando-se respeitosamente a criticá-la; apontar todo o meu aparato crítico para um lado, mas não para outro (principalmente o próprio). É o impasse secular, que está intimamente ligado ao problema sem fim da religião.

A Solidariedade dos Viventes e o Perdão: Jacques Derrida / Evando Nascimento

Segundo informa o Suplemento Pernambuco:

De 17 a 20 de abril, ocorre no Rio de Janeiro o colóquio internacional A solidariedade dos viventes e o perdão: Jacques Derrida/Evando Nascimento: questões de ética, política e estética. Além da solidariedade dos viventes – tema caro ao filósofo franco-argelino -, também serão abordados outros temas de interesse de Jacques Derrida (1930-2004) como poesia, hospitalidade, o estrangeiro e os animais. O evento ocorre na Pós-graduação em Letras da UERJ e na Mediateca da Maison de France.

As conferências, mesas-redondas, e cursos dividir-se-ão entre a UERJ e a Maison de France. A programação detalhada está neste arquivo PDF.

A Crítica da Vítima de Daniele Giglioli

Em Crítica da Vítima (trad. Pedro Fonseca. Veneza e Belo Horizonte: Editora Âyiné, 2016), o professor Daniele Giglioli quer nos conduzir por um campo minado. Discutir a vítima é discutir um dos poucos verdadeiros tabus da nossa sociedade.

O problema que interessa a Giglioli está no coração das discussões políticas contemporâneas. A formulação que o professor da Universidade de Bergamo apresenta é aguda em sua simplicidade: como pode a vítima, impotente por definição, ter sido transformada em fonte de poder?

Numa entrevista dada ao canal da editora no YouTube, Giglioli cita o caso dos eleitores de Trump, que teriam votado nele por representar as "verdadeiras" vítimas. No entanto, isso nada difere, estruturalmente, de todas as outras eleições: qual candidato não recebeu poder justamente para representar as vítimas? Daí o mais comum argumento retórico de hoje: elas são vítimas falsas, nós é que somos as verdadeiras vítimas; façamos algo, porque já somos vítimas, ou porque não queremos vir a ser vítimas.

Em outro vídeo, Giglioli localiza o problema nos últimos vinte ou trinta anos, embora ele mesmo examine, no livro, textos anteriores a essa faixa de tempo, como os de Pasolini. Por outro lado, René Girard, um dos autores com que Giglioli dialoga, colocaria esse reposicionamento da vítima numa escala de milhares de anos. Para Girard, o assassinato da vítima humana inocente (da falta de que é acusada) estaria no centro da cultura humana. Um rito arcaico seria a reencenação de um assassinato coletivo espontâneo com vistas a produzir o mesmo efeito catártico, isto é, de expulsão da violência.

Os mitos desmistificados

Ainda segundo Girard, os mitos, que teriam surgido depois dos ritos, seriam narrativas daquelas agressões primeiras, mas contadas desde o ponto de vista de agressores sinceramente equivocados, sinceramente capazes de deslocar sua violência para fora de si. Por exemplo: podemos imaginar que Semele foi "possuída por Zeus" e fulminada por Hera, ou estuprada e morta; podemos dizer que a lenda do nosso boto cor-de-rosa amazônico é uma bela peça de folclore, ou atentar para a parte da história que diz que nas noites de Lua cheia o boto vira um homem que "possui" as mulheres, isto é, estupra-as.

Estruturalmente, não há diferença entre dizer que foi Zeus, que foi o boto, ou que se abusou de uma mulher por "ser um homem de outra época" – e aqui enxergamos a força da interpretação girardiana, que pode unir mitos ancestrais e situações contemporâneas e até cotidianas.

É esse tipo de atitude que, segundo Girard, sustenta a ordem arcaica e que ainda enxergamos em nacionalismos políticos, por exemplo. Aquilo que parece tosco a olhos contemporâneos é a óbvia transferência simplificadora de culpas. Um francês poderia, por exemplo, afirmar que o problema são os imigrantes, sem atentar para o fato de que décadas antes o ex-ministro Alain Peyrefitte se perguntava, em Le Mal Français, o que é que tinha feito a França capitular diante da Alemanha.

Essa nossa capacidade de desmistificar os mitos em todas as suas variantes seria, para Girard, uma decorrência da tradição judaico-cristã, principalmente dos Evangelhos. Estes seriam paródias dos mitos, repetindo a mesma história fundamental, mas desde o ponto de vista da vítima agredida: ao lê-los, sabemos que Cristo é inocente.

A vítima no centro, mas inocente

Se as ordens arcaicas foram constituídas sobre vítimas consideradas culpadas, as modernas – e é este o paradoxo que interessa particularmente a Giglioli – também querem construir-se sobre as vítimas. Porém, não porque elas sejam culpadas, mas porque são inocentes. Essa inocência, por sua vez, torna-se um escudo identitário, a partir do qual postulam-se a verdade e a inatacabilidade. Afinal, todos conhecemos casos em que o questionamento da vítima é entendido como hostilidade a ela, quando não sua culpabilização. Lembremos de Cristo: "odiaram-me sem motivo", ou "odiaram-me gratuitamente" (João 15, 25).

Aqui é que se deve recordar que estamos num campo minado. Quando nossa disposição não é mais debater de frente, mas desconstruir o discurso alheio, tudo o que dizemos pode e será usado contra nós sem que ninguém leia nossos direitos. Toda advertência é necessária: criticar não é culpar, não é opor-se; criticar não é nem sequer uma posição intermediária entre a rejeição categórica e a aceitação incondicional, mas tentar compreender e aceitar o que pode haver de ambíguo.

Se esta resenha mantém o suspense e mantém um tom genérico, Giglioli não se exime de discutir casos concretos, e talvez venha a deixar desconfortáveis alguns leitores, que podem sentir-se indevidamente encurralados por um dilema: qual deve ser o mais potente, o espírito crítico ou a narrativa da vítima?

Para não deixarmos outra questão fundamental, ainda vale observar que a atividade crítica não pode fundar a estabilidade social. Em contraposição a ela, a narrativa da vítima torna-se… a opção conservadora.

Literatura argentina: vanguarda da vítima

Giglioli não parece estar interessado, ao menos não neste livro, nos casos latino-americanos. É pena. A obra considerada fundadora da literatura argentina é a biografia do caudilho Facundo Quiroga escrita por Domingo Faustino Sarmiento, que veio a ser presidente da Argentina ao final do século XIX. Sarmiento abre o texto sacando o super-trunfo retórico que é colocar-se na posição de vítima: conta que foi linchado por mazorqueros e por isso exilou-se no Chile, de onde passa a publicar em jornal um longo ataque ao presidente argentino Rosas: são os capítulos que, coligidos, formarão Facundo, ou Civilização e Barbárie. Em seguida, após descrições de usos e costumes, temos as narrativas das barbaridades cometidas por Facundo e por Rosas.

Claro que em nenhum momento se espera que o leitor simpatize com os violentos. Porém, se o liberal Sarmiento sabe criticar muito bem a tirania nas vertentes metódica (Rosas) e caótica (Facundo), narrar como ninguém as truculências que deram origem à Argentina, por que esse mesmo espírito crítico não poderia voltar-se para o narrador? É o próprio Sarmiento quem diz que a "barbárie" opõe-se à "civilização" num esquema de retribuições.

Produtividade

O ensaio de Giglioli, com toda sua densidade, descreve portanto uma série de paradoxos produtivos. No caso argentino, entre a narrativa da vítima e a percepção aguda da violência, produz-se uma literatura nacional. Se fazer a crítica da vítima certamente não é acusá-la, criticar também não é necessariamente resolver ou esgotar um problema. A visão de Girard tem a elegância das grandes soluções. Por outro lado, o exame de Giglioli nos leva de um olho do furacão a outro. Sendo possível conter os ânimos, valeria um grande debate, e não só do leitor consigo mesmo. Talvez até a pergunta seja: somos capazes de iniciar esse debate – e de sobreviver a ele?

Uma Resenha de O Livro da Imitação e do Desejo

O Livro da Imitação e do Desejo

Vítor Hugo dos Reis Costa, email:victordafilosofia@gmail.com

É com a mais pura satisfação que encontramos estudos que apresentam, antes de nós e de maneira incomparavelmente melhor do que poderíamos fazer, nossas ideias, impressões e conclusões acerca daquilo que investigamos – sobretudo quando a investigação é realizada de forma tão apaixonada que faz simbiose com a própria vida.

Porém, quem conhece a prática da pesquisa acadêmica nas universidades — especificamente na área das humanidades, onde eventualmente as paixões são um ingrediente que condiciona e possibilita uma pesquisa autêntica — sabe que o sentimento de alegria diante da descoberta de uma obra que nos contempla e nos ultrapassa eventualmente vem acompanhado de uma discreta mancha de ciúme, de inveja, de rancor (isso na melhor das hipóteses). Porém, seja qual for o sentimento dessa constelação afetiva ressentida que acompanhe a apreciação de uma obra dessas características, será um sentimento agridoce: a beleza e a inteligência não raro adoçam, embelezam e redimem qualquer desejo de ser o autor de uma obra que, infelizmente, não é nossa.

Esse é meu sentimento diante de O Livro da Imitação e do Desejo, de Trevor Cribben Merrill.

O texto de Merrill, dividido em nove capítulos, é, segundo o que o próprio autor promete no subtítulo da obra, uma leitura de Milan Kundera com René Girard. Com e não por meio de. Ou seja: quem quer que folheie as páginas de O Livro da Imitação e do Desejo deve desistir de esperar uma vasta ou sistemática exposição do pensamento girardiano. Pelo contrário: deve, talvez, presumi-lo. Merrill, no máximo, nos oferece alguns delicados suportes textuais em que as ideias de Girard acerca da arte do romance podem ser vistas em suas simplicidade e profundidade. O livro, como o subtítulo promete, será um passeio pela vasta obra ficcional e ensaística de Milan Kundera com

René Girard – aliás, o autor da obra preferida de Kundera sobre a arte do romance: em Os Testamentos Traídos, Kundera faz essa afirmação, en passant, numa nota de rodapé, ao elogiar Mentira Romântica e Verdade Romanesca.

Qualquer apreciador da obra romanesca de Milan Kundera sabe que a bibliografia de estudos sobre Kundera disponível em língua portuguesa é escassa. Se o apreciador em questão, que é o meu caso, tem o interesse em eventuais relações entre a prosa de Kundera e o pensamento filosófico, a escassez se aproxima da nulidade. É impossível não saudar, portanto, a tradução da obra de Merrill para o português feita por Pedro Sette-Câmara e publicada pela É Realizações.

