Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Category: Teologia

“Entre Vós, Onde Satanás Habita”

por Christiano Galvão

“Entre vós, onde Satanás habita.”1

Tornou-se quase um consenso dizer que René Girard, com a teoria mimética, deu à Revelação Cristã um ímpeto novo e decisivo, enfocando-a desde perspectivas inusitadas e, por vezes, polêmicas. Entretanto, nenhum de seus enfoques repercutiu de modo mais inquietante do que aqueles que se ocuparam da força misteriosa que se oculta sob o nome de Satanás.

No desenvolvimento de suas investigações antropológicas, a figura de Satanás (e temas correlatos: demônios, possessão, etc.) impôs-se a Girard como um tópico incontornável, que foi contemplado em quase todos os títulos de sua obra, principalmente no livro Eu via Satanás cair do céu como um raio2. Foi aí que as intuições previamente esboçadas se coadunaram numa conclusão que, abrindo interfaces entre a teologia e a antropologia da religião, propôs um entendimento desafiador: Girard, de modo categórico, identificou Satanás com o próprio desejo mimético, sublinhando-o como o sujeito ausente das reciprocidades violentas, cuja escalada pode atingir a crise de indiferenciação que só se apazigua com o assassinato de vítimas aleatórias.3

Naturalmente, a reação de muitos leitores cristãos, de modo particular os católicos, foi, e continua sendo, de uma apreensão proporcional ao arrojo desta assertiva. Muitos deles são da opinião de que Girard reduziu uma obscura realidade sobrenatural a uma abstração teórica de fenômenos relacionais, contradizendo assim o magistério da Igreja que, no seu Catecismo, apresenta Satanás como uma pessoa.

Para elucidar esta objeção seria interessante recorrer não somente aos argumentos deste livro – cuja versão brasileira, aliás, já foi tema de uma excelente resenha crítica de Júlia Reyes – mas também a uma revisão de suas fontes, partindo desde os textos bíblicos e patrísticos até à teologia escolástica e à nouvelle théologie.

De início, Girard nos propõe a observação de que o nome de Satanás em quase todo o texto bíblico, mas sobretudo nos evangelhos, aparece como um termo técnico ou uma palavra-chave que caracteriza determinadas circunstâncias. Os livros do Antigo Testamento4, por exemplo, são bastante reticentes quanto à figura de Satanás. Estatisticamente, este nome ocorre apenas 27 vezes, sendo que na maioria delas tem função de um adjetivo substantivado, distinguindo um indivíduo ou grupos de indivíduos tidos como “adversários”. Noutros casos são referências à “Ira de Iahweh”, como I Crônicas 21, 1, onde se lê: “E Satã levantou-se contra Israel, e induziu Davi a fazer o recenseamento de Israel”. Este trecho é uma paráfrase tardia de um versículo que consta no segundo livro de Samuel 24, 1, onde, no lugar do nome Satã, lê-se: “a Ira de Iahweh se acendeu contra Israel e incitou Davi contra eles: Vai, disse ele, e faze o recenseamento de Israel e Judá.” O nome Satã como sinônimo de uma ira adversa pode ser verificado também no episódio da mula de Barlaão narrado em Números 22, 22. Nas duas ocorrências restantes, que são o prólogo do livro de Jó e a visão do profeta Zacarias (3, 1-2), Satã é um dos membros da corte celeste (bene elohim) que profere acusações contra os homens.

Quer seja como “adversário”, “acusador” ou “ira de Iahweh”, verifica-se que Satã conotava um princípio de antagonismo que parecia provir do próprio Deus, dando a impressão de que era um agente da fúria divina. Isto nos remete à análise girardiana de Robert G. Hamerton-Kelly5, segundo a qual a cosmovisão judaica, apesar da Revelação, deixou-se contagiar pela sacralidade violenta de seu entorno, em cuja oposição surge o movimento crítico dos profetas, indo culminar em Jesus Cristo e sua Boa Nova.

Vale observar ainda que Satanás não é a única entidade maléfica que figura no Antigo Testamento. Há Azazel, o infanticida; Moloque, em Levítico; Astarot em I Juízes 2; Lilith em Isaías 34; Leviatã e Beemot em Jó 40; Baal Zevuv ou Belzebu (o senhor das moscas) do segundo Livro dos Reis; Asmodeu (o espírito de cólera) em Tobias 3; e os demais deuses pagãos. Nenhum deles é representado com aspectos antropomórficos; seus nomes aludem a princípios de violência, e os textos veterotestamentários nos falam somente daquilo que fazem e não daquilo que são.

Isso muda gradativamente no Novo Testamento, onde Satanás e seus demônios passam a figurar de modo ubíquo em quase todos os livros, totalizando mais de uma centena de citações, dentre as quais aparecem novos termos como Diabo e Anticristo. E todas estas citações descrevem ou advertem acerca dos alienantes efeitos demoníacos, capazes de privar as pessoas de suas faculdades essenciais (a fala, a razão, a saúde, etc.), sendo então apresentados como potências estruturais e estruturantes de uma realidade da qual Satanás é príncipe. Trata-se de uma contingência tão banal que a simples presença do Cristo desencadeia surtos de angústia, chegando a paroxismos que logo denunciam as possessões. Tome-se como exemplo o evangelho de Marcos, considerado o mais antigo, no qual o primeiro ato público de Jesus ocorre, num dia de sábado, como o exorcismo de um dos frequentadores da sinagoga, que se pôs a gritar: “Que queres de nós, Jesus Nazareno? Vieste para arruinar-nos?”(Mc 1, 23-24). Os evangelhos apresentam outros confrontos, alguns com gritarias similares, expressando a angústia de uma alienação ontológica radicada em milenares condicionamentos violentos, que seriam continuamente manifestos pelos anúncios do Reino de Deus, e por fim desbaratados pela crucifixão de Jesus Cristo.

