Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

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A Ficção de Carson McCullers: uma Literatura Não-Violenta?

por Júlia Reyes

Mesa plenária de 11 de Agosto de 2017: Teoria Mimética e mundo contemporâneo — ABRALIC 2017

Meu projeto de doutorado é estudar a ficção da escritora estadunidense Carson McCullers (1917-1967) utilizando a teoria mimética como perspectiva para as análises de seus contos e romances. Longe de “aplicar” a teoria mimética na obra de McCullers, a intenção do projeto é dialogar com a perspectiva girardiana durante a análise da prosa de uma escritora estadunidense ainda pouco conhecida no Brasil.

Carson McCullers

Carson MccCullers nasceu em Columbus, Georgia, em 1917 e estreou na literatura apenas vinte e três anos com a publicação de seu primeiro romance The Heart is a Lonely Hunter (1940), traduzido no Brasil por Sonia Moreira como O Coração é um caçador solitário (Cia das letras, 2007). Em seus primeiros anos como escritora, McCullers produziu seus melhores trabalhos, ao lado de seu primeiro romance: o romance Reflexions in a golden eye (1941), traduzido como Reflexos num olho dourado (José Olympio, 2010), a novela The Ballad of the Sad Café (1943) que apareceu originalmente na Harper’s Bazaar e posteriormente foi o título de uma coleção de contos, The Ballad of the Sad Café: The Novels and Stories of Carson McCullers (1951), traduzida por Caio Fernando Abreu como A Balada do Café Triste (Globo, 1993) e seu terceiro romance, The Member of the Wedding (1946), traduzido no Brasil como A sócia do casamento (Círculo do Livro, 1989).

Carson McCullers é conhecida pela crítica literária por criar personagens considerados outsiders tais como alcoólatras, homossexuais, crianças, adolescentes tomboys, corcundas, surdo-mudos, negros, judeus e forasteiros. Pensando na teoria mimética elaborada por René Girard, a pesquisa buscava investigar o que acontece com tais personagens outsiders em relação à violência e à sua relação com seu grupo social.

Como aponta Girard em A Violência e o Sagrado (1972), as potenciais vítimas de sacrifícios humanos nas sociedades arcaicas eram escravos, prisioneiros de guerra, adolescentes solteiros, pessoas com defeitos físicos, ou às vezes o rei, ou seja, pessoas que possuíam laços frágeis com sua comunidade, de forma que após serem sacrificadas, ninguém pudesse desejar vingar sua morte, instaurando um ciclo de vinganças infinito que ameaçasse tal comunidade de desintegração. A ideia do projeto é fazer um salto até o século vinte e pensar – com cautela e com a devida prudência – a questão da violência e do bode expiatório dentro do cenário da ficção de Carson McCullers, ou seja, dentro da vida burguesa norte-americana e do cotidiano de cidades pequenas estadunidenses nas décadas de 1930 e 1940, uma época de extrema violência nos Estados Unidos flagrante no racismo e na miséria no Sul agrário e anteriormente escravista.

McCullers privilegia personagens outsiders em sua ficção, portanto, investigo se tais personagens poderiam manter laços frágeis com sua comunidade e acabar sendo escolhidos como bodes expiatórios. Em outras palavras, por serem outsiders, tais personagens poderiam ser vistos como potenciais bodes expiatórios e a escritora, diante dessa diferença entre outsiders e seu grupo social, acabaria descrevendo episódios de hostilidade e violência entre eles e/ou resolvendo o desenlace de tais conflitos.

Assim, principiei a leitura da ficção de McCullers por seus contos, procurando, um pouco como Girard, semelhanças entre os textos. No início da pesquisa, encontrei o conto “Sucker” a narrativa descrevia o conflito entre dois irmãos. O irmão mais velho, Pete se apaixona por uma garota popular do colégio, Maybelle, que se aproxima dele amistosamente. Nessa época de amor correspondido, Pete trata muito bem o irmão que ele chama de Sucker. No entanto, ao ser desprezado por Maybelle, que se aproxima então de um garoto popular da escola, Pete desconta sua frustração em Sucker, dizendo-lhe palavras duras em um acesso de raiva. Sucker nunca mais o trata como o ídolo e irmão querido como antes e Pete termina o conto arrependido. Este conto, escrito quando McCullers tinha apenas 17 anos parecia indicar que a autora possuía familiaridade com temas como o arrependimento e a violência. Aos poucos fui me questionando se McCullers seria uma escritora romanesca, ou seja, atenta às dinâmicas da mediação, às interações entre sujeitos e modelos, e ao funcionamento do mecanismo do bode expiatório, por exemplo, ou ao caráter contagioso da violência humana.

Passei então a investigar a novela A Balada do Café Triste, em que a personagem Srta. Amélia Evans é a mulher mais rica da cidade e além de exímia carpinteira, plantava cana-de-açúcar, produzia mel, fazia remédios caseiros para a população, fabricava um uísque memorável e vendia produtos em um armazém que depois se torna um Café com a chegada de um forasteiro corcunda. Lymon, como outros antes dele, jura que é parente distante de Amélia e para o espanto de todos, Amélia acolhe Lymon em sua casa sem dar maiores explicações aos presentes. Passados alguns dias depois de Amélia receber o desconhecido, começam boatos sobre Amélia ter assassinado o corcunda e alguns moradores da cidade se reúnem em frente à porta de sua casa. O narrador descreve então o momento da formação de um linchamento:

“Os relógios marcaram oito horas. Ainda não acontecera nada. Depois dos boatos macabros do dia, a noite gelada assustou algumas pessoas, que se trancaram em casa, perto do fogo. Outras formavam pequenos grupos, e oito ou dez homens haviam se reunido na varanda da Srta. Amélia. Estavam em silêncio, concentrados, esperando. Eles mesmos não saberiam dizer o que esperavam, mas era simples: em termos de tensão, quando alguma coisa importante vai acontecer, os homens se reúnem e esperam dessa forma. E, depois de algum tempo, chega o momento em que todos juntos agem como se fossem um só, impelidos não pelo pensamento ou vontade de um único homem, mas pelos seus próprios instintos fundidos, de maneira que a iniciativa não parte de nenhum deles, mas do grupo todo. Nesses momentos, não há hesitações individuais. E depende apenas do destino que essa ação conjunta resulte em saque, violência e crime. Assim, os homens esperam solenemente no terraço da Srta. Amélia. Nenhum deles sabia por que estavam ali nem o que desejavam, mas sabiam intimamente que deviam esperar, e que a hora estava quase chegando.” (MCCULLERS, 1993, p. 26)

A passagem expressa claramente que McCullers, nascida em Columbus, Georgia, região Sul dos Estados Unidos, tinha consciência da violência de um linchamento, do momento da criação do escândalo, da canalização da violência de todos contra uma única vítima e de seu assassinato. No entanto, pouco depois, a própria autora comenta que nem toda cidade estaria de acordo com a prisão de Amélia nem acreditava que ela tivesse assassinado o primo Lymon:

Mas não seria verdade dizer que toda a cidade tomou parte naquele festival diabólico. Alguns homens de bom senso achavam que, sendo tão rica, a Srta. Amélia não iria assassinar um vagabundo por causa de uma porção de porcarias. Na cidade havia até três boas pessoas que não desejavam aquele crime, e isso não porque achassem a história desinteressante ou pouco comovente: elas não sentiam o menor prazer em imaginara Srta. Amélia agarrada às grades de uma cela e sendo eletrocutada em Atlanta. Essas boas pessoas julgavam a Srta. Amélia de um jeito diferente das demais. Quando alguém é tão diferente dos outros, como ela era, e quando seus pecados são tantos que nem sequer podem ser lembrados sem esforço, certamente esse alguém requer um julgamento especial. Essas pessoas lembravam que a Srta. Amélia tinha nascido morena demais e com uma coisa esquisita no rosto, criada sem mãe, pelo pai, um homem solitário que ainda adolescente media quase um metro e oitenta de altura, e isso não era natural numa mulher, que seus modos e hábitos eram muito peculiares para que se pudesse pensar racionalmente sobre eles. Principalmente, essas pessoas lembravam o espantoso casamento dela, que fora o mais inexplicável escândalo jamais acontecido naquele lugar.

Portanto, o que essas boas pessoas sentiam pela Srta. Amélia era algo próximo da piedade. E quando ela resolvia fazer alguma grosseria, como invadir a casa de alguém para apoderar-se de uma máquina de costura em pagamento de uma dívida ou decidir ela mesma algum assunto que caberia à lei resolver, essas pessoas tinham por ela um sentimento que era uma mistura de irritação, um ridículo divertimento secreto e uma profunda, incompreensível tristeza. Mas isso acontecia apenas com essas boas pessoas, que eram apenas três. Durante a tarde inteira, o resto da cidade estava transformando numa verdadeira festa o suposto crime da Srta. Amélia.” (MCCULLERS, 1993, p. 25)

Como fica evidente no trecho citado, McCullers arma uma situação de conflito que aumenta gradativamente até um ponto extremo, mas dissolve esse conflito de forma inusitada e surpreendente. Nesta novela, o narrador descreve um linchamento eminente, mas em seguida menciona que havia três pessoas na cidade que tinham por Amélia um sentimento que era “uma mistura de irritação, um ridículo divertimento secreto e uma profunda, incompreensível tristeza” (MCCULLERS, 1993, p. 25). Há, portanto, além da multidão violenta, indivíduos compassivos. Além disso, o linchamento de Amélia não acontece: quando os oito homens entram na casa de Amélia, depois de esperar muito tempo, têm uma surpresa. O narrador indica “De repente, como se fossem movidos por uma única vontade, entraram no armazém. Naquele instante, os oito homens pareciam iguais, todos usando macacões azuis, a maioria de cabelos louros, pálidos e com um olhar fixo, alucinado” (MCCULLERS, 1993, p. 28). No entanto, ao entrarem, os homens vêem “o corcunda que tinham assassinado em sua imaginações” (MCCULLERS, op. cit., p. 28) descendo as escadas impecavelmente limpo, usado uma camisa da Srta. Amélia. O corcunda inspeciona cada um dos homens olhando-os, e segurava uma caixinha de rapé que tinha sido do pai da Srta. Amélia. O clima da situação muda entre os operários da tecelagem. O narrador relata: “Subitamente, no armazém, havia uma atmosfera de festa e intimidade.” (MCCULLERS, 1993, p. 29). A srta. Amélia serve seu uísque pela primeira vez dentro do armazém para os presentes, e não mais pela porta da cozinha, quando os cidadãos saíam pelos fundos da casa depois de ter pago pela bebida. O armazém transforma-se em um café. E McCullers escreve sobre este início de forma afetuosa:

Assim começou o café. Desse jeito simples. Lembre-se de que a noite era fria como se fosse de inverno, e sentar lá fora teria sido desagradável. Dentro, havia boa companhia e um calor gostoso. Alguém acendera o fogão ao fundo, e aqueles que tinham comprado garrafas ofereciam uísque aos amigos. Algumas mulheres que estavam lá tomaram xícaras de ponche ou até se arriscaram no uísque. O corcunda continuava a ser uma novidade, e sua presença divertia a todos. (…) Nem mesmo com o uísque correndo solto ouviam-se palavrões, risadinhas indecentes, ou alguém se comportava mal. Ao contrário, o grupo foi tão educado que parecia até mesmo um pouco tímido. Acontece que, naquela cidade, as pessoas não estavam acostumadas a ficar juntas por prazer. Encontravam-se para trabalhar na fábrica ou aos domingos, às vezes, em piqueniques no campo, mas esses encontros eram utilizados pelo Pastor apenas para assustá-los com o inferno e enchê-los de medo do Todo-Poderoso. O espírito de um Café, porém, é completamente diferente. Mesmo os mais ricos e mais safados sabem que, num ambiente desses, ninguém deve ser insultado. Até os pobres olham em volta com gratidão, servindo-se de maneira delicada e modesta. O ambiente de um Café implica estas qualidades: companheirismo, satisfação no estômago e certa graça e alegria no comportamento. Ninguém explicara nada disso ao grupo daquela noite no armazém da Srta. Amélia. Mas eles pareciam saber disso desde sempre, embora nunca tivesse existido um Café na cidade.”(MCCULLERS, 1993, p. 32)

Os três trechos aqui apresentados, 1) a preparação do linchamento da srta. Amélia baseado na suspeita de que ela tivesse assassinado seu hóspede, o corcunda 2) as três pessoas da cidade que não acreditavam no boato nem participariam do linchamento e 3) o momento em que Lymon aparece e Amélia oferece uísque a todos dentro do armazém, antecipando a criação do Café são bem ilustrativos de uma técnica narrativa que McCullers utiliza em outros de seus contos. A pesquisa realizada até agora busca identificar como a escritora estadunidense estrutura suas narrativas de forma a criar um conflito violento que é dissolvido através de um desenlace inusitado em que ao invés da violência do linchamento ou da violência entre um sujeito e seu modelo-obstáculo, o leitor encontra situações de compaixão, amizade, fraternidade e amor. Apesar da novela A Balada do Café triste terminar com um episódio violento, esse momento de reversão de uma violência iminente se repete em outros contos.