Sobre o livro, é difícil não notar: é a obra de um apaixonado que, como ele próprio confessa no texto, aprecia tanto os romances de Kundera que gostaria de tê-los escrito – e eu mesmo só gostaria de ser o autor do estudo de Merrill sobre Kundera porque também gostaria de ser e não sou o autor da obra de Kundera. É para mim difícil imaginar como seria minha vida sem as histórias do romancista tcheco.

Dividido em nove capítulos, o livro é um sobrevoo temático que põe em relevo alguns dos temas mais obsessivamente perseguidos pela pena de Kundera. Porém, como o próprio romancista tcheco sustenta em seus ensaios – A Arte do Romance, Os Testamentos Traídos, A Cortina, Um Encontro – a única missão de um romance é explorar a existência humana em suas estruturas e possibilidades. E embora uma afirmação desse teor talvez sugira que Kundera deveria escrever fenomenologia ou outra forma de reflexão filosófica, para o romancista tcheco é só no romance que as estruturas e possibilidades aparecem de forma concreta e singular, encarnadas em situações. Todavia, como Kundera, enquanto ensaísta, não se furta a comentar sua própria obra romanesca – bem como a dos clássicos consagrados pela tradição – Merrill lê Kundera com Girard mas também lê Kundera com Kundera.

O primeiro capítulo da obra já evidencia a sagacidade e a pretensão de Merrill em seu título: “As Mulheres Buscam Homens que Tiveram Belas Mulheres”. Quem conhece o pensamento de Girard já percebe pulsante o apelo à ideia do desejo mimético na formulação dessa frase e talvez pudesse atribuí-la ao próprio Girard se não soubesse, através de Merrill, que é um excerto de um conto de Kundera. Pinçando a frase do conto e a transformando em aforismo, Merrill sugere que Kundera é um moralista da linhagem de La Rochefoucauld – embora o próprio Kundera se defina como um “hedonista apanhado na armadilha de um mundo demasiadamente politizado”.

O livro segue perseguindo o desejo mimético, em suas condições, consequências e variações, pela extensão de toda obra romanesca de Kundera. Merrill trata da rivalidade que se segue da imitação entre as irmãs de A Imortalidade – romance preferido de Merrill, considerado por este a obra-prima de Kundera –; da transformação da admiração pelo mediador, razão da gênese da própria imitação, em inveja; da pequena “teoria do ressentimento” de Kundera, que acompanha sua reflexão acerca de uma palavra tcheca – litost – que o romancista considera intraduzível para outras línguas e indispensável para a compreensão da condição humana; da complexificação do triângulo mimético no par de casais que formam Tereza, Tomas, Sabina e Franz do famoso A insustentável leveza do ser, onde a leveza é sinônimo de força e o peso de fraqueza mas também de imitação; do kitsch estético, político e existencial que acompanha os regimes totalitários e impõe a imitação do modelo como regra de conduta em um mundo de imagens, slogans e uma verdadeira olimpíada mimética e exibicionista dos padrões de excelência comportamental.

Nos capítulos finais, Merrill deixa evidentes sua inspiração girardiana e sua paixão por Kundera. As considerações sobre a sabedoria específica da arte do romance e sobre o nascimento do romancista a partir de uma conversão – a saber, da saída de uma atitude lírica para uma atitude trágica – a partir da qual essa sabedoria do romance pode ser captada são considerações nas quais parece ser possível ver a comunhão das ideias de Girard e Kundera – e, evidentemente, do próprio Merrill. O romance não deve pretender moralizar, ensinar, edificar: ele deve ser comprometido com a exploração das verdades mais estruturais, fundamentais, transcendentais da condição humana, por mais desagradáveis que elas eventualmente sejam, por mais que atinjam frontalmente nossas vaidades. E as verdades da imitação e do desejo que Girard desbravara em Mentira Romântica e Verdade Romanesca podem ser observadas na paisagem romanesca da inteligência meditativa e do procedimento polifônico de Kundera. Se a mentira – romântica segundo Girard, lírica segundo Kundera – surge para amenizar a angústia ou saciar a vaidade, a verdade romanesca é aquela que surge detrás das cortinas atrás das quais escondemos o que não suportamos – como o caráter imitativo de todos os nossos desejos.

Poderíamos nos perguntar, então: estamos “condenados à imitação”, segundo Kundera e Girard, assim como o estamos à liberdade, segundo Sartre? Como entender a paz de Tomas ao final de A Insustentável leveza do Ser, ao abandonar seu destino? Ou a experiência quase-mística de uma solitária Agnes, em A Imortalidade, ao perceber (longe do marido, longe da irmã que a imitara a vida inteira, longe da terra natal, em um exílio talvez apenas tão libertador quanto aquele que o próprio Kundera experimentou ao se instalar na França) que é uma felicidade imensa se sentir destituída de seu ego – ou, pior, que a insustentável leveza de ser é a de ser um “eu”, e que ser um “eu” é sofrer? Seremos sempre miméticos? É nossa natureza? Parece que sim. Na teoria mimética, a liberdade consiste em ser capaz de assumir o mimetismo e escolher o seu modelo. Porque teremos um modelo de qualquer jeito. Ler Kundera e Girard com Merrill é explorar essas e outras questões que emergem da fecunda iluminação da arte do romance pelas luzes dos gênios de Kundera e Girard.

O livro ainda conta com uma resposta à Elif Batuman, escritora que atribuiu certos infortúnios pessoais à um eventual efeito pernicioso da obra de Girard no caráter de algumas pessoas. Também há um apêndice em que Merrill, num esforço de delicadeza, menciona o incontornável caráter de exilado de Milan Kundera, perpétua chave de leitura de não poucas obras acerca do escritor e da obra do escritor – chave de leitura a partir da qual se deduz, não raramente de modo reducionista, todo o gênio romanesco de Kundera de sua condição de exilado.

A edição brasileira conta também com notas sobre teoria mimética e literatura por parte de João Cézar de Castro Rocha e com um posfácio de Trevor Merrill com considerações sobre o desejo triangular num conto de Milan Kundera.

A Ciência dos Equívocos

“Preso num mal-entendido
como um inseto num cofre.”

Bruno Tolentino, “E lhe cantei então este acalanto”, de A balada do cárcere

I

Na pequenina autobiografia que preparou quando ganhou o prêmio Nobel, Daniel Kahneman destacou um episódio de sua infância. Judeu na Paris ocupada pelos nazistas, não podia estar nas ruas após um certo horário. Um dia ficou brincando na casa de um colega até mais tarde, e decidiu voltar para casa sem exibir na lapela a estrela que o identificaria como judeu – e, naquela hora, também como infrator. No meio do caminho, depara-se com um oficial das SS, e entende que sua situação é realmente perigosa. Tem medo. Porém, o oficial o abraça, mostra-lhe uma foto tirada da carteira, e ainda dá ao pequeno Daniel um pouco de dinheiro. O menino foi salvo simplesmente porque se parecia com outro menino conhecido do oficial, e aquilo que era para ser um duplo sinal de perseguição, que faria dele uma vítima duplamente legitimada na ordem nazista, foi simplesmente escamoteado, posto de lado, ignorado. O equívoco do oficial impressionou o menino, que viria a estudar justamente como e por que as pessoas se equivocam.

***

O episódio, por sua vez, convida a que façamos outra leitura. Podemos imaginar o que diria dele o teórico francês René Girard, para o qual a ciência dos equívocos é fundamental. Para Girard, a cultura tem sua origem no culto sacrificial, e esse culto é uma imitação de um assassinato real, praticado por um grupo de pessoas. Nesses dois atos – o primeiro assassinato e sua imitação – existem dois equívocos, que Girard trata com a palavra francesa méconnaissance, a qual não tem uma correspondência perfeita em português. O primeiro equívoco está em essa primeira vítima ser o que hoje chamamos de “bode expiatório”: alguém escolhido arbitrariamente para pagar o pato.

Imaginemos uma comunidade primitiva de hominídeos, com cerca de 100 a 140 pessoas. Surgem rivalidades. Um homem deseja a mulher do outro. Outro queria um pedaço da caça que não lhe foi dado. Todos começam a colocar-se contra todos, e existe ódio no ar. De repente, alguém que é manco, ou que tem algo de esquisito, parece manifestar por sua diferença a causa dos males da comunidade. Esta, após matá-lo, experimenta uma catarse, que serve de confirmação daquele seu primeiro juízo espontâneo: se ele nos pacificou, é porque era culpado; e, se ele tem o poder de trazer a desordem e depois a ordem, é porque é um deus.

Porém, para Girard, é preciso inequivocamente ser capaz de repetir o primeiro equívoco. A comunidade hoje está pacificada, mas amanhã… Quem disse que as rivalidades vão cessar para sempre? E como foi mesmo que resolvemos isso mesmo? Vamos imitar aquilo que fizemos da primeira vez. Seremos obrigados a fazer outra vítima, para que não nos matemos todos uns aos outros.

O detalhe, o pequeno detalhe, é que esse equívoco permitiu enganar nossos instintos assassinos, criar uma economia da violência, e, com isso, a perpetuação da espécie. Foi também a origem da cultura. Daniel Kahneman deve sua vida individual a um equívoco; todos nós devemos nossas vidas a um equívoco que, permitindo que apenas poucos fossem mortos, impediu que todos se matassem. Se não houvesse um manco, um esquisito, não estaríamos aqui.

***

É claro que existe uma ambiguidade na atitude nazista em relação aos judeus. Num episódio famoso, Goebbels quis dar um cargo ao diretor de cinema Fritz Lang. Este explicou ao ministro da propaganda que, por motivos genéticos, isso seria contrário às leis do Reich. Goebbels respondeu que ele é quem decidia quem era judeu e quem não era.

No caso de Goebbels não há equívoco, mas a pura e simples má fé. Provavelmente Goebbels também não acreditava que os judeus fossem efetivamente culpados de tudo de ruim que existia na Alemanha, apenas se valendo dessa ideia para gerar o equívoco nos outros. Violentos, todos somos; e todos precisamos dirigir nossa violência para algum lugar. Não podemos, decerto, lançá-la contra inocentes, e, num Estado de Direito, nem mesmo contra os culpados; porém, nada mais fácil do que manipular esse equívoco, literalmente o mais antigo do mundo, e ainda o mais comum.