Comentando estas passagens bíblicas desde uma perspectiva antropológica, Girard diz que nelas podemos apreender o choque entre duas realidades: uma, em que a violência triunfa e se sacraliza sem ser reconhecida, e outra, em que essa mesma violência é identificada, denunciada e consequentemente abolida. Com efeito, São Paulo vai dizer aos Colossenses (2, 14-15) que, na crucifixão, Cristo apagou a falsa legalidade do sagrado violento, despojou os Principados e Autoridades, expondo-os em espetáculo em face do mundo, e triunfou sobre eles. Essa afirmação ressoaria nas apologias patrísticas, que deduziram das recorrentes manifestações do demoníaco um testemunho cabal da ação reveladora do Cristo, por meio da qual evanesciam todas as máscaras de sacralidade. Nesse sentido, René Girard cita um texto de Orígenes dizendo que Jesus provocou o enfraquecimento das potências pagãs, sendo sua magia refutada e sua operação dissolvida6. Podemos também citar Tertuliano que, em seu De Testimonio Animae, dizia que só os cristãos tinham pleno conhecimento dos demônios, e por isso eram tão odiados.7

Porém, qual seria a especificidade deste conhecimento? Certamente nada esotérico, como bem ressalvou Girard. Antes, trata-se da adesão a uma lógica, ou Logos, capaz de nos dotar de uma visão profunda do desejo humano – que nos permite perceber as potências demoníacas como parasitas metafísicos que só vigoram na perversão desse desejo. Perversão esta que a Bíblia denomina de “concupiscência”. Eis o elemento do satânico!… Concupiscentia significa um desejo desmedido e irreprimível, cuja abrangência vai desde as aptidões volitivas (fome, sexo, etc.) às intelectivas (conhecimento, poder, etc.), afetando as relações que o ser humano estabelece consigo e com os outros. A epístola de São Tiago (1, 14-15) diz que “cada qual é tentado pela própria concupiscência, que o arrasta e o seduz; é ela que dá a luz ao pecado, que, uma vez consumado, gera a morte”. De fato, trata-se de uma força tão insidiosa e sutil que São Paulo, em Romanos 7, vai dizer que até mesmo os interditos da Lei podem dar ensejo às ciladas destrutivas da concupiscência.

Portanto, localizar as nascentes do satânico no desejo concupiscente foi o que facultou à tradição teológica cristã a compreensão de que os demônios não subsistem por si mesmos, estando condicionados à manifestação de uma deficiência ontológica, cujo principal efeito é a privação do Bem. Isso se tornou consenso entre vários autores da patrística, como, por exemplo, o Pseudo-Dionísio Areopagita, no Tratado dos Nomes Divinos, ou Santo Agostinho, que, em suas Confissões declara: “o mal é a privação do bem, uma privação cujo último termo é o nada”8. Ser e Bem são categorias teológicas intercambiáveis; como Satanás não participa do bem, logo está destituído de um ser, de uma existência. É o que nos sugere a passagem da profecia de Ezequiel (28, 19) em que, convencionalmente, lê-se um relato da queda de Satã: “motivo de espanto te tornaste e deixaste de existir para sempre”. Não se deve concluir porém que os textos bíblicos e patrísticos estejam insinuando que as forças demoníacas sejam algo de imaginário a ser desdenhado. Pelo contrário, apenas faz-nos evitar concepções pagãs sobre um poder equivalente que se coteja com o bem no contexto de uma economia cósmica. Ou, como diz Girard, as Escrituras conferem a Satanás “um papel à medida de sua importância, sem lhe dar o peso ontológico que faria dele uma espécie de deus do Mal”9.

Nesse sentido, os teólogos escolásticos optaram por falar de Satanás não como um “ente real” (dotado de essência própria), mas como um “ente de razão” (parasita da essência alheia). E aprofundariam esse entendimento descrevendo os efeitos demoníacos do desejo concupiscente como “intelligibilia intelligentia10, ou seja, como um “pensamento pensante” radicado em elementos volitivos e intelectivos de persuasão, que não são suscetíveis de controle racional e, portanto, aptos a insinuar ideias próprias. Noutros termos, seria exatamente aquilo que o apóstolo diz na carta aos Romanos (7, 11,19): “[o pecado da concupiscência] produziu em mim a morte através do que é bom… Com efeito, não faço o bem que quero, mas o mal que não quero.” Conceitualizando o obscuro consórcio entre o desejo concupiscente e Satanás como uma intelligibilia intelligentia, os escolásticos nos fazem compreender que o desejo pode adquirir certa autonomia, de sorte que o indivíduo já não domina seus ímpetos com facilidade, mas é como que por eles possuído. Nessa circunstância, o desejo revela uma carga emocional tão rebelde à razão e à autocrítica que se torna tarefa realmente ingrata, às vezes até impossível, convencer alguém do erro, iniquidade ou tolice que está cometendo. Tal concepção escolástica condiz com a seguinte assertiva de René Girard:

O sistema de forças, com Satanás por detrás dele, é um fenômeno material, positivo e, simultaneamente, espiritual, religioso num sentido muito particular, ao mesmo tempo eficaz e ilusório. (…) Esse sistema tem origem numa ilusão, mas a sua ação no mundo é real na medida em que a falsa transcendência pode fazer-se obedecer.11

E faz-se obedecer, como foi dito, porque a dinâmica de Satanás consiste num desejo irrefletido por um bem, que logo converte-se em obstáculo e, consequentemente, em privação deste bem. Dinâmica esta que é a mesma do desejo mimético: um mediador que designa a alguém um objeto de desejo e depois a eles se contrapõe. Não à toa, Goethe fala do demônio como “o pai de todos os obstáculos” (Der Vater bist du aller Hindernisse)12; e Kierkegaard o descreve como um “mímico”, que não nos tenta por palavras, mas pela subitaneidade de angustiantes ímpetos de imitação.13

Discernindo-o então como uma falsa transcendência, Girard abona as palavras do catecismo e diz que “Satanás é sempre alguém14, não um poder impessoal, mas anônimo; ou, conforme a declaração de Bento XVI, é uma antipessoa, o não-ser, a dissolução de toda personalidade.15 Assim, tanto Girard quanto o Papa Emérito estão reafirmando uma antiquíssima concepção cristã, da qual, aliás, fez-se alegoria no filme O Hobbit: A Batalha dos Cinco Exércitos, precisamente no confronto entre Galadriel e o necromante Sauron, quando ela o expulsa dizendo: ”You have no power here, servant of Morgoth! You are nameless, faceless, formless. Go back to the void from whence you came!…” [“Aqui não tens poder, servo de Morgoth! Não tens nome, nem rosto, nem forma. Volta para o vazio de onde vieste!”]