No conto “Wunderkind”, uma estudante de piano está à beira de um colapso nervoso depois de muitas experiências de frustração com sua performance e termina desistindo do curso, fugindo do estúdio sem se confrontar diretamente com seus professores. Em “Madame Zilensky e o rei da Finlândia”, o chefe do departamento de música, sr. Brook retrocede em uma discussão com Madame Zilensky, uma professora de música que contava uma série de histórias fantásticas e mentirosas porque sua vida se resumia à música. Ao final, sr. Brook desiste de insistir que a professora não poderia ter visto o rei da Finlândia passar em um trenó porque a Finlândia era uma república e termina perguntando a ela se o rei da Finlândia estava bem, assumindo a história fantástica da colega como verdade.

No conto “O Transeunte” (no original, “The Sojourner”), John Ferris janta na casa da ex-esposa, Elizabeth, que está perfeitamente integrada ao seu ambiente familiar, casada, com um casal de filhos e um marido. Ao invés de provocar qualquer cena de ciúme ou competição, Ferris lida muito bem com sua inveja: volta para sua casa em Paris, abraça Valentim, o filho de sua namorada Jeannine, e lhe promete mais passeios, aprendendo com a atmosfera amorosa da casa da ex-esposa, e copiando seu modelo, ou seja, Elizabeth de forma a ficar mais amoroso com Valetim, com quem costumava sair poucas vezes.

No conto “Um dilema doméstico”, Martin acaba perdoando todas as faltas de sua esposa, que está tornando-se uma alcoólatra e termina deitando na cama do casal sem brigar ou se enraivecer. Apesar de Emily ter ocultado seu vício, colocado a segurança dos filhos em risco, confundido a lata de canela com pimenta e dado torrada com pimenta para as crianças, feito uma cena dramática na frente dos filhos, McCullers termina o conto com uma atitude surpreendentemente compassiva vinda de Martin:

Enquanto Martin contemplava o sono tranqüilo da mulher, o fantasma da velha raiva desapareceu. Todos os pensamentos de crítica e aborrecimento agora estavam longe dele. Martim apagou a luz do banheiro e abriu a janela. Cuidadosamente, para não acordar Emily, ele deslizou na cama. Sob a luz da lua, olhou sua mulher mais uma vez. Suas mãos procuraram a carne próxima e a dor igualou-se ao desejo na imensa complexidade do amor. (MCCULLERS, 1993, p. 139)

A vida de Carson McCullers esteve repleta de acontecimentos dolorosos e de acontecimentos fantasticamente alegres. A escritora sofreu diversos problemas de saúde ao longo da vida, e precisou voltar ao Sul dos Estados Unidos repetidas vezes para se recuperar servindo-se dos cuidados de sua mãe. Ao mesmo tempo, McCullers teve a oportunidade de conviver com diversos artistas e escritores, seja em uma casa no Brooklin, Nova Iorque onde morou por um tempo, seja na colônia para escritores chamada Yaddo onde se hospedou muitas vezes. McCullers viveu momentos de extrema dificuldade devido à sua saúde, ao seu casamento conturbado com Reeves McCullers (que sonhara tornar-se um escritor como Carson, mas nunca conseguiu realizar seu sonho e terminou tornando-se alcoólatra e cometendo suicídio). E ao mesmo tempo, a escritora chegou a fazer muito sucesso com a adaptação de The Member of the Wedding para o teatro e conheceu celebridades como Isak Dinesen (Karen Blixen) e Marlyn Monroe além de ter Tennessee Williams como um dos melhores amigos.

A presente pesquisa busca também investigar a biografia da autora, buscando traçar possíveis pontes entre sua vida e sua obra e entre sua vivência religiosa na igreja Batista na adolescência e sua suspeita a respeito da religião na vida adulta que inclui, por exemplo, uma crise e uma busca por uma ligação com Deus. Não há dúvidas de que exista um paralelo entre os temas de arrependimento e compaixão e fraternidade com o texto bíblico, mas não procuraremos por respostas definitivas e sim por relações.

Neste projeto, procuro perceber os traços romanescos na ficção de Carson McCullers e articular sua ficção às reflexões sobre o conceito de inteligência da vítima proposto por James Allison e sobre a possibilidade da ficção da autora reforçar uma experiência não-violenta, compassiva e fraterna no que tange as relações humanas. Assim, as resoluções dos conflitos violentos das narrativas de Carson McCullers revelam uma busca por temas fraternos e compassivos e por sentimentos não-violentos, dialogando de forma harmoniosa com as reflexões girardianas.

Este projeto propõe uma análise literária da ficção de Carson McCullers aliada às reflexões de Girard, estabelecendo um diálogo entre análise literária e teoria mimética que permite destacar momentos em que a autora descreve relações humanas se rompendo ou prestes a se romper, mas descreve em seguida soluções para além dos sentimentos disruptivos da zona sombria da mediação (tais como ciúmes, inveja, rancor, ressentimento e vingança) propondo saídas para conflitos humanos a partir de sentimentos de união, amizade, fraternidade e compaixão.

Revela-se assim uma literatura que aborda os conflitos humanos e a violência intrínseca às relações e que propõe desenlaces fraternos e harmoniosos para as interações cotidianas entre indivíduos.

Referências bibliográficas

ALISON, James. O pecado original à luz da ressurreição: a alegria de descobrir-se equivocado. São Paulo: É Realizações, 2011.

CARR, Virginia Spencer. Understanding Carson McCullers. Columbia, S.C.: University of South California Press,1990. 

GIRARD, René. Mentira romântica e verdade romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações Editora, 2009.

_____. A violência e o sagrado. Tradução: Martha Conceição Gambini. São Paulo: Editora Universidade Estadual Paulista, 1990, p. 24.

_____. Coisas ocultas desde a fundação do mundo. Trad. Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2008.

MCCULLERS, Carson. The Heart is a Lonely Hunter. In: Carson McCullers – Complete Novels. New York, The Library of America, 2001, p. 1-306.

_____. Reflexions in a Golden Eye. In: Carson McCullers – Complete Novels. Nova York, The Library of America, 2001, p. 309-393.

_____. The Member of the Wedding. In: Carson McCullers: Complete Novels. Nova York, The Library of America, 2001, p. 459-586.

_____. “Sucker.” In: Collected Stories of Carson McCullers. Nova York, Houhton Mifflin Company, 1987, p. 1-10.

_____. “Sucker”. O coração hipotecado. Osasco, SP: Novo Século Editora, 2010, p. 26-38.

_____. “Wunderkind.” In: Collected Stories of Carson McCullers. Nova York, Houhton Mifflin Company, 1987, p. 58-70.

_____. “Madame Zilensky and the King of Finland” In: Collected Stories of Carson McCullers. Nova York, Houghton Mifflin Company, 1987, p. 110-118.

_____. “The Sojourner”. In: Collected Stories of Carson McCullers. Nova York, Houghton Mifflin Company, 1987, p. 138-147.

_____. A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993.

_____. “Wunderkind”. In: A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993, p. 77-92.

_____. “Madame Zilensky e o Rei da Finlândia.” In: A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993,p. 101-111.

_____. “O Transeunte”. In: A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993, p. 113-125.

MCCULLERS, Carson. “Um dilema doméstico”. In: A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993, p. 127-139.

MCCULLERS, Carson. O Coração é um Caçador Solitário. Trad. Sonia Moreira. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.

_____. A sócia do casamento. Trad. Sonia Coutinho. São Paulo: Círculo do Livro, 1993.

_____. Reflexos num olho dourado. Trad. Sonia Coutinho. Rio de Janeiro: José Olympio, 2010.

Descrição da Teoria Mimética, por René Girard

Em março de 2009 René Girard dedicou algumas horas a produzir, usando caneta e papel, um breve resumo da teoria mimética. Para nós, interessados em permanentemente reinvestigar seus fundamentos, trata-se de um documento inestimável. Anteriormente disponível no site da Fundação Imitatio, sua versão inglesa original hoje pode ser encontrada no Scribd. — PSC

Descrição da Teoria Mimética

René Girard, março de 2009

A Teoria Mimética ou Imitativa é uma explicação do comportamento humano e da cultura humana.

Os seres humanos imitam uns aos outros em tudo, inclusive no desejo. O resultado é que eles escolhem os mesmos objetos e competem por eles. Paradoxalmente, portanto, a mesma força imitativa que une as pessoas também as afasta. A teoria mimética afirma que esse fenômeno mal compreendido é a mais importante causa da violência humana, e que a vingança é a forma mais importante assumida por ele. A vingança é a primeira instituição caracteristicamente humana. Chamamos esta primeira intuição de momento do desejo mimético ou da rivalidade mimética.

A vingança ilimitada destruirá a espécie, a menos que algum antídoto apareça. Paradoxalmente, o antídoto se origina nos mesmos impulsos miméticos que causam o problema. A reciprocidade mimética da vingança é desviada para uma única vítima, que mimeticamente atrai toda a violência para si. É esse o processo que os gregos chamavam de Katharsis, que significa as purificações da violência por meio de uma morte solene e sacrificial. Chamamos essa segunda intuição de momento do bode expiatório.

A religião arccaica é essencialmente a repetição ritualizada dessa morte sacrificial, com o fim de renovar sua eficácia. Chamamos essa terceira intuição de momento da religião.

O cristianismo, como aponta corretamente a antropologia ateísta, é exatamente o mesmo esquema, com uma diferença fundamental, ignorada sistematicamente pela moderna antropologia: a atribuição da culpa é invertida, e a vítima expiatória é explicitamente redimida. É por isso que o cristianismo, longe de ser apenas mais uma religião, revela a mentira de todas as religiões (incluindo de si próprio, quando mal compreendido).

Uma Visão Girardiana do Terrorismo

Psychopolitics

Trecho do segundo capítulo de Psychopolitics, entrevista de Trevor Cribben Merrill com Jean-Michel Oughourlian.

Desde um ponto de vista girardiano, o terrorismo popular está situado num tempo pré-sacrificial: dessa vez, a violência infiltrou-se na comunidade, como acontecia antes do advento do mecanismo do bode expiatório. O inimigo está por toda parte e em lugar nenhum, e por definição é impossível identificá-lo antes que ele comece a agir. Logo todo mundo é inimigo de todo mundo, e nos vemos numa crise sacrificial, com a violência cega e indiferenciada espalhando-se por toda parte.

Ao contrário da guerra convencional, em que era necessário derrotar o inimigo e conquistar seu território, na guerra contra o terrorismo o que está em jogo são os membros da população. Maquiavel, depois de ter reconhecido cinicamente que "os homens mudam seu governante na esperança de melhorar de situação", advertia: "não importa o quão poderosos sejam seus exércitos, para entrar num país você precisa da boa vontade dos habitantes." Obviamente, MacArthur [o general responsável pela tomada do Japão após a Segunda Guerra Mundial] tinha lido Maquiavel, e Bush, não!