No livro em que veio a resumir suas décadas de pesquisas, Thinking, Fast and Slow (publicado no Brasil com o título de Rápido e Devagar: Duas Formas de Pensar, pela Objetiva), Kahneman observa que temos mais facilidade para enxergar os equívocos dos outros do que os nossos. De fato, basta prestar atenção no que se diz em quase todas as discussões políticas: um lado sempre tem muita habilidade para apontar as incoerências e falsidades do outro. Mais ainda, um lado não diz apenas que o outro está respeitosamente errado; cada adversário pressupõe que o outro está cego, e o desmistifica; isso quando não supõe simplesmente sua má fé. Não existe um debate, mas uma disputa para ver quem é mais desmistificador. Aos nossos olhos, o outro é um idiota útil. Ou Goebbels.

***

Na cruz, pouco antes do véu do templo rasgar-se, Cristo disse: “Pai, perdoai-os, porque não sabem o que fazem.” Na perseguição coletiva, há um equívoco: a vítima era inocente do pecado de que era acusada, que em última instância era causar todas as desordens da comunidade. Ela foi escolhida de maneira arbitrária, mas não totalmente aleatória. Como dito, bastava que ela tivesse algum defeito, uma diferença que resumisse a crise interna da comunidade. No caso de Cristo, ela pode ter frustrado as expectativas: quem esperava um líder político ganhou um rabino alternativo. Você deveria matar um rabino alternativo porque achou que ele ia libertá-lo do imperialismo romano? Não, mas você sente que sim, porque a frustração é enorme.

O efeito daquela morte, da narrativa daquela morte, é sentido ainda no episódio da vida de Daniel Kahneman: não precisamos que ninguém nos diga que não se deve matar meninos judeus para que a Alemanha volte a ser grande. (Permitam-me redimir-me: agora mesmo no Facebook vi uma divertida montagem observando que Trump, assim como Hitler, bebe água todos os dias.) Ao travarmos contato com qualquer história de perseguição, tendemos a tomar o lado da vítima. Se aquelas comunidades primitivas justificavam seus equívocos por realmente acreditar neles, por experimentar a catarse que lhes parecia mágica, nós entendemos que o ingrediente mágico é falso: a vítima não é culpada; nós continuamos violentos, e matá-la é só um mecanismo de regulação da violência, cujo efeito é adiar o problema da nossa própria transformação.

Porém, enquanto fomos empurrando com a barriga, sacrificando inocentes, a humanidade pôde desenvolver-se. Agora que sabemos que as vítimas eram inocentes, ficamos sem a mágica. Nossas perseguições não podem ser ritualizadas para gerar cultura. O resultado é kitsch, grotesco, desprovido de credibilidade: nazismo.

Ou, como disse René Girard: totalitarismo é ter um bode expiatório sabendo-se que se tem um bode expiatório.

***

Por que os judeus? Talvez Kahneman pudesse arriscar uma resposta. Girard é quem observa (muito didaticamente em Evolução e Conversão, longa entrevista dada a Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha) que a escolha das vítimas é arbitrária. Elas têm sinais, diferenças. Nós julgamos naturalmente por sinais. Em Rápido e Devagar Kahneman fala de um teste, de um questionário aplicado a um número significativo de pessoas. Considerando um rapaz meticuloso e introvertido, que gosta de ler, você acha que ele tem mais chances de ser bibliotecário ou agricultor? Quase todos dizem: “bibliotecário”. No entanto, o número de agricultores nos EUA (e provavelmente em qualquer país) é bem maior do que o número de bibliotecários. A oferta de rapazes introvertidos que gostam de ler é muito maior do que a demanda por bibliotecários. Porém, ao responder a pergunta, prestamos atenção nas qualidades do rapaz, não na parte que diz “tem mais chances”. Respondemos associando um estereótipo a outro, e presumindo uma relação de causalidade.

Analogamente: veja aquela mulher da terceira cabana, ela tem o cabelo esquisito e diferente, deve ser por causa dela que nós estamos querendo nos matar. Vamos resolver esse problema. E olha! Nosso ódio passou. Que ser fascinante! Estamos todos impressionados.

Analogamente, outra vez: esses judeus, segregando-se, falando hebraico, ídiche, sei lá, com esses narizes, com essas orelhas, controlando os bancos.

Agora, porém, sabemos que as vítimas são inocentes. E um judeu vem explicar: todas as pessoas, inclusive as de bem, estão à mercê dessas ilusões cognitivas. Não vai ser possível ritualizar esse equívoco porque nunca vamos recuperar a unanimidade daqueles grupos primitivos. Não é mais possível ficarmos todos à mercê dessa ilusão o tempo inteiro.

Para Girard, é isso o apocalipse: a revelação do mecanismo da violência. Com o corolário de que aquela ilusão cognitiva realmente nos protegia de nossa própria violência. Agora podemos nos matarmos uns aos outros, ou mudar. Não podemos contar que, na hora da perseguição, o oficial vá se lembrar do menino cuja foto está em sua carteira.

(Imaginemos o superior daquele oficial das SS defendendo-o: “General, perdoai-o, ele não sabia o que estava fazendo…”)

II

A história da vida de Kahneman, e particularmente de sua amizade e de sua colaboração intelectual com Amos Tversky, está contada no livro The Undoing Project, de Michael Lewis (aquele mesmo de Moneyball e The Big Short, lançado no final de 2017 nos EUA).

Por si, a história de dois amigos é um tema shakespeariano, e existem vários lances que remetem às leituras que o mesmo Girard faz de Shakespeare e das ilusões que impelem seus personagens.

Aliás, aqui, o viés do leitor se confirma: a história merece ser contada justamente porque inclui rivalidades e desentendimentos. Dizer isso não é um spoiler: se a primeira cena de uma obra mostra o encontro feliz de dois amigos, um de seus temas será os problemas da relação. Spoiler é dizer se, no final, eles se reconciliam.

***

Michael Lewis conta que Amos Tversky era um sujeito impressionante. Alto, bonito, e herói em sentido estrito: quando cumpria o serviço militar obrigatório de Israel, arriscou a própria vida para salvar a de um subordinado. Como se isso não bastasse, as pessoas que o conheciam – os melhores professores das melhores universidades do mundo – diziam que ele era a pessoa mais inteligente que jamais tinham conhecido, e que a medida da sua inteligência era quanto tempo você levaria até perceber que Tversky era (muito) mais inteligente do que você.

Tversky sentia que seu ato de heroísmo o tinha definido, e que por isso precisava sempre estar à altura dele. Pelo que é relatado, parece que o mundo em volta concordava que ele mantinha o padrão. Tversky ainda era muito meticuloso, e veio a escrever um livro sobre os fundamentos da mensuração.

Entra Daniel Kahneman, seu colega no departamento de psicologia da Hebrew University, em Jerusalém. Kahneman tinha sido perseguido pelos nazistas na França, viveu se escondendo durante a guerra, e seu pai (químico-chefe da L’Oréal) morreu porque, enfim, era complicado tratar um judeu na França ocupada. Kahneman foi um adolescente introvertido, que escrevia ensaios sobre Pascal, e que namorou uma menina que veio a ser uma das grandes poetas de Israel. Decidiu virar psicólogo porque queria entender porque as pessoas se equivocavam.

Kahneman tinha seu seminário na pós-graduação, e um dia convidou o colega Tversky para apresentar um estudo de Ward Edwards que partia da seguinte pergunta: será que as pessoas em geral são capazes de fazer boas estimativas, comparáveis às dos estatísticos profissionais? A resposta que Tversky levava era: mais sim do que não. O que ele não esperava, certamente, era que Kahneman fosse convencê-lo do contrário: mais não do que sim.

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Imaginemos Mathilde de la Mole, a personagem de Stendhal, num salon parisiense. Adolescente, no auge da beleza, filha de um dos mais importantes nobres da França, sempre cercada de homens, cada desejo seu é uma ordem, cada palavra sua é uma gota de sabedoria. No baile mais importante do ano, quando ela se digna a falar com o secretário de seu pai, o seminarista Julien Sorel, é preterida, porque Sorel, cheio de ideias napoleônicas, prefere conversar com um conspirador espanhol. Não é o início de uma bela amizade, mas de um amor virulento: ela encontra seu primeiro obstáculo, e ele, um pobre rapaz do interior, sente que não pode perder a oportunidade.

Sim, agora suponhamos um herói militar, o homem mais inteligente segundo todo mundo, que aceita o convite de um colega seu da universidade, faz uma apresentação, talvez crente de que leva a última palavra de sua área àquele fim de mundo, e sai convencido de que as coisas não eram bem assim.

Mathilde de la Mole sabia que não podia viver sem aquele que parecia ser mais do que ela – o que não a impedia de ressentir-se disso.

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Kahneman e Tversky viraram amigos no dia em que Kahneman mudou a opinião de Tversky. Era a primavera de 1969. Começaram uma conversa que durou mais de dez anos, e que rendeu um prêmio Nobel. Kahneman conta (Tversky faleceu em 1996) que sabia que Tversky era muito meticuloso, mas que o mais interessante e mais produtivo era que, em vez de rejeitar e criticar as ideias que ele apresentava, Tversky sempre procurava o que havia nelas de mais certo – o que indica sua predisposição de que elas estariam certas. Essa é, realmente, a melhor sensação que existe: a de efetivamente ser ouvido.

Um detalhe que não deve passar despercebido é que Tversky abominava o cigarro e não permitia que fumassem na sua frente. A única exceção era Kahneman. Os dois passavam horas fechados em salas, rindo sem parar e discutindo suas ideias sobre como e por que as pessoas se equivocam, enquanto Kahneman fumava. O tempo todo. Sem falar que Tversky era o tipo super-organizado, e Kahneman, super-bagunçado.

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Quatro anos depois, começam a aparecer as dificuldades entre os amigos. Eis uma tradução do começo do nono capítulo:

“No outono de 1973, era bastante claro para Danny que os outros nunca entenderiam completamente sua relação com Amos. (…) O afeto que ele sentia quando estava sozinho com Amos desaparecia sempre que Amos estava na presença de uma plateia. ‘Quando estávamos com outras pessoas, éramos ou de um jeito ou de outro’, disse Danny. ‘Ou terminávamos um as frases do outro e contávamos um as piadas do outro. Ou então estávamos competindo. Ninguém nunca nos via trabalhando juntos. Ninguém sabe como nós éramos.’ (…) E no entanto era Amos que se dedicava mais a encontrar maneiras de mantê-los juntos. ‘Eu é que me segurava’, disse Danny. ‘Eu mantinha distância porque tinha medo do que aconteceria comigo sem ele.’”

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Em seu primeiro livro, Mentira romântica e verdade romanesca, Girard discute nossa primeira ilusão cognitiva: a noção de que não somos imitadores. A “mentira romântica” do título consiste em supor que desejamos os objetos diretamente. A “verdade romanesca” consiste em admitir a presença de um modelo que nos indica o que desejar. Mathilde de la Mole se ama a si própria porque todos a amam; sua “auto-estima” é na verdade uma “hetero-estima”, e ela fica balançada com o primeiro que desvia do padrão, procurando recuperar seu amor-próprio nos olhos dele. Ela precisa imitar o amor que ele sente por ela.