Bento XVI (que citava a obra de Girard em suas homilias) disse que o pensamento moderno nos forneceu uma categoria nova que pode nos ajudar a compreender com mais exatidão o poder dos demônios: a categoria do “entre”! Pois é no vazio que entremeia as interdividualidades que Satanás sempre age como uma perversão das reciprocidades humanas.16 É precisamente esta categoria do “entre”, das reciprocidades pervertidas, que Girard tem em vista quando identifica Satanás com o desejo mimético, afirmando que esta identificação implica:

(…) reconhecer uma força operacional entre os homens de desejo e de ódio, de inveja e de ciúme, muito mais insidiosa e retorcida em seus efeitos, mais paradoxal e repentina em suas mutações e metamorfoses, mais complexa em suas consequências e mais simples em seu princípio…17

Longe de querer minimizar a realidade do satânico como equivocadamente pode parecer a alguns leitores, René Girard foi capaz de situá-la nos abismos estreitos que permeiam o “eu” e o “tu”, onde um desejo pertinaz e tenebroso pode se avultar como uma presença insuportável que não se arreda facilmente. A penetração analítica e a clareza impressionista de sua teoria mimética também não destoam dos textos evangélicos. Antes, acedem a seu Logos revelador com a mesma veemência que era típica dos primeiros apologetas cristãos. Desse modo, sua obra inquieta uma intelectualidade possuída por filosofias, sociologias, psicologias e teorias fundamentalmente míticas, contrariando-lhes à tendência de relegar o satânico a um descrédito que, no dizer de Baudelaire, constitui o seu trunfo mais eficaz.

Notas

  1. Apocalipse 2, 13. ↩︎
  2. Trad. Vasco Farinha. Lisboa: Instituto Piaget, 2002. ↩︎
  3. Ibid. p. 94. ↩︎
  4. A tradução aqui utilizada é da École Bíblique de Jérusalem. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002. ↩︎
  5. HAMERTON-KELLY, Robert G. Trad. Maurício G. Righi. Violência Sagrada: Paulo e a Hermenêutica da Cruz. São Paulo: É Realizações, 2012. ↩︎
  6. GIRARD, René. Trad. Martha Gambini. Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo. São Paulo: Paz e Terra, 2009. p. 239. ↩︎
  7. TERTULIANO. De Testimonio Animae. Cap. III. ↩︎
  8. AGOSTINHO, Santo, Bispo de Hipona. Trad. J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. Confissões. Petrópolis: Vozes, 2009. p. 66. ↩︎
  9. GIRARD, René. Trad. Vasco Farinha. Eu via Satanás cair como um relâmpago. Lisboa: Instituto Piaget, 2002. p. 66. ↩︎
  10. DIAMOND. Stephen A. Anger, Madness and the Daimon. Albany: SUNY Press, 1999. p. 264. ↩︎
  11. Ibid. p. 126. ↩︎
  12. GOETHE, J. W. von. Trad. Jenny K. Segall. Fausto: Uma Tragédia, Parte II. (Ed. bilíngue). São Paulo: Editora 34, 2004. p. 72. ↩︎
  13. KIERKEGAARD, Soren. Trad. Álvaro Luiz M. Valls. O Conceito de Angústia. Petrópolis: Vozes, 2010. pp. 141-144. ↩︎
  14. Ibid. p. 68. ↩︎
  15. RATZINGER, Joseph (Papa Bento XVI). Trad. Antônio Steffen, Sj. Dogma e Anúncio. São Paulo: Edições Loyola, 2005, pp. 193-200. ↩︎
  16. Ibid. ↩︎
  17. GIRARD. René. Trad. Ivo Storniolo. O Bode Expiatório. São Paulo: Paulus, 2004. p. 254. ↩︎

Cinderela vai ao baile

James Alison1

Madrid, junho de 2015

Apresentação para o congresso do Colloquium on Violence and Religion na Universidade de Saint Louis, Missouri, em 8 de julho de 2015.

Introdução

Preciso começar pedindo desculpas por meu título. Afinal, se Cinderela é a Esperança, isso supõe que a Fé e a Caridade são suas feiosas irmãs postiças. Porém, na verdade, as duas são bonitas, e nenhuma delas é invejosa. Eu simplesmente não consegui resistir à tentação de fazer uma aparição off-Broadway como fada madrinha. Mesmo assim, ainda que a varinha possa estar comigo esta noite, a mágica, como todos sabem, vem de René Girard.