David Galula observa, por sua vez: "Quais, então, são as regras da guerra contra-revolucionária? (…) Temos pouco além de fórmulas — razoáveis em sua medida –, como 'A inteligência é a chave do problema', ou 'Deve-se conquistar o apoio da população'."

Com o terrorismo, o respeito mútuo entre soldados, o respeito de Napoleão em Austerlitz pelo dois imperadores que combatia, até o respeito de soldados como Montgomery e Eisenhower por um soldado como Rommel, é trocado pelo desprezo.

As forças legalistas ou o exército ocupante têm desprezo pelos terroristas, e não aplicam as leis da guerra ao lidar com eles. Durante a Segunda Guerra Mundial, os alemães atiravam nos guerreiros da resistência, a quem consideravam terroristas, sem hesitar, ao mesmo tempo em que respeitavam as leis da guerra ao lidar com prisioneiros militares.

Os guerreiros da resistência (desde seu próprio ponto de vista), considerados "terroristas" pelo governo incumbente ou pelas forças de ocupação, também sentem profundo desprezo pelos soldados ou pela polícia contra a qual estão lutando, e que eles qualificam de "forças repressivas".

Numa insurreição ou numa guerra do tipo que hoje é chamada de terrorista, os sentimentos nobres que predominavam nas guerras convencionais são trocados por sentimentos de degradação: como acabamos de dizer, os inimigos sentem desprezo um pelo outro, mas também ódio, ressentimento, inveja, ciúme. Desde um ponto de vista girardiano, na psicologia mimética, o inimigo é visto como um modelo-rival ou até como um modelo-obstáculo, que não inspira nada além de sentimentos negativos.

A esses sentimentos acrescenta-se outro, ainda mais deletério: a suspeita. O inimigo está do lado de dentro, ele pode ser qualquer um, até meu vizinho. Por isso, preciso suspeitar de todo mundo. A suspeita corrói os laços sociais: os ingleses ficaram horrorizados ao descobrir que os terroristas que explodiram os metrôs e ônibus eram cidadãos britânicos! Eles estoicamente suportaram o choque dos bombardeios dos V1 e V2, mas descobrir que alguns de seus concidadãos, que vivam entre eles, os detestavam, sentiam desprezo por eles, e queriam matá-los, escandalizou-os ao extremo.

Depois da suspeita generalizada vem o medo. Esse medo é sujo, ele empesteia a população, e é o medo que dá a esse tipo de conflito o nome de terrorismo. A população pode de fato ficar aterrorizada, e o governo pode adotar medidas degradantes a fim de "aterrorizar os terroristas", e a humanidade recua por todos os lados. Como escreve Galula: "Alguns contra-revolucionários caíram na armadilha de imitar os revolucionários em escalas tanto grandes quanto pequenas, como mostraremos. Essas tentativas nunca tiveram sucesso."

Insurreição, revolução, e agora o terrorismo brotam em chão podre: pobreza, humilhação, ressentimento, frustração. O terrorismo é uma violência política adiada, isto é, uma forma de vingança. O estudo dos processos vindicativos e das técnicas vindicativas nos ensina que a violência não pode apagar a vingança; só o dinheiro pode: "o dinheiro de sangue". É por isso que arrisco uma hipótese: a violência terrorista, que é uma vingança terrível, é solúvel numa sustância única: dinheiro. Em vez de gastar somas astronômicas em armas, gastemos em vez disso em estradas, em hospitais, em escolas, em casas, em empresas, para criar empregos etc. Em vez de financiar a guerra, compremos a paz.

Neste ponto, estou completamente de acordo com Guy Sorman: "No ano 328 antes da nossa era, e se devemos acreditar no historiador romano Quintus Curtius, Alexandre Magno em vão tentou conquistar o Afeganistão. Após algumas batalhas selvagens, mas inconclusivas, começaram as negociações entre os chefes tribais e o general grego. Este queria chegar à Índia. 'Por que você está nos combatendo?', disseram os afegães, 'quando bastaria comprar-nos?'. Foi o que Alexandre fez imediatamente."

O que é extraordinário é que todos os valores da guerra de que falávamos antes, coragem, heroísmo etc., são pervertidas pelo terrorismo no sentido de que o terrorismo é o resultado da humilhação, da pobreza, da fraqueza. Aquele que deseja lutar contra o terrorismo é afligido pela suspeita, envenenado por sentimentos negativos: depois da suspeita, vem o medo. Ele em certo sentido fica paranoico, porque suspeita de todo mundo, tem medo de todo mundo.

A Crítica da Vítima de Daniele Giglioli

Em Crítica da Vítima (trad. Pedro Fonseca. Veneza e Belo Horizonte: Editora Âyiné, 2016), o professor Daniele Giglioli quer nos conduzir por um campo minado. Discutir a vítima é discutir um dos poucos verdadeiros tabus da nossa sociedade.

O problema que interessa a Giglioli está no coração das discussões políticas contemporâneas. A formulação que o professor da Universidade de Bergamo apresenta é aguda em sua simplicidade: como pode a vítima, impotente por definição, ter sido transformada em fonte de poder?

Numa entrevista dada ao canal da editora no YouTube, Giglioli cita o caso dos eleitores de Trump, que teriam votado nele por representar as "verdadeiras" vítimas. No entanto, isso nada difere, estruturalmente, de todas as outras eleições: qual candidato não recebeu poder justamente para representar as vítimas? Daí o mais comum argumento retórico de hoje: elas são vítimas falsas, nós é que somos as verdadeiras vítimas; façamos algo, porque já somos vítimas, ou porque não queremos vir a ser vítimas.

Em outro vídeo, Giglioli localiza o problema nos últimos vinte ou trinta anos, embora ele mesmo examine, no livro, textos anteriores a essa faixa de tempo, como os de Pasolini. Por outro lado, René Girard, um dos autores com que Giglioli dialoga, colocaria esse reposicionamento da vítima numa escala de milhares de anos. Para Girard, o assassinato da vítima humana inocente (da falta de que é acusada) estaria no centro da cultura humana. Um rito arcaico seria a reencenação de um assassinato coletivo espontâneo com vistas a produzir o mesmo efeito catártico, isto é, de expulsão da violência.

Os mitos desmistificados

Ainda segundo Girard, os mitos, que teriam surgido depois dos ritos, seriam narrativas daquelas agressões primeiras, mas contadas desde o ponto de vista de agressores sinceramente equivocados, sinceramente capazes de deslocar sua violência para fora de si. Por exemplo: podemos imaginar que Semele foi "possuída por Zeus" e fulminada por Hera, ou estuprada e morta; podemos dizer que a lenda do nosso boto cor-de-rosa amazônico é uma bela peça de folclore, ou atentar para a parte da história que diz que nas noites de Lua cheia o boto vira um homem que "possui" as mulheres, isto é, estupra-as.

Estruturalmente, não há diferença entre dizer que foi Zeus, que foi o boto, ou que se abusou de uma mulher por "ser um homem de outra época" – e aqui enxergamos a força da interpretação girardiana, que pode unir mitos ancestrais e situações contemporâneas e até cotidianas.

É esse tipo de atitude que, segundo Girard, sustenta a ordem arcaica e que ainda enxergamos em nacionalismos políticos, por exemplo. Aquilo que parece tosco a olhos contemporâneos é a óbvia transferência simplificadora de culpas. Um francês poderia, por exemplo, afirmar que o problema são os imigrantes, sem atentar para o fato de que décadas antes o ex-ministro Alain Peyrefitte se perguntava, em Le Mal Français, o que é que tinha feito a França capitular diante da Alemanha.

Essa nossa capacidade de desmistificar os mitos em todas as suas variantes seria, para Girard, uma decorrência da tradição judaico-cristã, principalmente dos Evangelhos. Estes seriam paródias dos mitos, repetindo a mesma história fundamental, mas desde o ponto de vista da vítima agredida: ao lê-los, sabemos que Cristo é inocente.

A vítima no centro, mas inocente

Se as ordens arcaicas foram constituídas sobre vítimas consideradas culpadas, as modernas – e é este o paradoxo que interessa particularmente a Giglioli – também querem construir-se sobre as vítimas. Porém, não porque elas sejam culpadas, mas porque são inocentes. Essa inocência, por sua vez, torna-se um escudo identitário, a partir do qual postulam-se a verdade e a inatacabilidade. Afinal, todos conhecemos casos em que o questionamento da vítima é entendido como hostilidade a ela, quando não sua culpabilização. Lembremos de Cristo: "odiaram-me sem motivo", ou "odiaram-me gratuitamente" (João 15, 25).

Aqui é que se deve recordar que estamos num campo minado. Quando nossa disposição não é mais debater de frente, mas desconstruir o discurso alheio, tudo o que dizemos pode e será usado contra nós sem que ninguém leia nossos direitos. Toda advertência é necessária: criticar não é culpar, não é opor-se; criticar não é nem sequer uma posição intermediária entre a rejeição categórica e a aceitação incondicional, mas tentar compreender e aceitar o que pode haver de ambíguo.

Se esta resenha mantém o suspense e mantém um tom genérico, Giglioli não se exime de discutir casos concretos, e talvez venha a deixar desconfortáveis alguns leitores, que podem sentir-se indevidamente encurralados por um dilema: qual deve ser o mais potente, o espírito crítico ou a narrativa da vítima?

Para não deixarmos outra questão fundamental, ainda vale observar que a atividade crítica não pode fundar a estabilidade social. Em contraposição a ela, a narrativa da vítima torna-se… a opção conservadora.

Literatura argentina: vanguarda da vítima

Giglioli não parece estar interessado, ao menos não neste livro, nos casos latino-americanos. É pena. A obra considerada fundadora da literatura argentina é a biografia do caudilho Facundo Quiroga escrita por Domingo Faustino Sarmiento, que veio a ser presidente da Argentina ao final do século XIX. Sarmiento abre o texto sacando o super-trunfo retórico que é colocar-se na posição de vítima: conta que foi linchado por mazorqueros e por isso exilou-se no Chile, de onde passa a publicar em jornal um longo ataque ao presidente argentino Rosas: são os capítulos que, coligidos, formarão Facundo, ou Civilização e Barbárie. Em seguida, após descrições de usos e costumes, temos as narrativas das barbaridades cometidas por Facundo e por Rosas.

Claro que em nenhum momento se espera que o leitor simpatize com os violentos. Porém, se o liberal Sarmiento sabe criticar muito bem a tirania nas vertentes metódica (Rosas) e caótica (Facundo), narrar como ninguém as truculências que deram origem à Argentina, por que esse mesmo espírito crítico não poderia voltar-se para o narrador? É o próprio Sarmiento quem diz que a "barbárie" opõe-se à "civilização" num esquema de retribuições.

Produtividade

O ensaio de Giglioli, com toda sua densidade, descreve portanto uma série de paradoxos produtivos. No caso argentino, entre a narrativa da vítima e a percepção aguda da violência, produz-se uma literatura nacional. Se fazer a crítica da vítima certamente não é acusá-la, criticar também não é necessariamente resolver ou esgotar um problema. A visão de Girard tem a elegância das grandes soluções. Por outro lado, o exame de Giglioli nos leva de um olho do furacão a outro. Sendo possível conter os ânimos, valeria um grande debate, e não só do leitor consigo mesmo. Talvez até a pergunta seja: somos capazes de iniciar esse debate – e de sobreviver a ele?

Os Pés da Vítima

por Christiano Galvão

Qualquer leitor de Sófocles dirá, sem hesitação, que os reveses trágicos da vida de Édipo foram precipitados pela descoberta do parricídio e do incesto. Ledo engano! Édipo só se convence de haver cometido parricídio e incesto quando descobre que seus pés defeituosos e inchados são a única evidência concreta do parentesco com Laio e Jocasta. Todo o resto sobrevém como dedução. Nem as acusações do clarividente Tirésias, nem o testemunho do pastor que presenciara o assassinato de Laio (e que sequer apareceu para confirmar se fora Édipo o assassino), tiveram a mesma relevância daqueles pés, cuja deformidade bastava para distingui-lo como a criança fatal predita pelo oráculo de Apolo.