Stendhal discute isso tudo abertamente. Shakespeare, mais abertamente ainda. Os dois cavalheiros de Verona e Sonho de uma noite de verão tratam de amigos que apontam um para o outro o objeto a desejar. Em Os dois cavalheiros, Proteu se apaixona por Silvia, namorada de Valentino, apenas porque Valentino a elogiou, antes mesmo de vê-la pessoalmente – como alguém que precisa tomar o vinho indicado pelo amigo. Em Sonho de uma noite de verão, dois casais mudam o tempo todo o objeto de seu amor. A intervenção de Puck é um truque, que pode até mesmo ser removido sem prejuízo da trama dos garotos. Quando não há truque, há aquele velho escamoteamento: a autora de Cinquenta tons de cinza nos mostra, logo no primeiro capítulo, uma jovem que ouve a melhor amiga cantar todos os louvores ao milionário sadomasoquista Christian Grey; depois, no enredo, não há qualquer sugestão de que aí pode ter estado a semente da atração dela por ele.

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Ter todas as suas ideias ecoadas, repetidas, aprimoradas, nada mais é do que uma forma de imitação. Positiva, é claro. É a interlocução com a qual todos sonhamos. A pessoa que entende imediatamente o que você pensa. A desnecessidade de falar muito. A possibilidade de criar algo juntos, porque ambos estão dividindo algo puramente abstrato: ideias. Questões sobre a equivocação humana. Enquanto os dois estão a portas fechadas, estão imitando um ao outro, copulando intelectualmente, partilhando o que é multiplicado quando é partilhado.

Quando os dois estão com outras pessoas, porém, precisam dividir os olhares e as atenções delas. O prestígio não é tão fácil assim de dividir. Tversky sempre fora naturalmente a alma de qualquer festa. Kahneman, não exatamente. Lewis chega a descrevê-lo como “um Woody Allen sem o humor”. Assim, Tversky dominava qualquer ambiente. As pessoas começaram a ver Kahneman como um mero coadjuvante de todos aqueles brilhantes artigos acadêmicos que certamente iriam mudar (e mudaram) o pensamento econômico. Kahneman começou a perceber que Tversky não fazia nada para que as pessoas deixassem de pensar assim.

Haveria algum ressentimento da parte de Tversky por ter sido o primeiro a ceder? Houve ao menos um sinal de algum ressentimento. Quando o relacionamento entre os dois já estava abalado, Kahneman, então professor no Canadá, recebeu um convite para ir para Harvard. Ao contar a novidade a Tversky, ouviu como resposta: “Sou eu que eles querem.”

Tversky outrora recebia com generosidade as ideias de Kahneman. Agora, em sua correspondência, tinha passado a criticá-las com dureza. A interlocução ideal virara revisão de pares rivais. Kahneman, então, decidiu romper com Tversky, como se fosse um divórcio. Telefonou, se abriu, e se despediu. Dias depois, Tversky telefonou a Kahneman. Tinha câncer terminal, e morreria em pouco tempo. Obteve as drogas de que precisava, e, quando julgou oportuno, praticou a própria eutanásia. Kahneman fez o discurso no funeral. Ninguém imaginava que esse papel pudesse caber a outra pessoa.

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Podemos imaginar Kahneman falando de Tversky como o Fernando Pessoa do “Poema em linha reta”: “Todos os meus amigos têm sido campeões em tudo!”. Todavia, talvez tenha sido justamente essa posição de ressentimento, admitida desde sempre (ressentimento por ser perseguido quando criança, ressentimento por viver à sombra do amigo) que tenha dado a Kahneman a visão mais aguçada.

No começo de Rápido e Devagar – dedicado à memória de Amos Tversky – Kahneman nos diz que o lugar onde gosta de imaginar-se, como autor, é em volta do filtro d’água da firma, “onde são partilhadas opiniões, e trocadas as fofocas.” E explica: “Por que preocupar-se com a fofoca? Porque é muito fácil, e também muito mais agradável, identificar e rotular os equívocos dos outros do que reconhecer os nossos próprios.”

Kahneman sabe perfeitamente que poderia não apenas cometer o mesmo equívoco do oficial nazista. Sabe, também, que seria plenamente capaz de se juntar à multidão, com suas fofocas, contra algum garoto que estivesse andando na rua fora do horário prescrito. Mais do que acusar a multidão, ele se reconhece no lugar dela, e tenta entende-la. Imitá-la, talvez, mas para melhorá-la, como Tversky o ouvia para melhorar o que estava ouvindo.

Um escândalo para toda a sociedade

Evolução e Conversão

Evolução e Conversão, pp. 108-110.

JOÃO CEZAR DE CASTRO ROCHA E PIERPAOLO ANTONELLO: …poderíamos dizer que, assim como o desejo mimético não é uma invenção moderna, o mecanismo do bode expiatório é visível não apenas nos rituais primitivos ou sociedades arcaicas, mas também está presente no mundo moderno.

RENÉ GIRARD: É verdade. E para compreender como o mecanismo do bode expiatório funciona nas sociedades modernas, é necessário mais uma vez começar com o desejo mimético. O paradoxo do desejo mimético consiste no fato de parecer solidamente fixado em um objeto específico, quando, na verdade, é inteiramente oportunista. Quando tende a tornar-se oportunista, o desejo mimético orienta-se paradoxalmente por modelos substitutos, antagonistas substitutos. A era dos escândalos na qual vivemos corresponde a um deslocamento do desejo. Um grande skándalon coletivo equivale ao pequeno skándalon entre dois vizinhos multiplicado muitas vezes. Permitam-me insistir que, nos Evangelhos, skándalon significa rivalidade mimética, e, portanto, a ambição vazia, os ridículos antagonismos e ressentimentos recíprocos que todo mundo sente por todo mundo, pela simples razão de que nossos desejos às vezes são frustrados. Quando o skándalon em pequena escala se torna oportunista, tende a unir-se ao maior skándalon em curso, tranquilizando-se pelo fato de sua indignação ser partilhada por muitos. Nesse momento, a mímesis se torna “lateral”, em vez de voltar-se apenas para o vizinho, e isso é sinal de crise, de contágio crescente. O escândalo maior devora os menores, até restar um único escândalo, uma única vítima – assim funciona o mecanismo do bode expiatório. O ressentimento crescente que as pessoas sentem por causa do aumento da magnitude dos rivais miméticos desencadeia um ressentimento maior em direção a um elemento da sociedade, por exemplo os judeus durante o nazismo na Alemanha, o caso Dreyfus na França do final do século XIX, os imigrantes africanos na Europa contemporânea, os muçulmanos nos recentes atentados terroristas. Há um magnífico exemplo desse fenômeno em Júlio César, de Shakespeare: o recrutamento mimético dos conspiradores contra César1. Na peça, Ligário, um dos conspiradores, está muito doente, mas a ideia de matar César o restabelece, e seu ressentimento difuso se concentra. Ele esquece tudo, pois César passa a ser o alvo fixo de seu ódio. Que progresso! Infelizmente, nove entre dez políticos agem assim. O chamado espírito partidário não é nada além de escolher o bode expiatório que todos os demais. Porém, graças à revelação cristã da inocência fundamental daqueles vitimados como bodes expiatórios, e da arbitrariedade fundamental da acusação contra eles, essa polarização do ódio logo é revelada como aquilo que é, e a resolução unânime final não acontece. Como já falei do cristianismo, permita-me esclarecer rapidamente meu argumento a respeito da posição especial que ele ocupa na história do mecanismo mimético (ainda que a maioria dos meus leitores provavelmente já saiba disso).

Resumindo, antes do advento do judaísmo e do cristianismo, o mecanismo do bode expiatório era aceito e justificado porque permanecia despercebido. Ele trazia a paz de volta para a comunidade no apogeu da crise mimética caótica. Todas as religiões arcaicas baseavam seus rituais exatamente em torno da reprodução do assassinato fundador. Em outras palavras, elas consideravam o bode expiatório culpado da erupção da crise mimética. Por outro lado, o cristianismo, na figura de Jesus, denunciou o mecanismo do bode expiatório, mostrando o que ele verdadeiramente é: o assassinato de uma vítima inocente, morta para pacificar uma comunidade tumultuada. É nesse momento que o mecanismo mimético é totalmente revelado.

  1. Ver Júlio César, Ato II, Cena I. Ver igualmente René Girard, Shakespeare: Teatro da Inveja. Trad. Pedro Sette-Câmara. São Paulo, Editora é, 2010, p. 367-69. ↩︎

Os Pés da Vítima

por Christiano Galvão

Qualquer leitor de Sófocles dirá, sem hesitação, que os reveses trágicos da vida de Édipo foram precipitados pela descoberta do parricídio e do incesto. Ledo engano! Édipo só se convence de haver cometido parricídio e incesto quando descobre que seus pés defeituosos e inchados são a única evidência concreta do parentesco com Laio e Jocasta. Todo o resto sobrevém como dedução. Nem as acusações do clarividente Tirésias, nem o testemunho do pastor que presenciara o assassinato de Laio (e que sequer apareceu para confirmar se fora Édipo o assassino), tiveram a mesma relevância daqueles pés, cuja deformidade bastava para distingui-lo como a criança fatal predita pelo oráculo de Apolo.