Grant me proporciona uma honra enorme ao convidar-me para falar da Esperança neste Colóquio, no qual somos convidados a ser construtivamente autocríticos em relação ao pensamento de René Girard e a nosso uso dele. Um dos comentários que ouvi com maior frequência sobre Rematar Clausewitz, o último livro de René, é que ele é muito apocalíptico em sua avaliação de para onde estamos indo, e das tendências subjacentes que estão operando; e que, em sua visão, o espaço para a esperança é bastante reduzido. O que vou tentar fazer esta noite é questionar não a primeira parte dessa avaliação, mas a segunda, de que há pouco espaço para a esperança. E isso não porque eu veja sinais ocultos da esperança espalhados pelas páginas do livro, mas porque acho que essa avaliação comete um erro categórico a respeito da relação entre pensamento apocalíptico e esperança. O pensamento apocalíptico, ou catastrofista, envolve uma certa avaliação do futuro. A esperança é uma virtude teológica que qualifica o presente. A confusão entre os dois não ajuda nenhum deles, e, como espero mostrar, a antropologia mimética de René nos oferece uma maneira excelente de compreender a segunda. O que eu espero ter feito ao final da apresentação é motivar uma reavaliação de nossa leitura de Rematar Clausewitz, que mencionarei poucas vezes, de modo que a relação entre esperança e trevas possa ser mais facilmente compreendida.

1. Três irmãs feias

Muitos de nós vivemos com uma caracterização de cada uma das três virtudes teologais — Fé, Esperança e Caridade —, carcomida por dentro por ao menos um forte resíduo de uma imagem moderna e individualista do eu. O resultado é que, sem que consigamos evitar, acabamos vivendo uma caricatura do que são essas virtudes. Assim, a fé torna-se uma posição ideológica contrária aos fatos, chamada crença, que uma chantagem emocional nos obriga a sustentar caso queiramos ser “salvos”. No que diz respeito à existência de Deus e à existência de Jesus no mundo, você tem de lançar um foguete lunar para o vácuo. E, haja ou não haja alguma coisa lá, o fato de você estar preparado para lançar o foguete, e de tenazmente fornecer-lhe combustível emocional, é por algum motivo considerado digno de mérito.

Em seguida, a Caridade aparece como uma enorme exigência à vontade para que se continue a pensar positivamente sobre os outros, e a agir generosamente em relação a eles; principalmente em relação aos canalhas, quem quer que sejam, mesmo que você os deteste e desaprove praticamente tudo neles. Outra vez, é como se um certo esforço autopunitivo de forçar a si próprio a manter uma atitude positiva em relação àquilo de que você na verdade não gosta fosse especialmente digno de mérito.

A Esperança, então, torna-se um jeito educado de falar do pensamento positivo. Um modo de tentar olhar o lado bom da perda de qualquer expectativa firme de que alguma coisa boa possa acontecer com você: “Você realmente acha que tem a mínima chance de ganhar um prêmio desses?” “Na verdade, não, mas vivo na esperança.” Como se a esperança fosse uma emissão de anseios para o vazio: o que resta quando não há nenhuma expectativa real. Porém, isso não passa de uma pia ilusão do pensamento positivo, que tenta fazer da resignação uma virtude.

Bem, como creio ser evidente, esses três simulacros têm pouco ou nada a ver com as virtudes teologais em sua acepção tradicional. O que eu proponho fazer com vocês esta noite é mostrar o quão mais claramente a Esperança, junto com as outras virtudes, pode passar a ser vista como aquilo que é quando reimaginamos a antropologia por trás dela, seguindo o entendimento interdividual do desejo mimético como elaborado por René Girard, e desenvolvido por Jean-Michel Oughourlian.

2. O que é uma virtude teologal?

Antes de entrarmos na parte teológica, o que é uma virtude? Uma virtude é uma disposição estável para o bem, que foi gerada em você pela sua resposta habitual a este ou a aquele conjunto de circunstâncias. Assim, uma pessoa corajosa é uma pessoa na qual a disposição estável de não permitir que suas ações sejam dominadas pelo medo diante do perigo tornou-se uma característica discernível sua, ajudando a definir quem essa pessoa realmente é. Isso em contraste com alguém que não sente medo (e portanto não avalia bem o perigo); ou com alguém que tem acessos ocasionais de fanfarronice de origem química, que levam esse alguém a agir de modo imprudente; ou com alguém cujas ações, diante do perigo, são habitualmente dominadas pelo medo: um covarde.

Como era de se esperar, as respostas habituais que se estabilizam em nós são, como René Girard sempre insistiu, aquelas a que somos induzidos pela imitação. Um bom modelo, se conseguirmos evitar rivalizar com ele, nos levará a adquirir as mesmas disposições estáveis que ele possui. Como todos sabemos, esse processo é árduo e precário, pois não é fácil manter uma distância saudável de nossos modelos. À medida que nos aproximamos uns dos outros, vamos passando da emulação para a rivalidade, como se a disposição estável em questão, e o elogio e o reconhecimento que a acompanham, fossem um bem escasso, que só podemos possuir às custas do nosso modelo.

Espero que seja evidente, portanto, que uma virtude é algo relacional, parte do caminho, que começa fora de você, por meio da qual algo é produzido em você, tornando-se algo que é realmente você, e que portanto tem um efeito regular e objetivo na maneira como você se relaciona com os demais.

Se é isso então que é uma virtude, o que significa uma “virtude teologal”? Bem, significa que o Outro que produz em nós a disposição estável em questão é Deus. Naturalmente, se a sua psicologia é individualista, se nela o seu desejo começa em você, então isso necessariamente parecerá um tanto mágico. Deus ilumina sua mente de algum jeito direto, talvez lançando raios, e assim você consegue “saber” alguma coisa que não é de jeito nenhum óbvia naturalmente; ou então Deus capacita você para uma espera resignada por um tesouro celeste que você mal consegue imaginar; ou então fortalece sua vontade para que você faça o que sabe que é certo nas suas relações com os outros, por mais doloroso e desagradável que isso venha a ser para eles ou para você. Porém, um entendimento mimético da psicologia em questão produz ao mesmo tempo um quadro muito mais são e mais tradicional.