Essa “diferença” física era tão determinante para garantir a imputabilidade de qualquer suspeita ou culpa, que Sófocles teve o cuidado de destacá-la ao longo de todo o texto, e não apenas no nome do protagonista. Com efeito, o scholar Simon Goldhill, catedrático em filologia grega do King’s College of Cambridge, demonstrou que o antigo dramaturgo recorreu a vários parônimos das palavras que compõem o nome de Édipo – Oedi (Οἰδί: inchado), Pus (πους: pés) –, criando amiúde rimas e trocadilhos, como se quisesse fixar a atenção do público nessa deformidade1. Tirésias, por exemplo, vaticinando a desgraça iminente, refere-se a Édipo como deinopus (δεινό-πους), isto é, “pés malditos” (v. 418). Curiosamente, essa palavra foi omitida nas traduções para o português, e só aparece como “terrible-footed” numa tradução americana feita por Thomas Fauss Gould. Outro trocadilho expressivo ocorre quando Jocasta faz oferendas para obter um esclarecimento divino, e escuta um mensageiro dos pais adotivos de Édipo chegar à sua porta dizendo: Senhores, façam-me saber onde fica o palácio de Édipo. Ou mesmo onde agora ele se encontra, caso saibam. No texto original da tragédia, essas sentenças compõem uma estrofe cuja rima é igualmente marcada pelo lexema pus (πους):

Façam-me saber (μάθοιμ᾽ ὅπους)

o palácio de Édipo (ἐστὶν Οἰδίπους)

caso saibam (κάτισθ᾽ ὅπους)2

Noutros versos ocorrem junções entre os lexemas Oidâ (Οἰδα: eu sei) e Pou (που: onde), num trocadilho claro com o nome Oedipus (Οἰδί-πους), dando a impressão de que bastaria ao protagonista contemplar os pés, ou reparar no próprio nome para “saber onde” radicava-se a causa de seus infortúnios. A propósito, o filólogo helenista sugere que tais assonâncias, só perceptíveis no original grego, permitiram a Édipo decifrar o enigma da Esfinge – que mesmo não figurando na obra de Sófocles, mas na Biblioteca de Apolodoro, também se constitui de um jogo de palavras relacionado aos pés: Qual o animal que, possuindo voz, anda pela manhã com quatro pés (tetrapus: τετράπους), ao meio-dia com dois pés (dípus: δίπους), e ao entardecer com três pés (trípus: τρίπους)?3… Pela repetição do lexema pus (πους), logo se compreende porque Édipo – na condição de trípus, escorando-se num bastão por causa dos pés aleijados – não teve a mínima dificuldade em matar a charada.

No ensejo, seria bom recordar que Édipo não é o único herói mitológico cujos pés vulnerados prenunciam sinas terríveis para si e/ou para outros. Sófocles também nos conta a tragédia de Filotete, o jovem argonauta que, após ter um dos pés picado pela serpente da deusa Crise, foi excluído de sua tripulação e abandonado à própria sorte na ilha de Lemnos. Dos tornozelos de Zeus (mutilados para que ele não matasse seu pai Cronos) até o calcanhar de Aquiles, é possível rastrear uma ampla variedade de pegadas disformes. E a insistência dos autores clássicos em destacar tais deformidades vem confirmar aquilo que René Girard denomina de “estereótipos persecutórios”4, ou seja, traços de seleção vitimaria que resultam de um excedente de “diferença”.

Todo grupo social, diz Girard, estrutura-se em diferenças que são protegidas por interditos ou tabus, cuja função é evitar o risco de comportamentos perigosamente miméticos e, por conseguinte, de uma nova crise de indiferenciação. Mesmo nos grupos mais diminutos e primitivos há a observância de diferenças etárias, parentais, e sexuais, que constituem formas elementares de hierarquia, e desde as quais se padroniza todo o ordenamento social. Nessas circunstâncias, qualquer “diferença” que não demonstre proveito para a coletividade passa a ser vista como uma inesperada quebra de padrão, e seu portador como um indivíduo fatalmente inadaptável à ordem preestabelecida. Entretanto, pela méconnaissance da mímesis, essa lógica é vista de uma perspectiva invertida, ou seja, não se trata de admitir que todos possam ser diferentes desde que ninguém seja mais diferente do que os outros. Os grupos arcaicos não viam um excesso de diferença, mas uma ausência, ou melhor, uma privação: Não é um outro ‘nomos’ que se vê no outro, mas a anomalia; não é uma outra norma, mas a anormalidade5.

O anormal polariza assim todas as inquietações do grupo, figurando como uma criatura falhada, liminar e, portanto, apta a ocasionar situações deletérias. Essa hipótese girardiana se reforça pela constatação de que algumas figuras mitológicas não precisavam ter os pés lesionados, mas tão somente expostos. Neste sentido, os vários relatos e representações de entidades arcaicas tendo apenas um dos pés calçados atestam melhor a percepção da anormalidade como privação, e não como excesso de “diferença”. Ter só um dos pés calçados produz o mesmo efeito de assimetria e desequilíbrio de um pé defeituoso. O estereótipo persecutório manifesta-se então pela claudicação, que sinaliza a quebra do padrão diferenciador. Tome-se como exemplo o mito de Jasão, sobre quem foi profetizado que, com um dos pés descalços, haveria de matar o próprio tio, o rei Pélias. Na versão de Píndaro, conta-se que logo ao nascer Jasão é falsamente declarado natimorto, depois abandonado no rio Anauros de onde será salvo pelo centauro Quíron. Ocorre que, durante o salvamento, Jasão perde uma das sandálias, e assim passa a conviver com o monstro que se torna seu tutor6. Nas versões de Hesíodo e de Apolodoro7, Jasão perde uma das sandálias na perigosa expedição em que, liderando os argonautas, rouba o velocino de ouro e retorna à terra natal para matar o tio. Malgrado as variantes narrativas, a profecia se cumpre e o estereótipo persecutório – a claudicação decorrente do pé descalço –, que parece um dado supérfluo e negligenciável, é cuidadosamente preservado. Enredo similar ocorre no mito de Perseu: um oráculo diz que matará o avô, Acrísio; ao nascer é lançado ao mar, mas depois é salvo e criado numa ilha, onde lhe é imposta a tarefa de eliminar a górgona Medusa; nessa empreitada, ele recebe ajuda das ninfas que o presenteiam com um escudo, e do deus Hermes que o presenteia com uma de suas sandálias; munido desses dons ele decepa a cabeça da górgona, torna-se herói e volta para a ilha onde, durante um torneio de discos, atinge e mata acidentalmente um dos reis convidados, que depois ele descobre ser seu avô Acrísio8.

As semelhanças flagrantes entre os mitologemas de Édipo, Filotete, Jasão e Perseu evidenciam que o pé (defeituoso ou descalço) é um estereótipo axial em torno do qual se apoiam outros estereótipos secundários, compondo enredos quase similares: todos são crianças fatais que, segundo os oráculos, ocasionarão a morte de um parente (pai, mãe, tio, avô, irmão, etc.); todos são expulsos de seu grupo (família, tripulação, cidade, etc.); todos são criados e/ou favorecidos por criaturas animalescas, monstruosas, elementais; todos são astuciosos e já incorreram em algum crime (trapaças, roubos, homicídios, etc.) que resultou num bem depois revertido num mal. Enfim, por esta breve lista de estereótipos já é possível perceber como a privação de “diferença”, denotada inicialmente pelos pés, acentua o caráter dúbio que faz esses heróis anormais oscilarem entre o humano e o inumano, entre o lícito e o ilícito, entre o benigno e o maligno, e, por conseguinte, os predispõe a anulação de outras diferenças, sobretudo as parentais, etárias e sexuais (daí as acusações de parricídio, incesto, etc.).

Claude Lévi-Strauss foi quem primeiro percebeu e definiu o pensamento mítico como “uma espécie de bricolage intelectual”, ou seja, uma nova construção a partir de elementos preexistentes9. Neste mesmo sentido, o etnólogo russo Vladimir Propp declarou-se convicto de haver uma lógica, todavia incógnita, para a combinação desses motivos recorrentes (tanto nas fábulas populares como nos mitos clássicos), que provavelmente teriam uma raiz comum10. Propp ainda chegou a sugerir “esquemas estereotipados” que se decompostos em seus motivos básicos revelariam afinidades inusitadas entre narrativas distantes no tempo e no espaço11. Mesmo assim, ele ignorava qual seria o denominador comum dessas afinidades. Da perspectiva do mecanismo vitimário, certamente ambos poderiam compreender essa lógica, verificando que os estereótipos quase sempre tendem a uma perseguição.

Para melhor esclarecer esse mecanismo, René Girard diz que quando se hesita em reconhecer um estereótipo persecutório em tal ou tal traço particular de determinado acontecimento, não é preciso procurar resolver o problema apenas no nível desse traço, isolado de seu contexto, mas é preciso se perguntar se outros estereótipos lhe estão justapostos12. Somente com essa estratégia hermenêutica pode-se verificar que a ordem dos estereótipos não altera o desígnio de perseguição.

É o que ocorre, por exemplo, na fábula d’A Gata Borralheira. O título, de imediato, sublinha a condição de pária da protagonista, que logo é reafirmada por seu nome que, tal como o de Édipo, tem uma conotação derrisória: Cenerentola, Cendrillon, Cenicienta, Cinderela, etc. – apesar das variações linguísticas o nome preserva as “cinzas” que aludem ao aspecto sujo, resultante das baixas ocupações a que ela, como serva, vivia exposta. Aliás, segundo os irmãos Grimm, no francês e no inglês optou-se, respectivamente, pelos radicais cendre e cinder (ao invés de gris e gray) porque ambos mantém o sentido de “escória”, comum tanto no latim (cinis) como no germânico (sendhro ou sinder), e que designava a mistura de fuligem, gordura e sangue coagulado que restava dos assados nas lareiras13. Eis então o primeiro estereótipo persecutório da Gata Borralheira, e a partir do qual se desdobram vários outros que, independente da versão e da língua, acentuam uma condição anormal de “não pertencimento”: a) ela só tem parentes por afinidade (madrasta, meias-irmãs); b) ela suscita más reciprocidades; c) ela só conta com a afeição dos animais; d) ela é culpada de algum delito (na sexta novela do Pentameron de Basile, que é a versão impressa mais antiga d’A Gata Borralheira na Europa, a Cenerentola mata sua primeira madrasta, golpeando-lhe a cabeça com a tampa de um baú! Este detalhe sinistro foi suprimido nas versões mais modernas, como a de Charles Perrault e a dos Grimm); e) ela rompe as interdições e desforra-se das rivais com recursos sobrenaturais (os ossos dos animais mortos por suas meias-irmãs, os frutos da árvore que cresce no túmulo de sua mãe, a fada madrinha, etc.); e, por fim, o detalhe crucial, f) ela depende de um calçado perdido (sandália de veludo, sapato de cristal) para reverter as circunstâncias de exceção a que está sujeita.

Os traços de seleção vitimária esquematizados nessa fábula são tão evidentes quanto sua finalidade persecutória, fato que poderia ser explicado pelo embotamento da méconnaissance mítica no contexto de uma mentalidade já cristianizada. Não obstante, até mesmo nas versões atenuadas, essa fábula apresenta um revanchismo residual que se faz notável pela inversão de papéis entre perseguido e perseguidores. Sintoma, talvez, de uma violência latente em que os estereótipos persecutórios ganham uma sobrevida, não mais servindo para escamotear a violência do perseguidor, mas antes para provocá-la, desencadeando assim um novo ciclo de retaliações no qual ele poderá sucumbir como vítima substitutiva. Mediante a tentação do ressentimento, tal suposição jamais será descabida.