Essa “diferença” física era tão determinante para garantir a imputabilidade de qualquer suspeita ou culpa, que Sófocles teve o cuidado de destacá-la ao longo de todo o texto, e não apenas no nome do protagonista. Com efeito, o scholar Simon Goldhill, catedrático em filologia grega do King’s College of Cambridge, demonstrou que o antigo dramaturgo recorreu a vários parônimos das palavras que compõem o nome de Édipo – Oedi (Οἰδί: inchado), Pus (πους: pés) –, criando amiúde rimas e trocadilhos, como se quisesse fixar a atenção do público nessa deformidade1. Tirésias, por exemplo, vaticinando a desgraça iminente, refere-se a Édipo como deinopus (δεινό-πους), isto é, “pés malditos” (v. 418). Curiosamente, essa palavra foi omitida nas traduções para o português, e só aparece como “terrible-footed” numa tradução americana feita por Thomas Fauss Gould. Outro trocadilho expressivo ocorre quando Jocasta faz oferendas para obter um esclarecimento divino, e escuta um mensageiro dos pais adotivos de Édipo chegar à sua porta dizendo: Senhores, façam-me saber onde fica o palácio de Édipo. Ou mesmo onde agora ele se encontra, caso saibam. No texto original da tragédia, essas sentenças compõem uma estrofe cuja rima é igualmente marcada pelo lexema pus (πους):

Façam-me saber (μάθοιμ᾽ ὅπους)

o palácio de Édipo (ἐστὶν Οἰδίπους)

caso saibam (κάτισθ᾽ ὅπους)2

Noutros versos ocorrem junções entre os lexemas Oidâ (Οἰδα: eu sei) e Pou (που: onde), num trocadilho claro com o nome Oedipus (Οἰδί-πους), dando a impressão de que bastaria ao protagonista contemplar os pés, ou reparar no próprio nome para “saber onde” radicava-se a causa de seus infortúnios. A propósito, o filólogo helenista sugere que tais assonâncias, só perceptíveis no original grego, permitiram a Édipo decifrar o enigma da Esfinge – que mesmo não figurando na obra de Sófocles, mas na Biblioteca de Apolodoro, também se constitui de um jogo de palavras relacionado aos pés: Qual o animal que, possuindo voz, anda pela manhã com quatro pés (tetrapus: τετράπους), ao meio-dia com dois pés (dípus: δίπους), e ao entardecer com três pés (trípus: τρίπους)?3… Pela repetição do lexema pus (πους), logo se compreende porque Édipo – na condição de trípus, escorando-se num bastão por causa dos pés aleijados – não teve a mínima dificuldade em matar a charada.

No ensejo, seria bom recordar que Édipo não é o único herói mitológico cujos pés vulnerados prenunciam sinas terríveis para si e/ou para outros. Sófocles também nos conta a tragédia de Filotete, o jovem argonauta que, após ter um dos pés picado pela serpente da deusa Crise, foi excluído de sua tripulação e abandonado à própria sorte na ilha de Lemnos. Dos tornozelos de Zeus (mutilados para que ele não matasse seu pai Cronos) até o calcanhar de Aquiles, é possível rastrear uma ampla variedade de pegadas disformes. E a insistência dos autores clássicos em destacar tais deformidades vem confirmar aquilo que René Girard denomina de “estereótipos persecutórios”4, ou seja, traços de seleção vitimaria que resultam de um excedente de “diferença”.

Todo grupo social, diz Girard, estrutura-se em diferenças que são protegidas por interditos ou tabus, cuja função é evitar o risco de comportamentos perigosamente miméticos e, por conseguinte, de uma nova crise de indiferenciação. Mesmo nos grupos mais diminutos e primitivos há a observância de diferenças etárias, parentais, e sexuais, que constituem formas elementares de hierarquia, e desde as quais se padroniza todo o ordenamento social. Nessas circunstâncias, qualquer “diferença” que não demonstre proveito para a coletividade passa a ser vista como uma inesperada quebra de padrão, e seu portador como um indivíduo fatalmente inadaptável à ordem preestabelecida. Entretanto, pela méconnaissance da mímesis, essa lógica é vista de uma perspectiva invertida, ou seja, não se trata de admitir que todos possam ser diferentes desde que ninguém seja mais diferente do que os outros. Os grupos arcaicos não viam um excesso de diferença, mas uma ausência, ou melhor, uma privação: Não é um outro ‘nomos’ que se vê no outro, mas a anomalia; não é uma outra norma, mas a anormalidade5.

O anormal polariza assim todas as inquietações do grupo, figurando como uma criatura falhada, liminar e, portanto, apta a ocasionar situações deletérias. Essa hipótese girardiana se reforça pela constatação de que algumas figuras mitológicas não precisavam ter os pés lesionados, mas tão somente expostos. Neste sentido, os vários relatos e representações de entidades arcaicas tendo apenas um dos pés calçados atestam melhor a percepção da anormalidade como privação, e não como excesso de “diferença”. Ter só um dos pés calçados produz o mesmo efeito de assimetria e desequilíbrio de um pé defeituoso. O estereótipo persecutório manifesta-se então pela claudicação, que sinaliza a quebra do padrão diferenciador. Tome-se como exemplo o mito de Jasão, sobre quem foi profetizado que, com um dos pés descalços, haveria de matar o próprio tio, o rei Pélias. Na versão de Píndaro, conta-se que logo ao nascer Jasão é falsamente declarado natimorto, depois abandonado no rio Anauros de onde será salvo pelo centauro Quíron. Ocorre que, durante o salvamento, Jasão perde uma das sandálias, e assim passa a conviver com o monstro que se torna seu tutor6. Nas versões de Hesíodo e de Apolodoro7, Jasão perde uma das sandálias na perigosa expedição em que, liderando os argonautas, rouba o velocino de ouro e retorna à terra natal para matar o tio. Malgrado as variantes narrativas, a profecia se cumpre e o estereótipo persecutório – a claudicação decorrente do pé descalço –, que parece um dado supérfluo e negligenciável, é cuidadosamente preservado. Enredo similar ocorre no mito de Perseu: um oráculo diz que matará o avô, Acrísio; ao nascer é lançado ao mar, mas depois é salvo e criado numa ilha, onde lhe é imposta a tarefa de eliminar a górgona Medusa; nessa empreitada, ele recebe ajuda das ninfas que o presenteiam com um escudo, e do deus Hermes que o presenteia com uma de suas sandálias; munido desses dons ele decepa a cabeça da górgona, torna-se herói e volta para a ilha onde, durante um torneio de discos, atinge e mata acidentalmente um dos reis convidados, que depois ele descobre ser seu avô Acrísio8.

As semelhanças flagrantes entre os mitologemas de Édipo, Filotete, Jasão e Perseu evidenciam que o pé (defeituoso ou descalço) é um estereótipo axial em torno do qual se apoiam outros estereótipos secundários, compondo enredos quase similares: todos são crianças fatais que, segundo os oráculos, ocasionarão a morte de um parente (pai, mãe, tio, avô, irmão, etc.); todos são expulsos de seu grupo (família, tripulação, cidade, etc.); todos são criados e/ou favorecidos por criaturas animalescas, monstruosas, elementais; todos são astuciosos e já incorreram em algum crime (trapaças, roubos, homicídios, etc.) que resultou num bem depois revertido num mal. Enfim, por esta breve lista de estereótipos já é possível perceber como a privação de “diferença”, denotada inicialmente pelos pés, acentua o caráter dúbio que faz esses heróis anormais oscilarem entre o humano e o inumano, entre o lícito e o ilícito, entre o benigno e o maligno, e, por conseguinte, os predispõe a anulação de outras diferenças, sobretudo as parentais, etárias e sexuais (daí as acusações de parricídio, incesto, etc.).

Claude Lévi-Strauss foi quem primeiro percebeu e definiu o pensamento mítico como “uma espécie de bricolage intelectual”, ou seja, uma nova construção a partir de elementos preexistentes9. Neste mesmo sentido, o etnólogo russo Vladimir Propp declarou-se convicto de haver uma lógica, todavia incógnita, para a combinação desses motivos recorrentes (tanto nas fábulas populares como nos mitos clássicos), que provavelmente teriam uma raiz comum10. Propp ainda chegou a sugerir “esquemas estereotipados” que se decompostos em seus motivos básicos revelariam afinidades inusitadas entre narrativas distantes no tempo e no espaço11. Mesmo assim, ele ignorava qual seria o denominador comum dessas afinidades. Da perspectiva do mecanismo vitimário, certamente ambos poderiam compreender essa lógica, verificando que os estereótipos quase sempre tendem a uma perseguição.

Para melhor esclarecer esse mecanismo, René Girard diz que quando se hesita em reconhecer um estereótipo persecutório em tal ou tal traço particular de determinado acontecimento, não é preciso procurar resolver o problema apenas no nível desse traço, isolado de seu contexto, mas é preciso se perguntar se outros estereótipos lhe estão justapostos12. Somente com essa estratégia hermenêutica pode-se verificar que a ordem dos estereótipos não altera o desígnio de perseguição.

É o que ocorre, por exemplo, na fábula d’A Gata Borralheira. O título, de imediato, sublinha a condição de pária da protagonista, que logo é reafirmada por seu nome que, tal como o de Édipo, tem uma conotação derrisória: Cenerentola, Cendrillon, Cenicienta, Cinderela, etc. – apesar das variações linguísticas o nome preserva as “cinzas” que aludem ao aspecto sujo, resultante das baixas ocupações a que ela, como serva, vivia exposta. Aliás, segundo os irmãos Grimm, no francês e no inglês optou-se, respectivamente, pelos radicais cendre e cinder (ao invés de gris e gray) porque ambos mantém o sentido de “escória”, comum tanto no latim (cinis) como no germânico (sendhro ou sinder), e que designava a mistura de fuligem, gordura e sangue coagulado que restava dos assados nas lareiras13. Eis então o primeiro estereótipo persecutório da Gata Borralheira, e a partir do qual se desdobram vários outros que, independente da versão e da língua, acentuam uma condição anormal de “não pertencimento”: a) ela só tem parentes por afinidade (madrasta, meias-irmãs); b) ela suscita más reciprocidades; c) ela só conta com a afeição dos animais; d) ela é culpada de algum delito (na sexta novela do Pentameron de Basile, que é a versão impressa mais antiga d’A Gata Borralheira na Europa, a Cenerentola mata sua primeira madrasta, golpeando-lhe a cabeça com a tampa de um baú! Este detalhe sinistro foi suprimido nas versões mais modernas, como a de Charles Perrault e a dos Grimm); e) ela rompe as interdições e desforra-se das rivais com recursos sobrenaturais (os ossos dos animais mortos por suas meias-irmãs, os frutos da árvore que cresce no túmulo de sua mãe, a fada madrinha, etc.); e, por fim, o detalhe crucial, f) ela depende de um calçado perdido (sandália de veludo, sapato de cristal) para reverter as circunstâncias de exceção a que está sujeita.

Os traços de seleção vitimária esquematizados nessa fábula são tão evidentes quanto sua finalidade persecutória, fato que poderia ser explicado pelo embotamento da méconnaissance mítica no contexto de uma mentalidade já cristianizada. Não obstante, até mesmo nas versões atenuadas, essa fábula apresenta um revanchismo residual que se faz notável pela inversão de papéis entre perseguido e perseguidores. Sintoma, talvez, de uma violência latente em que os estereótipos persecutórios ganham uma sobrevida, não mais servindo para escamotear a violência do perseguidor, mas antes para provocá-la, desencadeando assim um novo ciclo de retaliações no qual ele poderá sucumbir como vítima substitutiva. Mediante a tentação do ressentimento, tal suposição jamais será descabida.