Afinal, a Fé e a disposição estável produzida em você por Deus, que verazmente o persuade, por meio da presença da vida e da morte de Jesus, de que você é amado por Deus do modo como é. Por meio dessa persuasão, ao longo do tempo você se torna habitualmente capaz de relaxar naquele “ser conhecido por Deus do modo como você é com amor” e de viver sem medo da morte. Esse “ser conhecido por Deus do modo como você é com amor” já é algo diante de quê a morte é impotente, pois para Deus conhecer alguém, amar esse alguém e manter essa pessoa na existência amortal são coisas inseparáveis, como Jesus tanto ensinou como demonstrou. Assim, na medida em que a disposição estável de “estar persuadido” passa a caracterizar você, você já começa a viver de modo amortal precisamente neste “ser mantido no conhecimento de ser amado por Aquele que desconhece a morte”.

Por causa disso, o correlato emocional normal da fé é o relaxamento. Você não precisa forçar a crença no sentido de algo desconhecido. Antes, o esforço, a tensão e o trabalho ficam com Aquele que está tentando persuadir você a relaxar e ser conhecido como é. Apesar de todos os obstáculos da vergonha, da ignorância e da incapacidade de aceitar que você pode ser amado, Aquele está induzindo em você a disposição estável de estar persuadido por Ele próprio; essa persuasão (ou fé — a palavra grega é a mesma) é em si dom de Deus em você. Esse dom está em você como um modo certo, publicamente reconhecível, de estar presente no mundo, e que incide sobre todos os seus relacionamentos.

A caridade é a disposição estável por meio da qual Deus nos capacita a receber a nós próprios ao dar-nos. Novamente, costumamos achar que a caridade envolve um exercício da vontade auto-iniciado por meio do qual devemos amar a Deus sobre todas as coisas e os próximos como a nós mesmos. E, quanto mais difícil e exigente isso for, melhor. Essa exigência muito rapidamente faz de nós chantagistas emocionais de aparência generosa, controlados por todas as patologias do sacrifício de si que Girard tão bem iluminou.

Mesmo assim, uma antropologia sã, ou uma teologia sã, ou até qualquer pessoa que se lembre de 1 João 4, 102, sabe perfeitamente bem que é por termos sido amados primeiro que somos capazes de amar; e a presença do amor verdadeiro para com os outros na vida de uma pessoa é um sinal certo de que elas operam a partir de ser amada primeiro. A razão pela qual isso é importante é que “estar capacitado para receber a si próprio ao dar-se” é o modo como compartilhamos a vida de Deus. Pois, quanto a Deus, podemos dizer que seu ser mesmo consiste em dar-se a si próprio. Daí a abundância de tudo aquilo que é, e a absoluta discrição daquele que faz com que tudo exista. Assim, a Caridade é a disposição estável por meio da qual somos gradualmente induzidos por Jesus, o Crucificado e Ressurrecto (o ser humano que se recebeu plenamente por meio de sua auto-doação), a compartilhar a vida interior de Deus já nesta vida. E o correlato emocional que acompanha essa disposição é a Alegria.

Bem, não faltam livros sobre as virtudes teologais da Fé e da Caridade. E isso em grande parte se deve, suspeito, porque tradicionalmente cada uma delas está associada a uma faculdade humana — o intelecto com a Fé, a vontade com a Caridade — sobre a qual não há uma carência de discussão inteligente, por mais que essa discussão esteja enredada em pressupostos individualistas e mentalistas. Porém, vocês podem ficar surpresos ao saber que a faculdade humana tradicionalmente associada à virtude teologal da Esperança é a memória. E é muito difícil encontrar bibliografia sobre a antropologia teológica da memória.

Assim, eu gostaria de sugerir, como definição inicial, e antes de passar a explorar o papel da memória, que a virtude teologal da Esperança é a disposição estável por meio da qual permitimos que sejamos estirados, por uma plenitude aparentemente futura que vem sobre nós, a receber quem realmente somos, ao mesmo tempo em que nosso passado é reformulado. Se o correlato emocional da Fé é o relaxamento, e, o da Caridade, a Alegria, então o correlato emocional da Esperança é um senso de que uma empolgante aventura o estira, com o entusiasmo rejuvenescedor que acompanha esse senso.

3. Filiação / υἱοθεσία

Porém, antes de passarmos a uma discussão detalhada da Esperança e daquilo que lhe é específico, eu gostaria de fazer mais uma observação geral sobre por que as virtudes teologais são centrais para o cristianismo. E minha observação está associada à mesma crítica da visão deficiente e paralisante que parecemos considerar normal. Se a fé é uma pressão para manter um sistema de crenças contrário aos fatos, a esperança, um pensamento positivo dirigido para o vácuo, e a caridade, uma determinação obstinada de ser bom, então logo o único elemento importante que resta da Vida Cristã passa a ser a moral, pois este é o único elemento que tem qualquer impacto real em nossa vida cotidiana. Assim, se formos protestantes, a Bíblia se torna um livro de direito fundamental no que diz respeito à moral, e, se somos católicos, a Igreja se torna uma operação inquestionável de policiamento moral. Afinal, todo o resto — a fé, a graça, a liturgia, a oração, a vida do Espírito, a esperança e o paraíso — é vago demais, insubstancial demais para ter qualquer impacto em nossas vidas cotidianas.

Bem, espero convencê-los de que isso não faz sentido. A Fé, a Esperança e a Caridade não são atrações secundárias, um tanto vagas e insubstanciais, sobre as quais é bonito informar-se, enquanto o que é sério — o aprendizado de comportamentos devidamente aprovados — acontece em outro lugar. Elas não são algo a mais, que acompanha a moral. Elas são as três dimensões estruturantes, as três disposições estáveis daquilo que Paulo denomina huiothesía3, e que normalmente se traduz como “filiação”, “adoção como filhx”, ou “ser transformado em filhx”.4

Observem por favor o que isso quer dizer: as virtudes teologais não estão num compartimento das nossas vidas, e, em outro, a moral ou questões de comportamento ético. Não, nossa filiação de Deus desdobra-se, estende-se em nossa vida na medida em que cada um de nós é induzido a ter as disposições estáveis de conhecer como somos conhecidos, e portanto relaxar; de sermos estirados para uma futura liberdade que já vem em nossa direção; e, à medida em que estas operam, de sermos capacitados a receber nós mesmos ao dar-nos, e portanto a compartilhar a vida de Deus. Essas disposições estáveis induzidas em nós na verdade nos tornam aquilo que chegaremos a ser, e, ao fazer isso, vemo-nos do lado de dentro da realidade da criação, livres donos dela.