Muito possivelmente, foi visando não só a violência implícita dos mitos, mas também a violência dos ressentidos, que a Igreja de Creta concebeu um ícone do tipo hodegetria (ou seja, daquela que indica o Caminho), em que a Virgem Maria expõe o menino Jesus tendo apenas um dos pés calçados. Embora se desconheça a data e o autor deste ícone, então denominado de “Mãe de Deus da Paixão” (Theotókos tou Páthos: θεοτόκος του Πάθους), sabe-se que ele chegou à cristandade ocidental por duas vias: primeiramente, por meio de um comerciante italiano que, para evitar a depredação dos invasores turcos, contrabandeou-o da paróquia cretense para Roma, onde passaria à custódia da Ordem Redentorista com título de “Nossa Senhora do Perpétuo Socorro”. Posteriormente, quando Creta ficou sob o domínio de Veneza, os mecenas da poderosa família Morosini adquiriram vários ícones do pintor e monge Viktor Heraklion (hegúmeno do monastério de São João Mertzreoi na região cretense de Candia), dentre os quais constava uma cópia do ícone da Virgem da Paixão (ou seja, Nossa Senhora do Perpétuo Socorro) circundado pelos seguintes palavras de Isaías: como são belos, sobre os montes, os pés do mensageiro que anuncia a paz!… (52:7)14.

Trata-se de um dos versos que antecedem o quarto canto do Servo Sofredor e, aparentemente, enseja um acréscimo semiótico à representação do ícone. Pois a justaposição dos detalhes da pintura com os versos de Isaías permite perceber que vários estereótipos persecutórios ali convergem, porém ressignificando o papel da vítima. A sandália pendente do pé descalço prenuncia que aquela criança também foi marcada para padecer perseguição e morte violentas; por isso seu rosto se volta na direção do anjo que segura uma cruz, enquanto sua mãe olha para o outro que traz lança, vara e o cálice com a esponja amarga. São os instrumentos pelos quais ele testemunhará sua Paixão (daí o título grego do ícone). Mas, ao contrário dos congêneres míticos, o oráculo não o acusa de nada, antes o exalta, prenunciando-lhe a solidariedade gratuita para com todos os perseguidos, de modo especial aqueles que, em face das multidões, foram desfigurados e perderam o aspecto humano – ou seja, os privados de “diferença”, os anormais. E essas mesmas multidões e seus reis, diz ainda o oráculo, verão e compreenderão coisas que jamais lhes foram contadas, coisas até então inauditas para os padrões míticos: um servo sofredor que, depois de massacrado, renuncia à vingança, abole o ressentimento e volta para a reconciliação de todos. Conquanto seja apenas um exercício hermenêutico, tal hipótese poderia ajudar na compreensão de um pé exposto que, contrastando com seus protótipos arcaicos, é belo porque anuncia a paz, o perpétuo socorro para todos aqueles que a violência pode vitimar, quer seja o perseguido ou o perseguidor.

NOTAS

  1. GOLDHILL, Simon. Sophocles and the Language of Tragedy. New York: Oxford University Press, 2015. ↩︎
  2. Ibid. p. 217. ↩︎
  3. APOLLODORUS. The Library. trad. James George Frazer,1921(v. 3.5.8).< http://www.theoi.com/Text/Apollodorus3.html > ↩︎
  4. GIRARD. René. O Bode Expiatório. Trad. Ivo Storniolo. São Paulo: Paulus, 2004. pp. 18-32. ↩︎
  5. Ibid. p. 11. ↩︎
  6. PÍNDARO. Pythin Odes. Trad. William H. Race. Cambridge: Harvard University Press, 1997. vv. 108-116. ↩︎
  7. APOLLODORUS. Opus cit. vv. 1.9.8-28. ↩︎
  8. Ibid. vv. 2.2.1-39. ↩︎
  9. LÉVI-STRAUSS, Claude. La Pensée Sauvage. Paris: Plon, 1962. p. 26. ↩︎
  10. PROPP, Vladimir. Morfologia do Conto Maravilhoso. Trad. Jasna Paravich Sarhan. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1984. ↩︎
  11. Ibid. p. 52. ↩︎
  12. GIRARD, René. Opus cit. p. 29. ↩︎
  13. HAASE, Donald. The Greenwood Encyclopedia of Folktales and Fairy Tales. Westport: Greenwood Publishing Group, 2008. pp. 429-431. ↩︎
  14. < http://www.openarchives.gr/view/610977 > ↩︎

Será que os Evangelhos São Mitos?

por René Girard (tradução de Pedro Sette-Câmara)

First Things, abril de 1996

Desde os primeiros tempos do cristianismo, a semelhança dos Evangelhos com certos mitos é usada como argumento contra a fé cristã. Quando os apologistas pagãos do panteísmo oficial do Império Romano negaram que o mito de morte-e-ressurreição de Jesus fosse significativamente distinto dos mitos de Dioniso, Osíris, Adônis, Átis etc., não conseguiram conter a onda cristã. Porém, nos últimos duzentos anos, à medida que os antropólogos foram descobrindo no mundo inteiro mitos de fundação que se parecem com a Paixão e Ressurreição de Jesus, a ideia de que o cristianismo é um mito parece ter-se tornado dominante — mesmo entre os que creem no cristianismo.

Começando com uma violenta crise cósmica ou social, e culminando no sofrimento de uma vítima misteriosa (muitas vezes pelas mãos de uma multidão violenta), todos esses mitos concluem com o retorno triunfal do sofredor, que desse modo revela-se uma divindade. O tipo de pesquisa antropológica realizado antes da Segunda Guerra Mundial — em que os teóricos esforçavam-se para explicar as semelhanças entre mitos — é hoje considerado pela maioria dos antropólogos um absoluto fracasso "metafísico". Seu fracasso, no entanto, não parece ter enfraquecido o espírito cético e científico da antropologia, mas apenas ter enfraquecido ainda mais, misteriosamente, a plausibilidade das reivindicações dogmáticas da religião que os teóricos anteriores pretendiam superar: se nem a ciência pode formular verdades universais sobre a natureza humana, então a religião, manifestamente inferior, deve ter menos valor ainda do que se supunha.

Essa é a situação intelectual contemporânea que os pensadores cristãos enfrentam ao ler as Escrituras. A Cruz é incomparável na medida em que sua vítima é o Filho de Deus, mas sob todos os demais aspectos, trata-se de um acontecimento humano. Uma análise desse acontecimento — a exploração dos aspectos antropológicos da Paixão, que não podemos deixar de lado se levamos a sério o dogma da Encarnação — revela não apenas a falsidade do ceticismo da antropologia contemporânea sobre a natureza humana. Ela também desacredita completamente a noção de que o Cristianismo é mitológico em qualquer sentido. Os mitos do mundo não revelam um modo de interpretar os Evangelhos, mas exatamente o contrário: os Evangelhos nos revelam um modo de interpretar os mitos.

***

Jesus, é claro, compara sua própria história com algumas outras quando diz que sua morte será como a morte dos profetas: "(…) a fim de que se peçam contas a esta geração do sangue de todos os profetas que foi derramado desde a criação do mundo, do sangue de Abel até o sangue de Zacarias" (Lucas 11, 50-51). Cabe-nos perguntar que sentido a palavra como tem aqui. Na morte mais evidentemente similar à da Paixão — a do Servo Sofredor em Isaías, caps. 52 e 53 — uma multidão se une contra uma única vítima, assim como multidões semelhantes unem-se contra Jeremias, Jó, os narradores do salmos penitenciais etc. No Gênesis, José é expulso pela multidão invejosa dos irmãos. Todos esses episódios têm a mesma estrutura de todos contra um.

Como João Batista é um profeta, podemos esperar que sua morte violenta no Novo Testamento seja semelhante, e de fato João morre porque os convidados de Herodes transformam-se numa multidão assassina. Herodes mesmo está inclinado a poupar a vida de João, assim como Pilatos a de Jesus — porém, os líderes que não enfrentam multidões violentas acabam juntando-se a elas, e é exatamente isso que fazem tanto Herodes quanto Pilatos. Os povos antigos costumavam olhar a dança ritual como a mais mimética de todas as artes, consolidando os participantes de um sacrifício contra a vítima prestes a ser imolada. A polarização hostil contra João resulta da dança de Salomé — resultado esse previsto e espertamente arquitetado por Herodíades exatamente para esse fim.

Não há nada equivalente à dança de Salomé na Paixão de Jesus, mas nela se encontra claramente uma dimensão mimética ou imitativa. A multidão que se reúne contra Jesus é a mesma que o tinha recebido com entusiasmo em Jerusalém alguns dias antes. Essa súbita inversão é típica das multidões instáveis de qualquer lugar: em vez de um ódio arraigado por ele, ela sugere uma onda de violência contagiosa.

Pedro ilustra de maneira espetacular esse contágio mimético. Quando está cercado de pessoas hostis a Jesus, ele imita a hostilidade delas. Em última instância, ele obedece à mesma força mimética que Pilates e Herodes. Até os ladrões crucificados com Jesus obedecem essa força e sentem-se compelidos a juntar-se à multidão. E no entanto, creio, os Evangelhos não tentam estigmatizar Pedro, nem os ladrões, nem a multidão como um todo, nem os judeus enquanto povo, mas revelar a enorme força do contágio mimético — uma revelação válida para toda a cadeia de assassinatos que se estende da Paixão até a "fundação do mundo". Os Evangelhos têm um motivo fortíssimo para sua referência constante a esses assassinatos, motivo esse relacionado a duas palavras essenciais, ainda que estranhamente negligenciadas: Satanás e skandalon.

A tradução tradicional inglesa, stumbling block [pedra de tropeço], é muito superior a traduções tímidas recentes, porque o grego skandalon designa um obstáculo inevitável que de algum jeito se torna mais atraente (e também mais repulsivo) a cada vez que tropeçamos nele. Na primeira vez que Jesus prevê sua morte violenta (Mateus 16, 21-23), sua resignação deixa Pedro chocado, e Pedro tenta imbuir alguma ambição mundana em seu mestre: em vez de imitar Jesus, Pedro quer que Jesus o imite. Se dois amigos imitam o desejo um do outro, ambos desejam o mesmo objeto. E se eles não podem compartilhar esse objeto, vão competir por ele, cada qual tornando-se ao mesmo tempo um modelo e um obstáculo para o outro. Os desejos concorrentes intensificam-se à medida que modelo e obstáculo reforçam um ao outro, seguindo-se uma escalada da rivalidade mimética; a admiração cede lugar à indignação, ao ciúme, à inveja, ao ódio, e, enfim, à violência e à vingança. Se Jesus tivesse imitado a ambição de Pedro, os dois teriam começado a competir pela liderança de uma espécie de "movimento de Jesus" politizado. Ao perceber o perigo, Jesus interrompe Pedro com veemência: "Afasta-te, Satanás! Tu és para mim um skandalon."

Quanto mais nossos modelos impedem nossos desejos, mais fascinantes tornam-se enquanto modelos. Os escândalos podem ser sexuais, sem dúvida, mas não são primariamente questão de sexo nem de ambição mundana. Eles devem ser definidos nos termos não de seus objetos, mas da escalada modelo/obstáculo — da rivalidade mimética que é a dinâmica pecaminosa do conflito humano, com sua miséria psíquica. Se o problema da rivalidade mimética nos escapar, podemos confundir as prescrições de Jesus com uma espécie de utopia social. Antes, a verdade é que os escândalos são uma ameaça tão grande que nada deve ser poupado para evitá-los. Ao primeiro sinal, devemos entregar o objeto disputado a nossos rivais e aceitar as exigências mais ultrajantes; devemos "oferecer a outra face".

Se escolhemos Jesus como modelo, simultaneamente escolhemos seu próprio modelo, Deus Pai. Desprovido de desejo apropriativo, Jesus proclama a possibilidade de vivermos livres do escândalo. Porém, se escolhemos modelos possessivos, vemo-nos em escândalos sem fim, porque nosso verdadeiro modelo é Satanás. Um sedutor tentador, que nos sugere os desejos com maior chance de gerar rivalidades, Satanás nos impede de obter o que quer que ele simultaneamente nos incita a obter. Ele transforma em diabolos (outra palavra que designa o modelo/obstáculo da rivalidade mimética). Satanás é o skandalon personificado, como explicita Jesus em sua censura a Pedro.