Muito possivelmente, foi visando não só a violência implícita dos mitos, mas também a violência dos ressentidos, que a Igreja de Creta concebeu um ícone do tipo hodegetria (ou seja, daquela que indica o Caminho), em que a Virgem Maria expõe o menino Jesus tendo apenas um dos pés calçados. Embora se desconheça a data e o autor deste ícone, então denominado de “Mãe de Deus da Paixão” (Theotókos tou Páthos: θεοτόκος του Πάθους), sabe-se que ele chegou à cristandade ocidental por duas vias: primeiramente, por meio de um comerciante italiano que, para evitar a depredação dos invasores turcos, contrabandeou-o da paróquia cretense para Roma, onde passaria à custódia da Ordem Redentorista com título de “Nossa Senhora do Perpétuo Socorro”. Posteriormente, quando Creta ficou sob o domínio de Veneza, os mecenas da poderosa família Morosini adquiriram vários ícones do pintor e monge Viktor Heraklion (hegúmeno do monastério de São João Mertzreoi na região cretense de Candia), dentre os quais constava uma cópia do ícone da Virgem da Paixão (ou seja, Nossa Senhora do Perpétuo Socorro) circundado pelos seguintes palavras de Isaías: como são belos, sobre os montes, os pés do mensageiro que anuncia a paz!… (52:7)14.

Trata-se de um dos versos que antecedem o quarto canto do Servo Sofredor e, aparentemente, enseja um acréscimo semiótico à representação do ícone. Pois a justaposição dos detalhes da pintura com os versos de Isaías permite perceber que vários estereótipos persecutórios ali convergem, porém ressignificando o papel da vítima. A sandália pendente do pé descalço prenuncia que aquela criança também foi marcada para padecer perseguição e morte violentas; por isso seu rosto se volta na direção do anjo que segura uma cruz, enquanto sua mãe olha para o outro que traz lança, vara e o cálice com a esponja amarga. São os instrumentos pelos quais ele testemunhará sua Paixão (daí o título grego do ícone). Mas, ao contrário dos congêneres míticos, o oráculo não o acusa de nada, antes o exalta, prenunciando-lhe a solidariedade gratuita para com todos os perseguidos, de modo especial aqueles que, em face das multidões, foram desfigurados e perderam o aspecto humano – ou seja, os privados de “diferença”, os anormais. E essas mesmas multidões e seus reis, diz ainda o oráculo, verão e compreenderão coisas que jamais lhes foram contadas, coisas até então inauditas para os padrões míticos: um servo sofredor que, depois de massacrado, renuncia à vingança, abole o ressentimento e volta para a reconciliação de todos. Conquanto seja apenas um exercício hermenêutico, tal hipótese poderia ajudar na compreensão de um pé exposto que, contrastando com seus protótipos arcaicos, é belo porque anuncia a paz, o perpétuo socorro para todos aqueles que a violência pode vitimar, quer seja o perseguido ou o perseguidor.

NOTAS

  1. GOLDHILL, Simon. Sophocles and the Language of Tragedy. New York: Oxford University Press, 2015. ↩︎
  2. Ibid. p. 217. ↩︎
  3. APOLLODORUS. The Library. trad. James George Frazer,1921(v. 3.5.8).< http://www.theoi.com/Text/Apollodorus3.html > ↩︎
  4. GIRARD. René. O Bode Expiatório. Trad. Ivo Storniolo. São Paulo: Paulus, 2004. pp. 18-32. ↩︎
  5. Ibid. p. 11. ↩︎
  6. PÍNDARO. Pythin Odes. Trad. William H. Race. Cambridge: Harvard University Press, 1997. vv. 108-116. ↩︎
  7. APOLLODORUS. Opus cit. vv. 1.9.8-28. ↩︎
  8. Ibid. vv. 2.2.1-39. ↩︎
  9. LÉVI-STRAUSS, Claude. La Pensée Sauvage. Paris: Plon, 1962. p. 26. ↩︎
  10. PROPP, Vladimir. Morfologia do Conto Maravilhoso. Trad. Jasna Paravich Sarhan. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1984. ↩︎
  11. Ibid. p. 52. ↩︎
  12. GIRARD, René. Opus cit. p. 29. ↩︎
  13. HAASE, Donald. The Greenwood Encyclopedia of Folktales and Fairy Tales. Westport: Greenwood Publishing Group, 2008. pp. 429-431. ↩︎
  14. < http://www.openarchives.gr/view/610977 > ↩︎

Será que os Evangelhos São Mitos?

por René Girard (tradução de Pedro Sette-Câmara)

First Things, abril de 1996

Desde os primeiros tempos do cristianismo, a semelhança dos Evangelhos com certos mitos é usada como argumento contra a fé cristã. Quando os apologistas pagãos do panteísmo oficial do Império Romano negaram que o mito de morte-e-ressurreição de Jesus fosse significativamente distinto dos mitos de Dioniso, Osíris, Adônis, Átis etc., não conseguiram conter a onda cristã. Porém, nos últimos duzentos anos, à medida que os antropólogos foram descobrindo no mundo inteiro mitos de fundação que se parecem com a Paixão e Ressurreição de Jesus, a ideia de que o cristianismo é um mito parece ter-se tornado dominante — mesmo entre os que creem no cristianismo.

Começando com uma violenta crise cósmica ou social, e culminando no sofrimento de uma vítima misteriosa (muitas vezes pelas mãos de uma multidão violenta), todos esses mitos concluem com o retorno triunfal do sofredor, que desse modo revela-se uma divindade. O tipo de pesquisa antropológica realizado antes da Segunda Guerra Mundial — em que os teóricos esforçavam-se para explicar as semelhanças entre mitos — é hoje considerado pela maioria dos antropólogos um absoluto fracasso "metafísico". Seu fracasso, no entanto, não parece ter enfraquecido o espírito cético e científico da antropologia, mas apenas ter enfraquecido ainda mais, misteriosamente, a plausibilidade das reivindicações dogmáticas da religião que os teóricos anteriores pretendiam superar: se nem a ciência pode formular verdades universais sobre a natureza humana, então a religião, manifestamente inferior, deve ter menos valor ainda do que se supunha.

Essa é a situação intelectual contemporânea que os pensadores cristãos enfrentam ao ler as Escrituras. A Cruz é incomparável na medida em que sua vítima é o Filho de Deus, mas sob todos os demais aspectos, trata-se de um acontecimento humano. Uma análise desse acontecimento — a exploração dos aspectos antropológicos da Paixão, que não podemos deixar de lado se levamos a sério o dogma da Encarnação — revela não apenas a falsidade do ceticismo da antropologia contemporânea sobre a natureza humana. Ela também desacredita completamente a noção de que o Cristianismo é mitológico em qualquer sentido. Os mitos do mundo não revelam um modo de interpretar os Evangelhos, mas exatamente o contrário: os Evangelhos nos revelam um modo de interpretar os mitos.

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Jesus, é claro, compara sua própria história com algumas outras quando diz que sua morte será como a morte dos profetas: "(…) a fim de que se peçam contas a esta geração do sangue de todos os profetas que foi derramado desde a criação do mundo, do sangue de Abel até o sangue de Zacarias" (Lucas 11, 50-51). Cabe-nos perguntar que sentido a palavra como tem aqui. Na morte mais evidentemente similar à da Paixão — a do Servo Sofredor em Isaías, caps. 52 e 53 — uma multidão se une contra uma única vítima, assim como multidões semelhantes unem-se contra Jeremias, Jó, os narradores do salmos penitenciais etc. No Gênesis, José é expulso pela multidão invejosa dos irmãos. Todos esses episódios têm a mesma estrutura de todos contra um.

Como João Batista é um profeta, podemos esperar que sua morte violenta no Novo Testamento seja semelhante, e de fato João morre porque os convidados de Herodes transformam-se numa multidão assassina. Herodes mesmo está inclinado a poupar a vida de João, assim como Pilatos a de Jesus — porém, os líderes que não enfrentam multidões violentas acabam juntando-se a elas, e é exatamente isso que fazem tanto Herodes quanto Pilatos. Os povos antigos costumavam olhar a dança ritual como a mais mimética de todas as artes, consolidando os participantes de um sacrifício contra a vítima prestes a ser imolada. A polarização hostil contra João resulta da dança de Salomé — resultado esse previsto e espertamente arquitetado por Herodíades exatamente para esse fim.

Não há nada equivalente à dança de Salomé na Paixão de Jesus, mas nela se encontra claramente uma dimensão mimética ou imitativa. A multidão que se reúne contra Jesus é a mesma que o tinha recebido com entusiasmo em Jerusalém alguns dias antes. Essa súbita inversão é típica das multidões instáveis de qualquer lugar: em vez de um ódio arraigado por ele, ela sugere uma onda de violência contagiosa.

Pedro ilustra de maneira espetacular esse contágio mimético. Quando está cercado de pessoas hostis a Jesus, ele imita a hostilidade delas. Em última instância, ele obedece à mesma força mimética que Pilates e Herodes. Até os ladrões crucificados com Jesus obedecem essa força e sentem-se compelidos a juntar-se à multidão. E no entanto, creio, os Evangelhos não tentam estigmatizar Pedro, nem os ladrões, nem a multidão como um todo, nem os judeus enquanto povo, mas revelar a enorme força do contágio mimético — uma revelação válida para toda a cadeia de assassinatos que se estende da Paixão até a "fundação do mundo". Os Evangelhos têm um motivo fortíssimo para sua referência constante a esses assassinatos, motivo esse relacionado a duas palavras essenciais, ainda que estranhamente negligenciadas: Satanás e skandalon.

A tradução tradicional inglesa, stumbling block [pedra de tropeço], é muito superior a traduções tímidas recentes, porque o grego skandalon designa um obstáculo inevitável que de algum jeito se torna mais atraente (e também mais repulsivo) a cada vez que tropeçamos nele. Na primeira vez que Jesus prevê sua morte violenta (Mateus 16, 21-23), sua resignação deixa Pedro chocado, e Pedro tenta imbuir alguma ambição mundana em seu mestre: em vez de imitar Jesus, Pedro quer que Jesus o imite. Se dois amigos imitam o desejo um do outro, ambos desejam o mesmo objeto. E se eles não podem compartilhar esse objeto, vão competir por ele, cada qual tornando-se ao mesmo tempo um modelo e um obstáculo para o outro. Os desejos concorrentes intensificam-se à medida que modelo e obstáculo reforçam um ao outro, seguindo-se uma escalada da rivalidade mimética; a admiração cede lugar à indignação, ao ciúme, à inveja, ao ódio, e, enfim, à violência e à vingança. Se Jesus tivesse imitado a ambição de Pedro, os dois teriam começado a competir pela liderança de uma espécie de "movimento de Jesus" politizado. Ao perceber o perigo, Jesus interrompe Pedro com veemência: "Afasta-te, Satanás! Tu és para mim um skandalon."