Em outras palavras, essas disposições estáveis produzidas em nós por Deus estruturam o centro operativo desde o qual vivemos nossa filiação. As disposições são totalmente não-diretivas — elas não nos dizem o que fazer. Elas moldam a maneira como descobrimos por conta própria o que fazer. E aquilo que vamos querer fazer fluirá daquilo que vemos que nos tornamos. É por causa disso que não existe uma moral especificamente cristã. Existe apenas aquilo que é autenticamente bom para os seres humanos fazerem, como descoberto desde dentro por aqueles que estão no processo de tomar posse de tudo como filhxs de Deus.

4. A vida como herdeiro / κληρονόμος

Essencial para essa imagem de nós sermos estirados para a filiação por aquilo que chega a nós é a imagem do herdeiro, também usada por Paulo.5 Eu gostaria de demorar-me nessa imagem, porque ela nos ajuda a evitar uma das grandes dificuldades de qualquer discussão da esperança, que é a tendência de olhar a esperança como uma questão essencialmente subjetiva, uma forma de certeza ou de convicção interior, algo independente da realidade objetiva. Isso seria enganoso. O ponto essencial de ser herdeiro é que sua herança não é uma vaga esperança que pode ou não pode um dia chegar a você, como ganhar na loteria. Antes, trata-se de uma expectativa inteiramente realista que está se aproximando de você, assim como uma promessa se dirige para seu cumprimento, enquanto a pessoa de quem você é herdeiro se aproxima da morte. E, a partir do momento em que essa pessoa morre, a herança é de fato inalteravelmente sua. Afinal, um testamento devidamente cumprido é uma promessa feita diante de testemunhas que é cumprida na morte e que não pode ser alterada postumamente.

Assim, no momento em que minha mãe faleceu, alguns anos atrás, minha irmã, meu irmão e eu já éramos, segundo a lei, proprietários iguais de tudo que estava prometido em seu testamento. Na verdade, porém, um testamento demora a ser cumprido: não tínhamos acesso imediato àquilo que de fato já era nosso. Primeiro era preciso fazer o inventário, o que leva uma eternidade. Em seguida, os tigres de dentes de sabre de Sua Majestade morderam 40% do total, como manda a lei. Enfim, cerca de dezoito meses após a morte de minha mãe, o resto foi dividido da maneira especificada no testamento.

Porém, minha relação com essa herança durante aquele intervalo de dezoito meses não foi de fantasias, nem de anseios num vácuo. Algo que já era substancialmente meu segundo a lei pouco a pouco se aproximava de ser meu na prática, isto é, de estar à minha disposição. É bastante clara a diferença entre, de um lado, o pensamento positivo, e, de outro, a expectativa objetiva. Pensamento positivo é o que fazemos ao jogar na loteria e fantasiarmos aquilo que faríamos no remotíssimo caso de ganharmos. A menos que sejamos loucos, esse pensamento positivo não nos leva a alterar nosso modo de viver como se tivéssemos certeza de algo. A expectativa de uma herança, por outro lado, tem um efeito tangível em nós durante o período entre a promessa ser feita, a promessa ser formalmente cumprida na morte, e aquilo que nos foi prometido de fato passar à nossa posse.

Assim, à medida que a herança de minha mãe passava de promessa a fato formal e a algo disponível, ela produzia uma mudança em mim. Ela fazia com que eu pouco a pouco ajustasse meus planos, meu senso de possibilidades etc. Ela já estava, alguns meses antes de efetivamente cair em minhas mãos, moldando-me por dentro, de modo que eu estivesse, de modo mais realista, à altura do privilégio da posse. Esse moldar-me por dentro começou pelo estiramento de minha imaginação, e gradualmente de meus hábitos e de meus relacionamentos, por exemplo com meus dois irmãos e com meu filho, de minha confiança em relação a meus credores etc. No momento em que os dezoito meses chegaram ao fim, eu era um agente distinto daquele que tinha sido.

Enfatizo tudo isso por ter a ver diretamente com o versículo provavelmente mais famoso a respeito da esperança do Novo Testamento: Hebreus 11, 1.

A fé é a ὑπόστασις (literalmente: substância) das coisas que se espera, a ἒλεγχος (literalmente: prova) das coisas não vistas.

O versículo é ligeiramente confuso, pois, como observa ninguém menos do que o Papa Bento XVI6, ele elide a fé e a esperança. Mesmo assim, o versículo possui uma interpretação totalmente distinta quer estejamos falando de algo subjetivo ou de algo objetivo.

Por exemplo, a clássica tradução de Ferreira de Almeida (revista e atualizada) dá um sentido subjetivo para ambas as palavras “hypostasis” e “elenchos”: “Ora, a fé é a certeza de coisas que se esperam, a convicção de fatos que se não veem.” Desse modo, a fé e a esperança são descritas como estados subjetivos dentro de nós – certeza e convicção. A Bíblia de Jerusalém, por outro lado leva em conta a objetividade daquilo que é dito: “A fé é a garantia antecipada do que se espera, a prova de realidades que não se veem.”

O sentido que estou tentando evidenciar difere um pouco de ambas as traduções, e está muito mais próximo da seguinte paráfrase: “Agora, estarmos persuadidos, por efetivamente render a substância daquilo que se espera, faz de nós uma demonstração ou prova daquilo que não se vê”. É exatamente neste último sentido que funciona a herança: com a morte do testador, a herança prometida é substancialmente minha, mesmo que ainda não esteja e minha posse, e, por causa disso, eu agora já me encontro no processo de tornar-me uma demonstração pública visível, um sinal confiável do que está por vir. Quem eu sou está sendo objetivamente alterado à medida que a promessa de outra pessoa, que o desejo de alguém distinto, caminha para sua realização ao ser recebido por mim.