***

Como a maioria dos seres humanos não segue Jesus, é inevitável que aconteçam escândalos (Mateus 18, 7), proliferando de maneiras que colocarão em risco a sobrevivência coletiva da raça humana — pois, uma vez que entendamos a força assustadora do desejo mimético ao escalar, sociedade nenhuma parece capaz de resistir a ele. E no entanto, ainda que muitas sociedades pereçam, novas sociedades conseguem nascer, e muito poucas sociedades encontram meios de sobreviver ou de regenerar-se. Alguma contraforça deve estar operando, forte não o bastante para acabar de vez com os escândalos, mas o suficiente para moderar seu impacto e mantê-los sob algum controle.

Essa contraforça, creio, é o bode expiatório mitológico — a vítima sacrificial do mito. Quando os escândalos proliferam, os seres humanos ficam tão obcecados com seus rivais que perdem de vista os objetos pelos quais competem, e começam a concentrar-se, com raiva, uns nos outros. Como o empréstimo do objeto do modelo é transferido para o empréstimo do ódio do rival, a mímese aquisitiva torna-se uma mímese de antagonistas. Cada vez mais indivíduos voltam-se contra cada vez menos inimigos, até que, no final, só resta um. Como todos acreditam na culpa da última vítima, todos voltam-se contra ela — e, como essa vítima agora está isolada e indefesa, eles podem se voltar contra ela sem risco de retaliação. O resultado é que não resta inimigo nenhum para ninguém na comunidade. Os escândalos evaporam e a paz retorna — por algum tempo.

A preservação da sociedade contra a violência ilimitada dos escândalos depende da coalizão mimética contra a vítima única e na violência limitada que se segue. A morte violenta de Jesus é, humanamente falando, um exemplo desse estranho processo. Antes que ela comece, Jesus adverte seus discípulos (especialmente Pedro) de que eles ficarão "escandalizados" por ele (Marcos 14, 27). Esse o uso de skandalizein sugere que a força mimética que opera na violência de todos contra um é a mesma violência que opera nas rivalidades miméticas entre indivíduos. Por impedir uma revolta e dispersar uma multidão, a Crucifixão é um exemplo de vitimação catártica. Um detalhe fascinante do Evangelho deixa claros os efeitos catárticos do assassinato mimético — e nos permite distingui-los dos efeitos cristãos da Crucifixão.

No fim de seu relato da Paixão, Lucas escreve: "Naquele mesmo dia, Pilates e Herodes fizeram as pazes, pois antes eram inimigos um do outro" (23, 12). Essa reconciliação tem a semelhança exterior da comunhão cristã — originando-se da morte de Jesus —, e no entanto não tem nada a ver com ela. Trata-se de um efeito catártico cuja raiz é um contágio mimético.

Os perseguidores de Jesus não percebem que influenciam mimeticamente um ao outro. Sua ignorância não anula sua responsabilidade, mas a atenua: "Pai, perdoa-lhes", grita Jesus, "porque não sabem o que fazem" (23, 34). Uma afirmação paralela em Atos 3, 17 mostra que isso deve ser interpretado literalmente. Pedro atribui o comportamento da multidão e de seus líderes à ignorância. Sua experiência pessoal da compulsão mimética que possui as multidões impede-o de considerar-se imune ao contágio violento da vitimação.

O papel de Satanás, a personificação dos escândalos, ajuda a entender a concepção mimética dos Evangelhos. À pergunta "Como pode Satanás expulsar Satanás?" (Marcos 3, 23), a resposta é: pela vitimação unânime.

De um lado, Satanás é o instigador do escândalo, a força que desintegra as comunidades; de outro, ele é a resolução do escândalo na vitimação unânime. Esse truque, um último recurso, permite que o príncipe deste mundo resgate in extremis suas possessões, quando estas estão muito terrivelmente ameaçadas por sua própria desordem. Sendo tanto um princípio de ordem como de desordem, Satanás está realmente dividido contra si mesmo.

***

A famosa narração do assassinato mimético de João Batista ocorre — tanto em Marcos quanto em Mateus — como um curioso flashback. Começando com um relato de como Herodes recebeu afoitamente o rumor da ressurreição de João, e só depois voltando no tempo para narrar a morte de João, Marcos e Mateus revelam a origem da crença compulsiva de Herodes em sua própria participação decisiva no assassinato. Os evangelistas dão um exemplo breve mas precioso da gênese dos mitos — do poder ordenador da violência, de sua capacidade de fundar a cultura. A crença de Herodes é residual, sem dúvida, mas o fato de que dois Evangelhos a mencionam confirma, creio, a autenticidade evangélica da doutrina que coloca a vitimação mimética na base da mitologia.

Os cristãos modernos costumam ficar desconfortáveis com essa falsa ressurreição que parece assemelhar-se à verdadeira, mas Marcos e Mateus obviamente não compartilham esse desconforto. Longe de minimizar as similaridades, eles atraem nossa atenção para elas, assim como Lucas atrai nossa atenção para a semelhança entre a comunhão cristã e a reconciliação profana de Herodes e Pilatos que resulta da morte de Jesus. Os evangelistas enxergam algo muito simples e fundamental que nós mesmos deveríamos enxergar. No momento em que aceitamos as semelhanças entre a violência na Bíblia e nos mitos, podemos entender de que modo a Bíblia não é mítica — como a reação à violência registrada na Bíblia difere radicalmente da reação registrada no mito.

Começando com a história de Caim e Abel, a Bíblia proclama a inocência das vítimas míticas e a culpa de seus vitimadores. Como vivemos após a ampla promulgação do Evangelho, achamos isso natural, e nunca paramos para pensar que nos mitos clássicos o contrário é que é verdade: os perseguidores sempre julgam ter um motivo válido para perseguir suas vítimas. Os mitos dionisíacos consideram legítimos até os linchamentos mais horríveis. Penteu, nas Bacantes, é legitimamente morto pela mãe e pelas irmãs, porque seu desprezo pelo deus Dioniso é uma falta grave o bastante para exigir sua morte. Édipo também merece seu destino. Segundo o mito, ele realmente matou o pai e se casou com a mãe, sendo portanto verdadeiramente responsável pela peste que assola Tebas. Bani-lo não é apenas uma ação permissível, mas um dever religioso.

Mesmo que não sejam acusadas de crime nenhum, espera-se que as vítimas míticas morram por uma boa causa, e sua inocência não torna suas mortes menos legítimas. No mito veda de Purusha, por exemplo, não há menção de qualquer ato maldoso — porém, o dilaceramento da vítima é mesmo assim um ato sagrado. Os pedaços do corpo de Purusha são necessários para criar as três grandes castas, a base da sociedade indiana. No mito, a morte violenta é sempre justificada.

Se a violência dos mitos é puramente mimética — se é como a Paixão, como diz Jesus —, todas essas justificativas são falsas. E no entanto, como sistematicamente invertem a verdadeira distribuição de culpa e de inocência, esses mitos não podem ser puramente ficcionais. Decerto são mentiras, mas do tipo específico de mentira demandado pelo contágio mimético — a acusação falsa que se espalha mimeticamente por uma comunidade humana perturbada, no momento do clímax, em que os escândalos concentram-se no único bode expiatório cuja morte reúne a comunidade. A máquina de fazer mitos é o contágio mimético que desaparece atrás do mito que gera.

Não há nada de secreto nas justificativas apresentadas pelos mitos; as acusações estereotípicas de violência das multidões estão sempre disponíveis quando a busca por bodes expiatórios começa. Nos Evangelhos, porém, a máquina de bodes expiatórios está plenamente visível porque enfrenta oposição e não pode mais funcionar com eficiência. A resistência ao contágio mimético impede que o mito assuma forma. A conclusão, à luz dos Evangelhos, é inescapável: os mitos são a voz das comunidades que unanimemente se rendem ao contágio mimético da vitimação.

Essa interpretação é reforçada pelos finais otimistas dos mitos. A conjunção da vítima culpada com a comunidade reconciliada é frequente demais para ser fortuita. A única explicação possível é a representação distorcida da vitmação unânime. O processo violento só funciona se enganar todas as testemunhas, e a prova de que engana, no caso dos mitos, é a conclusão harmoniosa e catártica, enraizada num assassinato perfeitamente unânime.

***

Hoje ouvimos que, por trás de cada texto e de cada acontecimento, há um número infinito de interpretações, mais ou menos equivalentes. A vitimação mimética evidencia o absurdo dessa perspectiva. Só existem duas reações possíveis ao contágio mimético, e elas fazem uma diferença enorme. Ou nos rendemos e nos juntamos à multidão perseguidora, ou resistimos e ficamos sós. A primeira delas é o auto-engano unânime que chamamos de mitologia.

A segunda é o caminho da verdade seguido pela Bíblia.

Em vez de colocar nas vítimas a culpa pela vitimação, os Evangelhos colocam-na nos vitimadores. Aquilo que é sistematicamente ocultado pelos mitos é revelado pela Bíblia.

A diferença não é apenas "moralista" (como acreditava Nietzsche), nem uma questão de escolha subjetiva. É uma questão de verdade. Quando o Antigo Testamento e os Evangelhos dizem que as vítimas deveriam ter sido poupadas, não estão apenas "se apiedando" delas. Estão abrindo um buraco na ilusão da vitimação unânime que os mitos fundadores usam como dispositivo para resolver crises e reordenar as comunidades humanas.

Na Bíblia, as causas falsas ou insignificantes da violência mítica são efetivamente descartadas numa afirmação simples e abrangente: Odiaram-me sem motivo (João 15, 25), em que Jesus cita e praticamente resume o Salmo 35 — um dos "salmos do bode expiatório" —, que literalmente vira do avesso as justificativas míticas da multidão. Em vez de a multidão falar para justificar a violência com motivos que ela percebe como legítimos, a vítima fala para denunciar a inexistência dos motivos.

Para explicar os mitos arcaicos, basta que sigamos o método recomendado por Jesus, trocando o sem motivo pelos motivos míticos falsos.

No Império Bizantino, até onde entendo, a tragédia de Édipo era lida como se fosse análoga à Paixão de Cristo. Se era assim, aqueles antropólogos primitivos estavam abordando o problema certo pelo lado errado. Sua redução dos Evangelhos a um mito comum apagou a luz evangélica com a mitologia.

Para ter sucesso, é preciso iluminar a escuridão do mito com a inteligência dos Evangelhos.

Se a vitimação unânime reconcilia e reordena as sociedades na direta razão de sua ocultação, então ela há de perder sua eficácia na direta razão de sua revelação. Quando a mentira mítica é denunciada publicamente, a polarização dos escândalos não é mais unânime, e a catarse social é enfraquecida e desaparece. Em vez de reconciliar a comunidade, a vitimação vai intensificar divisões e dissensões.

Essas consequências disruptivas deveriam ser sentidas nos Evangelhos, como de fato são. No Evangelho de João, por exemplo, tudo que Jesus diz e faz tem efeito divisivo. Longe de minimizar esse fato, o autor repetidas vezes chama nossa atenção para ele. Analogamente, em Mateus 10, 34, Jesus diz: "Vim trazer não a paz, mas a espada." Se a única paz de que a humanidade jamais gozou depende de uma vitimação inconsciente, a consciência que os Evangelhos trazem ao mundo só pode destruí-lo.

A imagem de Satanás — "mentiroso e pai da mentira" (João 8, 44) — também expressa essa oposição entre o obscurecimento mítico e a revelação evangélica da vitimação. A Crucifixão como derrota de Satanás, a previsão de Jesus de que o reino de Satanás "não poderá continuar" (Marcos 3, 26), supõe menos um mundo ordenado do que um mundo em que Satanás está à solta. Em vez de concluir com a tranquilizadora harmonia dos mitos, o Novo Testamento abre perspectivas apocalípticas, tanto nos Evangelhos sinóticos quanto no Apocalipse. Para chegar à "paz que supera o entendimento", a humanidade precisa abrir mão de sua antiga paz parcial fundada na vitimação — e pode-se esperar muitas perturbações disso. A dimensão apocalíptica não é um elemento estranho que deve ser purgado do Novo Testamento para que o cristianismo seja "aprimorado". Ela é um elemento integral da revelação.