Quanto mais nossos modelos impedem nossos desejos, mais fascinantes tornam-se enquanto modelos. Os escândalos podem ser sexuais, sem dúvida, mas não são primariamente questão de sexo nem de ambição mundana. Eles devem ser definidos nos termos não de seus objetos, mas da escalada modelo/obstáculo — da rivalidade mimética que é a dinâmica pecaminosa do conflito humano, com sua miséria psíquica. Se o problema da rivalidade mimética nos escapar, podemos confundir as prescrições de Jesus com uma espécie de utopia social. Antes, a verdade é que os escândalos são uma ameaça tão grande que nada deve ser poupado para evitá-los. Ao primeiro sinal, devemos entregar o objeto disputado a nossos rivais e aceitar as exigências mais ultrajantes; devemos "oferecer a outra face".

Se escolhemos Jesus como modelo, simultaneamente escolhemos seu próprio modelo, Deus Pai. Desprovido de desejo apropriativo, Jesus proclama a possibilidade de vivermos livres do escândalo. Porém, se escolhemos modelos possessivos, vemo-nos em escândalos sem fim, porque nosso verdadeiro modelo é Satanás. Um sedutor tentador, que nos sugere os desejos com maior chance de gerar rivalidades, Satanás nos impede de obter o que quer que ele simultaneamente nos incita a obter. Ele transforma em diabolos (outra palavra que designa o modelo/obstáculo da rivalidade mimética). Satanás é o skandalon personificado, como explicita Jesus em sua censura a Pedro.

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Como a maioria dos seres humanos não segue Jesus, é inevitável que aconteçam escândalos (Mateus 18, 7), proliferando de maneiras que colocarão em risco a sobrevivência coletiva da raça humana — pois, uma vez que entendamos a força assustadora do desejo mimético ao escalar, sociedade nenhuma parece capaz de resistir a ele. E no entanto, ainda que muitas sociedades pereçam, novas sociedades conseguem nascer, e muito poucas sociedades encontram meios de sobreviver ou de regenerar-se. Alguma contraforça deve estar operando, forte não o bastante para acabar de vez com os escândalos, mas o suficiente para moderar seu impacto e mantê-los sob algum controle.

Essa contraforça, creio, é o bode expiatório mitológico — a vítima sacrificial do mito. Quando os escândalos proliferam, os seres humanos ficam tão obcecados com seus rivais que perdem de vista os objetos pelos quais competem, e começam a concentrar-se, com raiva, uns nos outros. Como o empréstimo do objeto do modelo é transferido para o empréstimo do ódio do rival, a mímese aquisitiva torna-se uma mímese de antagonistas. Cada vez mais indivíduos voltam-se contra cada vez menos inimigos, até que, no final, só resta um. Como todos acreditam na culpa da última vítima, todos voltam-se contra ela — e, como essa vítima agora está isolada e indefesa, eles podem se voltar contra ela sem risco de retaliação. O resultado é que não resta inimigo nenhum para ninguém na comunidade. Os escândalos evaporam e a paz retorna — por algum tempo.

A preservação da sociedade contra a violência ilimitada dos escândalos depende da coalizão mimética contra a vítima única e na violência limitada que se segue. A morte violenta de Jesus é, humanamente falando, um exemplo desse estranho processo. Antes que ela comece, Jesus adverte seus discípulos (especialmente Pedro) de que eles ficarão "escandalizados" por ele (Marcos 14, 27). Esse o uso de skandalizein sugere que a força mimética que opera na violência de todos contra um é a mesma violência que opera nas rivalidades miméticas entre indivíduos. Por impedir uma revolta e dispersar uma multidão, a Crucifixão é um exemplo de vitimação catártica. Um detalhe fascinante do Evangelho deixa claros os efeitos catárticos do assassinato mimético — e nos permite distingui-los dos efeitos cristãos da Crucifixão.

No fim de seu relato da Paixão, Lucas escreve: "Naquele mesmo dia, Pilates e Herodes fizeram as pazes, pois antes eram inimigos um do outro" (23, 12). Essa reconciliação tem a semelhança exterior da comunhão cristã — originando-se da morte de Jesus —, e no entanto não tem nada a ver com ela. Trata-se de um efeito catártico cuja raiz é um contágio mimético.

Os perseguidores de Jesus não percebem que influenciam mimeticamente um ao outro. Sua ignorância não anula sua responsabilidade, mas a atenua: "Pai, perdoa-lhes", grita Jesus, "porque não sabem o que fazem" (23, 34). Uma afirmação paralela em Atos 3, 17 mostra que isso deve ser interpretado literalmente. Pedro atribui o comportamento da multidão e de seus líderes à ignorância. Sua experiência pessoal da compulsão mimética que possui as multidões impede-o de considerar-se imune ao contágio violento da vitimação.

O papel de Satanás, a personificação dos escândalos, ajuda a entender a concepção mimética dos Evangelhos. À pergunta "Como pode Satanás expulsar Satanás?" (Marcos 3, 23), a resposta é: pela vitimação unânime.

De um lado, Satanás é o instigador do escândalo, a força que desintegra as comunidades; de outro, ele é a resolução do escândalo na vitimação unânime. Esse truque, um último recurso, permite que o príncipe deste mundo resgate in extremis suas possessões, quando estas estão muito terrivelmente ameaçadas por sua própria desordem. Sendo tanto um princípio de ordem como de desordem, Satanás está realmente dividido contra si mesmo.

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A famosa narração do assassinato mimético de João Batista ocorre — tanto em Marcos quanto em Mateus — como um curioso flashback. Começando com um relato de como Herodes recebeu afoitamente o rumor da ressurreição de João, e só depois voltando no tempo para narrar a morte de João, Marcos e Mateus revelam a origem da crença compulsiva de Herodes em sua própria participação decisiva no assassinato. Os evangelistas dão um exemplo breve mas precioso da gênese dos mitos — do poder ordenador da violência, de sua capacidade de fundar a cultura. A crença de Herodes é residual, sem dúvida, mas o fato de que dois Evangelhos a mencionam confirma, creio, a autenticidade evangélica da doutrina que coloca a vitimação mimética na base da mitologia.

Os cristãos modernos costumam ficar desconfortáveis com essa falsa ressurreição que parece assemelhar-se à verdadeira, mas Marcos e Mateus obviamente não compartilham esse desconforto. Longe de minimizar as similaridades, eles atraem nossa atenção para elas, assim como Lucas atrai nossa atenção para a semelhança entre a comunhão cristã e a reconciliação profana de Herodes e Pilatos que resulta da morte de Jesus. Os evangelistas enxergam algo muito simples e fundamental que nós mesmos deveríamos enxergar. No momento em que aceitamos as semelhanças entre a violência na Bíblia e nos mitos, podemos entender de que modo a Bíblia não é mítica — como a reação à violência registrada na Bíblia difere radicalmente da reação registrada no mito.

Começando com a história de Caim e Abel, a Bíblia proclama a inocência das vítimas míticas e a culpa de seus vitimadores. Como vivemos após a ampla promulgação do Evangelho, achamos isso natural, e nunca paramos para pensar que nos mitos clássicos o contrário é que é verdade: os perseguidores sempre julgam ter um motivo válido para perseguir suas vítimas. Os mitos dionisíacos consideram legítimos até os linchamentos mais horríveis. Penteu, nas Bacantes, é legitimamente morto pela mãe e pelas irmãs, porque seu desprezo pelo deus Dioniso é uma falta grave o bastante para exigir sua morte. Édipo também merece seu destino. Segundo o mito, ele realmente matou o pai e se casou com a mãe, sendo portanto verdadeiramente responsável pela peste que assola Tebas. Bani-lo não é apenas uma ação permissível, mas um dever religioso.

Mesmo que não sejam acusadas de crime nenhum, espera-se que as vítimas míticas morram por uma boa causa, e sua inocência não torna suas mortes menos legítimas. No mito veda de Purusha, por exemplo, não há menção de qualquer ato maldoso — porém, o dilaceramento da vítima é mesmo assim um ato sagrado. Os pedaços do corpo de Purusha são necessários para criar as três grandes castas, a base da sociedade indiana. No mito, a morte violenta é sempre justificada.

Se a violência dos mitos é puramente mimética — se é como a Paixão, como diz Jesus —, todas essas justificativas são falsas. E no entanto, como sistematicamente invertem a verdadeira distribuição de culpa e de inocência, esses mitos não podem ser puramente ficcionais. Decerto são mentiras, mas do tipo específico de mentira demandado pelo contágio mimético — a acusação falsa que se espalha mimeticamente por uma comunidade humana perturbada, no momento do clímax, em que os escândalos concentram-se no único bode expiatório cuja morte reúne a comunidade. A máquina de fazer mitos é o contágio mimético que desaparece atrás do mito que gera.

Não há nada de secreto nas justificativas apresentadas pelos mitos; as acusações estereotípicas de violência das multidões estão sempre disponíveis quando a busca por bodes expiatórios começa. Nos Evangelhos, porém, a máquina de bodes expiatórios está plenamente visível porque enfrenta oposição e não pode mais funcionar com eficiência. A resistência ao contágio mimético impede que o mito assuma forma. A conclusão, à luz dos Evangelhos, é inescapável: os mitos são a voz das comunidades que unanimemente se rendem ao contágio mimético da vitimação.

Essa interpretação é reforçada pelos finais otimistas dos mitos. A conjunção da vítima culpada com a comunidade reconciliada é frequente demais para ser fortuita. A única explicação possível é a representação distorcida da vitmação unânime. O processo violento só funciona se enganar todas as testemunhas, e a prova de que engana, no caso dos mitos, é a conclusão harmoniosa e catártica, enraizada num assassinato perfeitamente unânime.

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Hoje ouvimos que, por trás de cada texto e de cada acontecimento, há um número infinito de interpretações, mais ou menos equivalentes. A vitimação mimética evidencia o absurdo dessa perspectiva. Só existem duas reações possíveis ao contágio mimético, e elas fazem uma diferença enorme. Ou nos rendemos e nos juntamos à multidão perseguidora, ou resistimos e ficamos sós. A primeira delas é o auto-engano unânime que chamamos de mitologia.

A segunda é o caminho da verdade seguido pela Bíblia.

Em vez de colocar nas vítimas a culpa pela vitimação, os Evangelhos colocam-na nos vitimadores. Aquilo que é sistematicamente ocultado pelos mitos é revelado pela Bíblia.