5. O outro humano

Outra perplexidade legada a nós pela visão individualista e mentalista do eu é que as virtudes teologais devem ser produzidas em nós diretamente por Deus, sem quaisquer intermediários humanos. Com isso, não apenas a esperança se torna um anseio no vazio, como toda a visão da esperança oferecida pelo Novo Testamento se torna incompreensível. O que é central na visão neo-testamentária da esperança é que a esperança foi aberta para nós de maneira definitiva, como possibilidade inteiramente nova, porque Jesus fez algo. Em outras palavras, a esperança não brota magicamente em nós pela intervenção de um outro divino remoto. A esperança é produzida em nós, antropologicamente, assim como todas as outras virtudes, por outro ser humano. Foi o que Jesus fez no nível humano e antropológico que abriu para nós a possibilidade de ver algo disponível para nós pelo estiramento. Ele criou-a humanamente, e também seu atrativo, ao modelar o desejo de obtê-la, que recebemos ao emulá-lo.

O que foi que ele fez? Primeiro, ele criou o contexto em que seu ir ao encontro da morte poderia ser compreendido, mesmo que só de maneira póstuma, como um ato de generosidade obediente, não motivado pela morte, nem por medo ou por vergonha dela, nem por nossa impotência diante dela. Um ato que só pudesse ser realizado por alguém que não fosse, ele próprio, movido sob qualquer aspecto por essas forças. Um ato realizado portanto em sua plenitude, até suas últimas consequências. Por fim, sua ressurreição revelou que aquilo que ele tinha falado e feito tinha sido capacitados o tempo inteiro pelo verdadeiro sentido de tudo que existe, de todo devir: uma abundante vida que se doa, inseparável da glória de Deus. Em outras palavras, sua ressurreição não foi um comentário post-mortem a uma vida bem vivida. Foi o sinal de que a brilhante efervescência da realidade, daquilo que na verdade sempre tinha existido, tinha finalmente conseguido irromper de maneira definitiva em meio a uma vida e a uma cultura humanas desnaturadamente sombrias. Essa irrupção foi produzida por um ser humano que viveu concretamente, e que foi ao encontro da morte sem ser movido, nem determinado, nem assustado, nem submetido pela morte, nem por seus arautos de aparência piedosa. Ao fazer isso, ele modelou criativamente a possibilidade de que qualquer um de nós fosse contagiado por aquilo que ele pôs à solta no mundo.

Quero enfatizar isso, porque significa que aquilo que Jesus abriu para nós, aquilo que ele nos prometeu, e aquilo que ele realizou para nós ao ir ao encontro de sua morte, foi o acesso à plenitude da realidade amortal que a criação na verdade é. E é esse sentido do estiramento em nossa direção da plenitude daquilo que a criação realmente é, e de nosso ser estirados para além de nós mesmos e de sermos transformados em pessoas que estão à altura do privilégio de serem o herdeiro e o de dentro dela, que produz em nós a Esperança. Uma vez que se entenda que Jesus fez isso por nós, que ele foi o cumprimento da antiga promessa de Deus a nós, e que essa promessa foi cumprida em sua morte; assim, uma vez que o testador morra, a herança já está lá, e já começa a ser instanciada em nós à medida que somos induzidos à plena posse daquilo que ao mesmo tempo é nosso e ainda não é. Porém, o cerne da esperança é que ela está ligada à realidade. O “novo nascimento para uma esperança viva” de que fala 1 Pedro 1, 3 não é nem nunca foi uma realidade religiosa ou moral privada. Era, e é, um realinhamento de todo nosso modo de ser no sentido daquilo que realmente é, à medida que o que realmente é começa a manifestar-se em nós.

6. Criação e perdão

Não que Jesus apenas tenha morrido e que sua ressurreição tenha revelado a vida eterna, ainda que isso tenha acontecido. Sua morte e sua ressurreição tiveram conteúdo: ele ocupou o lugar da vergonha, da degradação, da maldição e da impotência, teve a sorte da vítima inocente expulsa pela reunião das forças de liderança cívicas e religiosas. E aceitou esse destino voluntária e generosamente. Isso significou que a presença de Jesus como vítima crucificada e ressurrecta abre a nova criação não como um fato neutro, como se ele estivesse apenas revelando para nós a existência de um continente até então desconhecido. Antes, ele estava abrindo-a do único jeito como ela poderia ser concebivelmente acessada por nós: por meio do perdão. É assim que a nova criação nos reforma e nos alinha consigo própria.

Aquilo que chamamos de perdão dos pecados não é um decreto moralista promulgado por um vencedor magnânimo. O perdão dos pecados tornou-se possível porque Jesus ocupava o ponto zero daquilo que viabilizava a cultura humana — desconstruindo a partir de dentro do mecanismo vitimário constitutivo por meio do qual construímos e mantemos nossa maneira de viver, e que configurou nossa humanidade e todas as nossas instituições.

Por que isso é tão importante? Porque abrir a realidade daquilo que é sem ao mesmo tempo desconstruir-nos, e sem capacitar-nos para nos desenredarmos da falsidade do que pensávamos daquilo, deixaria nossas imaginações ainda tão formadas por aquilo que achávamos que éramos, que seríamos incapazes de ser estirados naquilo que estamos nos tornando. O perdão é o modo como descrevemos o modo como “aquilo que estarmos em vias de nos tornar” começa a desdobrar-se em nossas vidas, desprendendo-nos, deixando-nos livres daquilo que pensávamos que éramos. O fato de estarmos pessoal e narrativamente envolvidos nesse processo é algo que costumamos perceber muito depois de esse perdão ter começado a manifestar-se em nossas vidas. Esse envolvimento narrativo vem quando somos enfim capazes de reconhecer as maneiras como estávamos presos, e de consentir num realinhamento de nosso ser que há muito nos empurrava para apropriá-lo dizendo a palavra “eu”. Como quando dizemos: “Eu peço desculpas”, ou “O que foi que eu fiz?”, ou “Por favor, me perdoe!”.