Satanás tenta silenciar Jesus pelo mesmo processo que Jesus subverte. Ele tinha boas razões apra acreditar que seu antigo truque mimético ainda produziria, tendo Jesus como vítima, aquilo que sempre produzira no passado: mais um mito como os de sempre, um sistema fechado de mentiras míticas. Ele tem bons motivos para acreditar que o contágio mimético contra Jesus se mostrará irresistível outra vez e que a revelação será sufocada.

As expectativas de Satanás são frustradas. Os Evangelhos fazem tudo o que o Antigo Testamento já tinha feito, reabilitando um profeta vitimado, uma vítima acusada erradamente. Porém, eles também universalizam essa reabilitação. Eles mostram que, desde a fundação do mundo, as vítimas de todos os assassinatos semelhantes à Paixão foram vítimas do mesmo contágio mimético que Jesus. Os Evangelhos tornam a revelação completa. Eles dão à denúncia da idolatria feita pelo Antigo Testamento uma demonstração concreta de como os falsos deuses e seus sistemas culturais violentos são gerados. Esta é a verdade que falta na mitologia, a verdade que subverte o sistema violento deste mundo. Se os Evangelhos fossem eles mesmos míticos, não poderiam prover o conhecimento que desmitologiza a mitologia.

***

O cristianismo, porém, não admite a redução a um sistema lógico. A revelação da vitimação unânime não pode envolver uma comunidade inteira — do contrário, não haveria ninguém para revelá-la. Ela só pode ser o feito de uma minoria dissidente audaciosa o bastante para questionar a verdade oficial, mas pequena demais para impedir a ocorrência de um episódio de vitimação quase-unânime. Essa minoria, porém, é extremamente vulnerável, e normalmente seria engolida pelo contágio mimético. Humanamente falando, a revelação é uma impossibilidade.

Na maior parte dos textos bíblicos, a minoria dissidente permanece invisível, mas nos Evangelhos ela coincide com o grupo dos primeiros cristãos. Os Evangelhos dramatizam a impossibilidade humana insistindo na incapacidade dos discípulos de resistir à multidão durante a Paixão (especialmente Pedro, que nega Jesus três vezes no pátio do Sumo Sacerdote). E no entanto, após a Crucifixão — que deveria ter piorado as coisas mais do que nunca —, aquele ridículo punhado de fracotes de repente consegue fazer aquilo que não conseguia quando Jesus ainda estava por perto para ajudá-los: proclamar audaciosamente a inocência da vítima, desafiando abertamente os vitimadores, tornar-se os apóstolos e missionários destemidos da Igreja primitiva.

A Ressurreição é responsável por essa mudança, claro, mas até esse milagre tão espantoso não teria bastado para transformar tão completamente aqueles homens caso tivesse sido uma maravilha isolada e não a primeira manifestação da força redentora da Cruz. Uma análise antropológica nos permite dizer que, assim como a revelação da vítima cristã difere das revelações místicas porque não se baseia na ilusão do bode expiatório culpado, também a Ressurreição cristã difere das ressurreições míticas porque suas testemunhas são pessoas que em última instância superam o contágio da vitimação (como Pedro e Paulo), e não as pessoas que se rendem a ele (como Herodes e Pilatos). A Ressurreição cristã é indispensável para a revelação puramente antropológica da vitimação unânime e para a desmitologização das ressurreições míticas.

A morte de Jesus é uma fonte de graça não porque o Pai seja "vingado" por ela, mas porque Jesus viveu e morreu da maneira que, caso fosse adotada por todos, acabaria com os escândalos e com a vitimação que se segue dos escândalos. Jesus viveu como todos os homens devem viver para unir-se a um Deus cuja verdadeira natureza ele revela.

Obedecendo perfeitamente as prescrições antimiméticas que recomenda, Jesus não tem a menor tendência para a rivalidade mimética e para a vitimação. E ele morre, paradoxalmente, por causa dessa inocência perfeita. Ele se torna uma vítima do processo do qual vai libertar a humanidade. Quando um homem sozinho segue as prescrições do reino de Deus, isso parece uma provação intolerável para aqueles que não as seguem, e esse homem automaticamente se designa como vítima de todos os homens. Esse paradoxo revela por completo o "pecado do mundo", a incapacidade do homem de libertar-se de seus caminhos violentos.

Durante a vida de Jesus, a minoria dissidente daqueles que resistem ao contágio mimético está efetivamente limitada a um homem, o próprio Jesus — que é ao mesmo tempo a mais arbitrária das vítimas (porque, menos do que qualquer outra pessoa, ele merece sua morte violenta) e a menos arbitrária delas (porque sua perfeição é um insulto intolerável ao mundo violento). Ele é o bode expiatório perfeito, o cordeiro de Deus que todos escolhemos de modo inconsciente quando não estamos cientes de estar escolhendo alguma vítima.

Quando Jesus morre sozinho, abandonado por seus apóstolos, os perseguidores são unânimes outra vez. Se os Evangelhos estivessem tentando contar um mito, a verdade que Jesus tentara revelar seria então enterrada de uma vez por todas, e o cenário estaria pronto para a revelação triunfal da vítima mitológica como fonte divina do reordenamento da sociedade por meio da violência expiatória "boa" que põe um fim à violência mimética má que tinha ameaçado aquela sociedade.

Se um mito de morte-e-ressurreição como esse não é o que temos dessa vez — se Satanás, no fim das contas, é derrotado — a causa imediata é um súbito ímpeto de coragem dos discípulos. Porém, a força para esse ímpeto não veio deles mesmos. Ela flui visivelmente da morte inocente de Jesus. A graça divina faz com que os discípulos sejam mais como Jesus, que tinha anunciado antes de sua morte que eles receberiam a ajuda do Espírito Santo da verdade. Esse é um motivo, creio, pelo qual o Evangelho de João chama o Espírito de Deus de Paráclito, palavra grega que simplesmente significa o advogado de defesa, o defensor do acusado perante um tribunal. O Paráclito é, entre outras coisas, a contrapartida do Acusador: o Espírito da Verdade que oferece a refutação definitiva da mentira satânica. É por isso que Paulo escreve, em 1 Coríntios 2, 7-8: "Pregamos a sabedoria de Deus, misteriosa e secreta (…) Sabedoria que nenhuma autoridade deste mundo conheceu (pois se a houvessem conhecido, não teriam crucificado o Senhor da glória).

A verdadeira Ressurreição se baseia não na mentira mítica da vítima culpada que merece morrer, mas na retificação dessa mentira, que vem do Deus verdadeiro e que reabre canais de comunicação que a humanidade mesma tinha fechado por causa de seu auto-aprisionamento em culturas violentas. Somente a graça divina pode explicar por quê, após a Ressurreição, os discípulos puderam tornar-se uma minoria dissidente num oceano de vitimação — capazes de entender então o que não entenderam antes: a inocência não é só de Jesus, mas de todas as vítimas de todos os assassinatos semelhantes à Paixão desde a fundação do mundo.

José de Alencar, Precursor de René Girard

José de Alencar e Gonçalves Dias são os grandes autores incontestes do indianismo brasileiro do século XIX. Porém, o que pouco se sabe sobre Alencar é que, na construção de seus três romances com temática indígena — O Guarani, Iracema, e Ubirajara —, ele foi também um leitor arguto e crítico dos cronistas europeus que registraram os costumes indígenas, antecipando com suas intuições algumas das opiniões mais interessantes da antropologia e do estudo da religião do século XX.

O leitor é aqui convidado a comparar “A Unidade de Todos os Ritos”, o último capítulo de A Violência e o Sagrado, com a nota que Alencar fez para “O Suplício”, capítulo de Ubirajara, sobre o tema do canibalismo.

Reproduzo um trecho (em tradução minha, a partir da coletânea De la Violence à la Divinité, em sua versão digital) deste último capítulo, e, em seguida, a longa nota de Alencar:

Inseparável de um estado de guerra endêmica entre povoações que devoram todos os inimigos que chegam a dominar, o canibalismo tupinambá assume duas formas muito diferentes. Come-se o cadáver do inimigo morto numa batalha no próprio local, sem qualquer outro processo. Fora da comunidade e de suas leis, não há lugar para o rito; a violência indiferenciada reina suprema.

O canibalismo propriamente ritual diz respeito apenas aos inimigos levados vivos para a aldeia. Esses prisioneiros passarão longos meses, às vezes anos na intimidade daqueles que acabarão por devorá-los. Eles participam de suas atividades, misturam-se à sua vida cotidiana, casam-se com uma de suas mulheres; em suma, eles tecem, com seus futuros sacrificadores, pois, como veremos, é exatamente de um sacrifício que se está falando, laços quase idênticos àqueles que unem estes últimos entre si.

O prisioneiro é objeto de um tratamento duplo, contraditório; às vezes é objeto de respeito, e até de veneração. Seus favores sexuais são procurados. Em outros momentos, é insultado, coberto de desprezo, ele sofre violências.

Pouco antes da data fixada para sua morte, a fuga do prisioneiro é incentivada ritualmente. O infeliz é logo preso e, pela primeira vez, é atada uma pesada corda a seus tornozelos. Seu senhor deixa de alimentá-lo. Em consequência disso, ele precisa roubar seus alimentos. Um dos autores comentados por Métraux afirma que ele tinha “licença naquele momento para bater, golpear, roubar galinhas, gansos, e outras coisas, e fazer todo o pior que podia, para vingar sua morte, sem que ninguém o impedisse”. Incentiva-se, em suma, ações ilegais da futura vítima, direcionando-a à transgressão. A maior parte dos observadores modernos concorda em reconhecer que, nesse estágio, o objetivo da empreitada é a metamorfose do prisioneiro em “bode expiatório”.

Agora, a nota de Alencar publicada em Ubirajara:

Outro ponto em que assopra-se a ridícula indignação dos cronistas é acerca da antropologia dos selvagens americanos.

Ninguém pode seguramente abster-se de um sentimento de horror ante essa ideia do homem devorado pelo homem. Ao nosso espírito civilizado, ela repugna não só à moral, como ao decoro que deve revestir os costumes de uma sociedade cristã.

Mas antes de tudo cumpre investigar a causa que produziu entre algumas, não entre todas as nações indígenas, o costume da antropofagia.

Disso é que não curaram os cronistas. Alguns atribuem o costume à ferocidade, que transformava os selvagens em verdadeiros carniceiros, e tornava-os como a tigres sedentos de sangue. A ser assim não faziam mais do que reproduzir os costumes citas, que sugavam o sangue do inimigo ferido, — quem primum interemerunt, ipsis e vulneribus ebibere.- Pomponius Moela. Descrip. da Terra. — Liv. 2º, cap. 1º.

Outros lançam a antropofagia dos americanos à conta da gula, pintando-os iguais à horda bretã das Gálias, os aticotes, dos quais diz São Jerônimo que se nutriam de carne humana, regalando-se com o úbere das mulheres e a fêvera dos pastores. (S. Hieronimo IV. — p. 201. adv. Jovin. — Liv. 2º.)

O canibalismo americano não era produzido nem por uma nem por outra dessas causas.

É ponto averiguado, pela geral conformidade dos autores mais dignos de crédito, que o selvagem americano só devorava ao inimigo, vencido e cativo na guerra. Era esse ato um perfeito sacrifício, celebrado com pompa, e precedido por um combate real ou simulado que punha termo à existência do prisioneiro.

Simão de Vasconcelos, Crônica da Companhia, I § 49, alude a uma velha que sentia entojos por não ter a mãozinha de um rapaz tapuia para chupar-lhe os ossinhos; e Hans Staden, p. 4, cap. 43 e seg., conta a história de dois indivíduos moqueados pelos tupinambás, e guardados para um banquete.

Não exageremos porém esses fatos isolados, alguns dos quais podem não passar de caraminholas, impingidas ao pio leitor. Os costumes de um povo não se aferem por acidentes, mas pela prática uniforme que ele observa em seus atos.