A diferença não é apenas "moralista" (como acreditava Nietzsche), nem uma questão de escolha subjetiva. É uma questão de verdade. Quando o Antigo Testamento e os Evangelhos dizem que as vítimas deveriam ter sido poupadas, não estão apenas "se apiedando" delas. Estão abrindo um buraco na ilusão da vitimação unânime que os mitos fundadores usam como dispositivo para resolver crises e reordenar as comunidades humanas.

Na Bíblia, as causas falsas ou insignificantes da violência mítica são efetivamente descartadas numa afirmação simples e abrangente: Odiaram-me sem motivo (João 15, 25), em que Jesus cita e praticamente resume o Salmo 35 — um dos "salmos do bode expiatório" —, que literalmente vira do avesso as justificativas míticas da multidão. Em vez de a multidão falar para justificar a violência com motivos que ela percebe como legítimos, a vítima fala para denunciar a inexistência dos motivos.

Para explicar os mitos arcaicos, basta que sigamos o método recomendado por Jesus, trocando o sem motivo pelos motivos míticos falsos.

No Império Bizantino, até onde entendo, a tragédia de Édipo era lida como se fosse análoga à Paixão de Cristo. Se era assim, aqueles antropólogos primitivos estavam abordando o problema certo pelo lado errado. Sua redução dos Evangelhos a um mito comum apagou a luz evangélica com a mitologia.

Para ter sucesso, é preciso iluminar a escuridão do mito com a inteligência dos Evangelhos.

Se a vitimação unânime reconcilia e reordena as sociedades na direta razão de sua ocultação, então ela há de perder sua eficácia na direta razão de sua revelação. Quando a mentira mítica é denunciada publicamente, a polarização dos escândalos não é mais unânime, e a catarse social é enfraquecida e desaparece. Em vez de reconciliar a comunidade, a vitimação vai intensificar divisões e dissensões.

Essas consequências disruptivas deveriam ser sentidas nos Evangelhos, como de fato são. No Evangelho de João, por exemplo, tudo que Jesus diz e faz tem efeito divisivo. Longe de minimizar esse fato, o autor repetidas vezes chama nossa atenção para ele. Analogamente, em Mateus 10, 34, Jesus diz: "Vim trazer não a paz, mas a espada." Se a única paz de que a humanidade jamais gozou depende de uma vitimação inconsciente, a consciência que os Evangelhos trazem ao mundo só pode destruí-lo.

A imagem de Satanás — "mentiroso e pai da mentira" (João 8, 44) — também expressa essa oposição entre o obscurecimento mítico e a revelação evangélica da vitimação. A Crucifixão como derrota de Satanás, a previsão de Jesus de que o reino de Satanás "não poderá continuar" (Marcos 3, 26), supõe menos um mundo ordenado do que um mundo em que Satanás está à solta. Em vez de concluir com a tranquilizadora harmonia dos mitos, o Novo Testamento abre perspectivas apocalípticas, tanto nos Evangelhos sinóticos quanto no Apocalipse. Para chegar à "paz que supera o entendimento", a humanidade precisa abrir mão de sua antiga paz parcial fundada na vitimação — e pode-se esperar muitas perturbações disso. A dimensão apocalíptica não é um elemento estranho que deve ser purgado do Novo Testamento para que o cristianismo seja "aprimorado". Ela é um elemento integral da revelação.

Satanás tenta silenciar Jesus pelo mesmo processo que Jesus subverte. Ele tinha boas razões apra acreditar que seu antigo truque mimético ainda produziria, tendo Jesus como vítima, aquilo que sempre produzira no passado: mais um mito como os de sempre, um sistema fechado de mentiras míticas. Ele tem bons motivos para acreditar que o contágio mimético contra Jesus se mostrará irresistível outra vez e que a revelação será sufocada.

As expectativas de Satanás são frustradas. Os Evangelhos fazem tudo o que o Antigo Testamento já tinha feito, reabilitando um profeta vitimado, uma vítima acusada erradamente. Porém, eles também universalizam essa reabilitação. Eles mostram que, desde a fundação do mundo, as vítimas de todos os assassinatos semelhantes à Paixão foram vítimas do mesmo contágio mimético que Jesus. Os Evangelhos tornam a revelação completa. Eles dão à denúncia da idolatria feita pelo Antigo Testamento uma demonstração concreta de como os falsos deuses e seus sistemas culturais violentos são gerados. Esta é a verdade que falta na mitologia, a verdade que subverte o sistema violento deste mundo. Se os Evangelhos fossem eles mesmos míticos, não poderiam prover o conhecimento que desmitologiza a mitologia.

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O cristianismo, porém, não admite a redução a um sistema lógico. A revelação da vitimação unânime não pode envolver uma comunidade inteira — do contrário, não haveria ninguém para revelá-la. Ela só pode ser o feito de uma minoria dissidente audaciosa o bastante para questionar a verdade oficial, mas pequena demais para impedir a ocorrência de um episódio de vitimação quase-unânime. Essa minoria, porém, é extremamente vulnerável, e normalmente seria engolida pelo contágio mimético. Humanamente falando, a revelação é uma impossibilidade.

Na maior parte dos textos bíblicos, a minoria dissidente permanece invisível, mas nos Evangelhos ela coincide com o grupo dos primeiros cristãos. Os Evangelhos dramatizam a impossibilidade humana insistindo na incapacidade dos discípulos de resistir à multidão durante a Paixão (especialmente Pedro, que nega Jesus três vezes no pátio do Sumo Sacerdote). E no entanto, após a Crucifixão — que deveria ter piorado as coisas mais do que nunca —, aquele ridículo punhado de fracotes de repente consegue fazer aquilo que não conseguia quando Jesus ainda estava por perto para ajudá-los: proclamar audaciosamente a inocência da vítima, desafiando abertamente os vitimadores, tornar-se os apóstolos e missionários destemidos da Igreja primitiva.

A Ressurreição é responsável por essa mudança, claro, mas até esse milagre tão espantoso não teria bastado para transformar tão completamente aqueles homens caso tivesse sido uma maravilha isolada e não a primeira manifestação da força redentora da Cruz. Uma análise antropológica nos permite dizer que, assim como a revelação da vítima cristã difere das revelações místicas porque não se baseia na ilusão do bode expiatório culpado, também a Ressurreição cristã difere das ressurreições míticas porque suas testemunhas são pessoas que em última instância superam o contágio da vitimação (como Pedro e Paulo), e não as pessoas que se rendem a ele (como Herodes e Pilatos). A Ressurreição cristã é indispensável para a revelação puramente antropológica da vitimação unânime e para a desmitologização das ressurreições míticas.

A morte de Jesus é uma fonte de graça não porque o Pai seja "vingado" por ela, mas porque Jesus viveu e morreu da maneira que, caso fosse adotada por todos, acabaria com os escândalos e com a vitimação que se segue dos escândalos. Jesus viveu como todos os homens devem viver para unir-se a um Deus cuja verdadeira natureza ele revela.

Obedecendo perfeitamente as prescrições antimiméticas que recomenda, Jesus não tem a menor tendência para a rivalidade mimética e para a vitimação. E ele morre, paradoxalmente, por causa dessa inocência perfeita. Ele se torna uma vítima do processo do qual vai libertar a humanidade. Quando um homem sozinho segue as prescrições do reino de Deus, isso parece uma provação intolerável para aqueles que não as seguem, e esse homem automaticamente se designa como vítima de todos os homens. Esse paradoxo revela por completo o "pecado do mundo", a incapacidade do homem de libertar-se de seus caminhos violentos.

Durante a vida de Jesus, a minoria dissidente daqueles que resistem ao contágio mimético está efetivamente limitada a um homem, o próprio Jesus — que é ao mesmo tempo a mais arbitrária das vítimas (porque, menos do que qualquer outra pessoa, ele merece sua morte violenta) e a menos arbitrária delas (porque sua perfeição é um insulto intolerável ao mundo violento). Ele é o bode expiatório perfeito, o cordeiro de Deus que todos escolhemos de modo inconsciente quando não estamos cientes de estar escolhendo alguma vítima.

Quando Jesus morre sozinho, abandonado por seus apóstolos, os perseguidores são unânimes outra vez. Se os Evangelhos estivessem tentando contar um mito, a verdade que Jesus tentara revelar seria então enterrada de uma vez por todas, e o cenário estaria pronto para a revelação triunfal da vítima mitológica como fonte divina do reordenamento da sociedade por meio da violência expiatória "boa" que põe um fim à violência mimética má que tinha ameaçado aquela sociedade.

Se um mito de morte-e-ressurreição como esse não é o que temos dessa vez — se Satanás, no fim das contas, é derrotado — a causa imediata é um súbito ímpeto de coragem dos discípulos. Porém, a força para esse ímpeto não veio deles mesmos. Ela flui visivelmente da morte inocente de Jesus. A graça divina faz com que os discípulos sejam mais como Jesus, que tinha anunciado antes de sua morte que eles receberiam a ajuda do Espírito Santo da verdade. Esse é um motivo, creio, pelo qual o Evangelho de João chama o Espírito de Deus de Paráclito, palavra grega que simplesmente significa o advogado de defesa, o defensor do acusado perante um tribunal. O Paráclito é, entre outras coisas, a contrapartida do Acusador: o Espírito da Verdade que oferece a refutação definitiva da mentira satânica. É por isso que Paulo escreve, em 1 Coríntios 2, 7-8: "Pregamos a sabedoria de Deus, misteriosa e secreta (…) Sabedoria que nenhuma autoridade deste mundo conheceu (pois se a houvessem conhecido, não teriam crucificado o Senhor da glória).

A verdadeira Ressurreição se baseia não na mentira mítica da vítima culpada que merece morrer, mas na retificação dessa mentira, que vem do Deus verdadeiro e que reabre canais de comunicação que a humanidade mesma tinha fechado por causa de seu auto-aprisionamento em culturas violentas. Somente a graça divina pode explicar por quê, após a Ressurreição, os discípulos puderam tornar-se uma minoria dissidente num oceano de vitimação — capazes de entender então o que não entenderam antes: a inocência não é só de Jesus, mas de todas as vítimas de todos os assassinatos semelhantes à Paixão desde a fundação do mundo.

COV&R 2017

Está no ar o site do encontro de 2017 do Colloquium on Violence & Religion, que vai acontecer em Madri entre 12 e 15 de julho.

O encontro deste ano terá como tema “Identidade e Rivalidade”, e haverá inclusive uma mesa plenária com o tema “Identidade Sul-Americana”.

A língua dos congressos do Colloquium on Violence & Religion é sempre o inglês.

Livros da Biblioteca René Girard em Promoção

A promoção está tão boa que merece seu post próprio: neste fim de ano, a É Realizações está vendendo livros da Biblioteca René Girard com até 75% de desconto.

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