Se os tupis fossem excitados pelo apetite da carne humana, eles aproveitariam os corpos dos inimigos mortos no combate, e que ficavam no campo da batalha. A guerra se tornaria em caçada, e em vez de montear as antas e os veados, os selvagens se devorariam entre si.

Não há porém escritor sério que deixasse notícia de fatos daquela natureza; e não me recordo de nenhum que referisse exemplo de serem devoradas mulheres e meninos; salvo quanto aos últimos, o filho do prisioneiro de guerra (Not. do Brasil, II, 69), do que tenho razão para duvidar1.

Parece-nos pois que a idéia da gula deve ser repelida sem hesitação. Se em algumas tribos ou malocas se propagou o apetite depravado, essa degeneração foi porventura devida ao contágio dos Aimorés, cuja invasão é posterior ao descobrimento. Em todo o caso é uma exceção que não pode preterir o rito da religião túpica.

Também pela contraprova, havemos de excluir a ferocidade, como razão do canibalismo americano.

Se o instinto carniceiro dominasse o tupi, ele se lançaria sobre o inimigo como o cita, ou o sarraceno de que fala Am. Marcellinus, para sugar-lhe o sangue da ferida; e trincar-lhe as carnes ainda vivas e palpitantes.

Mas ao contrário, vemos que o guerreiro tupi tinha por maior bizarria cativar seu inimigo no combate, e trazê-lo prisioneiro, do que matá-lo. Chegado à taba, em vez de o torturar, dava-lhe por esposa uma das virgens mais formosas, a qual tinha a seu cargo nutri-lo e tornar-lhe agradável o cativeiro.

Releva notar que a idéia da antropofagia já era comum na Europa, antes do descobrimento da América; não só pelas tradições dos bárbaros, como pelas crendices da média idade, nas quais figuravam gigantes e bruxas, papões de meninos. Que tema inesgotável para a imaginação popular, não veio a ser a primeira notícia, senão conjetura, sobre o canibalismo do selvagem brasileiro? Cronista há que nesse costume, onde se está revelando a força tradicional de um rito, não enxergou senão o zelo do glutão, que engorda a presa para saboreá-la. Mas essa ridícula suposição nem ao menos se conforma com o teor da vida selvagem, a qual desconhecia a indústria da criação.

O selvagem comia a caça como a encontrava no mato, gorda logo depois do inverno; magra na força da seca. Não se dava ao trabalho de a engordar. Por que motivo se havia de afastar desse uso acerca do homem, se o homem fosse para ele uma espécie de caça?

E porventura faria parte do processo da engorda do bípede, o acessório de uma companheira formosa e na flor da idade, qual invariavelmente a davam ao prisioneiro?
É óbvio que esse uso tinha outra razão mui diversa. Não se tratava de engordar o prisioneiro, mas de fortalecê-lo, para que ele morresse com honra no dia do sacrifício, que devia ser o seu último combate.

Ainda nessa ocasião, os vencedores ostentavam sua gravidade, deixando que o prisioneiro exaltasse o próprio valor e os afrontasse com seu desprezo. Só chegado o momento, depois de celebrada a cerimônia, o abatiam com um golpe de tacape.

A ferocidade não se coaduna com a calma e comedimento desse proceder. Pode-se explicar o sacrifício humano dos tupis por um intenso e profundo sentimento de vingança; mas não por sanha brutal.
Ferdinand Saint-Denis (Univers, Brésil, p. 30) diz com muito critério: — En accomplissant ces sacrifices, les tupinambas n'obéissaient pas, comme pourraient le croire quelques personnes, à un gout depravé qui leur aurait fait préférer la chair humaine à toutes les autres; ils étaient mus avant tout par un esprit de vengeance qui se transmettait de génération en génération, et dont notre civilisation nous empêche de comprendre la violence [Ao realizar esses sacrifícios, os tupinambás não obedeciam, como poderiam julgar alguns, um gosto depravado que os teria feito preferir a carne humana a todas as demais; eles eram movidos antes de tudo por um espírito de vingança que era transmitido de geração em geração, cuja violência nossa civilização nos impede de compreender].

Não era porém a vingança a verdadeira razão da antropofagia. O selvagem não comia o corpo do matador de seu pai ou filho, se acontecia matá-lo em combate. Abandonava o cadáver no campo, e apenas cortava-lhe a cabeça para espetá-la em um posse à entrada da taba, e arrancava-lhe o dente para troféu. A vingança pois esgotava-se com a morte. O sacrifício humano significava uma glória insigne reservada aos guerreiros ilustres ou varões egrégios quando caíam prisioneiros. Para honrá-los, os matavam no meio da festa guerreira; e comiam sua carne que devia transmitir-lhes a pujança e valor do herói inimigo.

Este pensamento ressalta dos mesmos pormenores com que os cronistas exageraram o cruento sacrifício.
Morto o inimigo, não era devorado; antes as mulheres tratavam o corpo e o curavam, moqueando as carnes. Essas eram guardadas e distribuídas por todas as tribos, incumbindo-se os que tinham vindo assistir à cerimônia, de levá-las às tabas remotas.

Os restos do inimigo tornavam-se pois como uma hóstia sagrada que fortalecia os guerreiros; pois às mulheres e aos mancebos cabia apenas uma tênue porção. Não era a vingança; mas uma espécie de comunhão da carne; pela qual se operava a transfusão do heroísmo.

Por isso dizia o prisioneiro: — “Esta carne que vedes não é minha; porém vossa; ela é feita da carne dos guerreiros que eu sacrifiquei, vossos pais, filhos e parentes. Comei-a; pois comereis vossa própria carne”. Deste modo retribuía o vencido a glória de que os vencedores o cercavam. O heroísmo que lhe reconheciam, ele o referia à sua raça de quem o recebera por igual comunhão. Algumas nações tinham outra comunhão, inspirada no mesmo pensamento. Era a dos ossos dos progenitores que reduziam a pó, e que bebiam dissolvidos no cauim em festas de comemoração. Este fato, assim como o sacrifício tremendo da mãe, que devia absorver em si o filho que lhe nascera morto, bem mostram que por modo algum nasceu do espírito de vingança o chamado canibalismo. Transportemo-nos agora, não como homens e cristãos, mas como artistas, ao seio das florestas seculares, às tabas dos povos guerreiros que dominavam a pátria selvagem; e quem haverá tão severo que negue a fera nobreza desse bárbaro e tremendo sacrifício?

A idéia repugna; mas o banquete selvagem tem uma grandeza que não se encontra no festim dos Atridas; e está bem longe de inspirar o horror dessa atrocidade, que entretanto não foi desdenhada pela musa clássica.
No Brasil é que se tem desenvolvido, da parte de certa gente, uma aversão para o elemento indígena de nossa literatura, a ponto de o eliminarem absolutamente. Contra essa extravagante pretensão, lavra mais um protesto o presente livro.

Para concluir com este ponto, observaremos que nem todas as nações selvagens eram antropófagas; e que em minha opinião esse costume, bem longe de ser introduzido pela raça tupi, foi por ela recebido dos Aimorés e outros povos da mesma origem, que ao tempo do descobrimento apareceram no Brasil.

NOTAS

  1. Em diversos outros textos Alencar manifesta desconfiança em relação ao que os cronistas diziam sobre os indígenas. ↩︎

Congresso Internacional do Medo: Palestra de Jean-Pierre Dupuy no Rio e em São Paulo

“O

O Tempo das Catástrofes


Jean-Pierre Dupuy estará no Rio para dar amanhã (25/10) uma palestra no ciclo Mutações, que será repetida no dia 27 em São Paulo. As informações sobre como assistir nos locais podem ser consultadas neta página. Quem for precisa adquirir por R$ 60 ou por R$ 30 (meia para estudantes) o acesso ao ciclo inteiro. O ingresso precisa ser comprado pelo site.

Por outro lado, na homepage do site do ciclo, há informações sobre como ver as palestras ao vivo pela internet.

A Biblioteca René Girard publicou O Tempo das Catástrofes, de Jean-Pierre Dupuy.

Abaixo, o resumo da palestra a ser dada.

Congresso Internacional do Medo: Quando o Medo é Bom Conselheiro

Jean-Pierre Dupuy

Sabemos hoje que o humanismo orgulhoso que dá ao mundo moderno seu dinamismo extraordinário põe em perigo a continuação mesma da aventura humana. Vivemos a partir de agora à sombra das catástrofes futuras que, dispostas em sistema, provocarão talvez o desaparecimento da espécie. Nossa responsabilidade é enorme, já que somos a única causa do que nos acontece. Mas o sentimento de nossa responsabilidade tem todas as chances de fazer aumentar desmedidamente o orgulho inicial. Convencidos de que a salvação do mundo está em nossas mãos e de que a humanidade deve ser sua própria salvadora, corremos o risco de nos precipitar sempre mais nessa fuga para diante, nesse grande movimento pânico a que se assemelha cada vez mais a história mundial.

Essa conferência tem por objeto reabilitar e fundar de novo a posição do profeta da desgraça na comunidade humana. O profeta da desgraça não é ouvido porque sua palavra, mesmo se traz um saber ou uma informação, não entra no sistema das crenças daqueles a quem se dirige. Não basta saber para aceitar o que se sabe e agir de maneira consequente. Mesmo quando sabemos de fonte certa, não conseguimos acreditar no que sabemos. Sobre a existência e as consequências dramáticas do aquecimento climático, há mais de um quarto de século os cientistas sabem que posição tomar e fazem conhecer essa posição. Eles pregam num deserto.

Para tentar explicar o fato de que muitos judeus da Europa recusaram até o extremo fim, mesmo estando em Auschwitz-Birkenau, acreditar na realidade do extermínio industrial, Primo Levi cita um velho adágio alemão: “As coisas cuja existência parece moralmente impossível não podem existir”. A capacidade de nos cegarmos frente à evidência do sofrimento e da atrocidade é o obstáculo principal que o profeta da desgraça deve enfrentar.

Segundo o filósofo alemão Hans Jonas, é apostando no medo que deveríamos sentir, mas não sentimos, que buscaremos uma solução diante das catástrofes anunciadas. É o que faremos no caso de ameaças como a guerra nuclear, a mudança climática, os riscos industriais e tecnológicos que vão dos acidentes de centrais nucleares até os perigos ligados ao desenvolvimento das nanotecnologias ou da inteligência artificial. Demonstraremos que a razão pode e deve se alimentar do medo, mas não de qualquer medo: não o que nos apavora e nos impede de pensar e agir, mas sim o medo simulado, intelectualizado, imaginado, que nos mostra o que tem valor, está sob risco de perda e deve ser conservado. Pois, como nota Günther Anders, outro intelectual alemão de primeira importância, o verdadeiro pensamento progressista hoje não é mais o da revolução, mas o da preservação daquilo que a história humana nos legou.

O linchamento do Guarujá

Hoje teremos um post breve, porque a estrela é o trabalho de Letícia de Souza Furtado e Wilson Franck Junior. sobre um acontecimento terrível: o linchamento do Guarujá. Basta que o leitor coloque essas palavras no Google para ter acesso a um material bastante explícito, que mostra como um linchamento popular, com atos de violência particularmente bárbaros, pode acontecer na sociedade moderna.

O trabalho de Souza Furtado e Franck Junior. começa por uma exposição resumida do mecanismo do bode expiatório e em seguida passa à narração do linchamento, pontuando seu esquematismo. Um artigo fascinante, mas que também demanda estômago. Abaixo, outra vez o link para o texto, e seu resumo:

O linchamento do Guarujá e a violência mimética de René Girard

Letícia de Souza Furtado e Wilson Franck Junior.

Os autores estudam um caso de linchamento ocorrido na cidade de Guarujá. Formulam sua hipótese a partir da teoria mimética de René Girard, demonstrando, no caso concreto, a presença de sinais vitimários que tornam um indivíduo suscetível a ser tomado como bode expiatório de uma comunidade em crise. Problematizam sobre a questão da mentalidade persecutória, justiça comunitária e sistema judiciário.

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