Em outras palavras, absolutamente essencial para nosso entendimento da esperança é que ela nos alcança na forma de uma reestruturação da memória, e por meio dessa reestruturação. E acho que vale a pena pensar um pouco sobre isso.

7. Memória

A memória não é algo que eu possua. É a memória que permite que simplesmente exista um “eu”. Outra vez, a imagem individualista de quem somos nos engana, porque a memória tem uma história, e de fato é ela que possibilita a existência de animais históricos e narrativos como nós. Não sabemos quando o local físico, algo que simplesmente esteve onde esteve por muitos milhões de anos antes de existirmos, começou a adquirir sentido para nós — mas parece seguro que os túmulos foram os primeiros lugares em sentido humano, e que a partir deles começamos a compreender o espaço, e a fazer dele algo a nossa imagem. Também não sabemos quando o movimento físico dos corpos, animados ou inanimados, algo que simplesmente aconteceu por milhões e milhões de anos antes de existirmos, começou a adquirir sentido para nós, como tempo. Porém, parece seguro apostar que esse sentido estava relacionado com a maneira como o antes e o depois definitivos da morte ganharam sentido.

Existem muitas maneiras diferentes de descrever como esse macaco inventou-nos ao tropeçar numa relação com o lugar; como a repetição sem fim, levando a lugar nenhum, passou a ficar cheia de significado, levando tanto a sons virando linguagem quanto a nós descobrindo a nós mesmos através do tempo. A natureza totalmente contingente de nosso ser descoberta pela união de tempo e lugar, e o ciclo de retroalimentação que isso inaugurou por meio de imitações e repetições cada vez mais significativas, levando a memória a começar a nos proporcionar uma narrativa, é parte de qualquer explicação da hominização. A de Girard tem pelo menos o valor de ser extraordinariamente parcimoniosa, pois o mecanismo da vítima aleatória que ele descreve, no qual macacos hipermiméticos esbarraram ao longo de centenas de milhares de anos, une exatamente as qualidades de repetição de gesto e de som que permitem que nossa invenção pelo tempo e pelo lugar fosse estruturada desde dentro pelo sagrado, isto é, por aquilo que hoje vemos como distorções vitimárias.

O sentido de sermos estirados pela memória para uma realidade maior do que aquela que conhecíamos multiplicou-se ao longo dos milênios, à medida que a repetição ritual criou monumentos, os quais por si começaram a estirar ainda mais nossas memórias, pois começamos a viver com a evidência de um passado maior do que o nosso tempo de vida, maior do que a vida de vinte, de trinta e depois de cerca de quarenta anos para a qual memórias vivas de acontecimentos específicos permanecem disponíveis. A diferença causada nisso pelos primeiros arranhões do letramento — provavelmente um mecanismo de contabilidade, o que significa um meio de medir e de estimar as dívidas, o que significa um meio de adiar a vingança — é parte daquilo que produz os indutores e mantenedores, enormemente sutis e complexos, daquilo que chamamos de cultura, e que formam cada um de nós desde dentro.

Assim, o fato é que cada um de nós possui uma memória induzida em nós à medida que somos estirados a imitar gestos e sons, e que o florescimento de uma memória saudável é a capacidade de seu portador de compartilhar e de negociar narrativamente seus relacionamentos com o “nós” que engendrou aquele “eu” em particular. A memória é o modo como a realidade humana e narrativa nos estira para dentro dela própria.

Espero que vocês consigam perceber então por que o perdão é essencial tanto para a virtude da esperança quanto para nosso estiramento para dentro da realidade. A esperança é a maneira como a narrativa de Deus vem a ser vivida em nossas vidas como realidade humana estável. É como, se vocês quiserem, Deus, que é alheio ao tempo, faz amizade com a narrativa humana estruturada pelo tempo. E a narrativa de Deus é a do eu de Deus como humano entregando-se a si mesmo à morte como nossa vítima, ocupando o lugar da vergonha, da perda, da destruição, do medo, da maldição e da fatalidade, para que possamos vir a gozar da presença de Deus. Essa narrativa humana de autodoação não é simplesmente um ato de “perdão” por malcriações passadas. É o reestruturamento desde dentro de nosso processo de hominização.

Se a imitação e a repetição ficaram impregnadas do mecanismo vitimário, então em todas as tentativas humanas de ser, nós, e qualquer uma das nossas culturas, ou agrupamentos, está violentamente aferrado ao ser, para que possamos associar-nos a um eu, a uma identidade, a um pertencer. Porém, a vítima que se doa, por ter-se tornado uma fonte sempre viva de perdão, desconstrói o tempo e o espaço, de modo que nenhum deles estrutura nosso ser e nosso pertencer da mesma maneira. Se começo como alguém que imitou, que repetiu e que assim aferrou-se a si mesmo ao ser, então minha capacidade de imaginar quem posso tornar-me será ditada por aquilo em que me fundi por meio de participação enfática. Se, contudo, estou sendo estirado para receber meu ser de um “ainda não” que se debruça sobre mim, então parte desse ser estirado consiste em meu ser capacitar-se para soltar-se das maneiras pelas quais até então estive atado, determinando e limitando meu ser.

8. Presença

Se vocês me acompanharem mais um pouco, acredito que verão como é importante entender que nem a Esperança é algo que diz respeito principalmente ao futuro, nem a Memória é algo que diz respeito principalmente ao passado. Qualquer um pode entender isso com grande facilidade. Imaginemos que estamos envolvidos em algo, que somos, por exemplo, astecas em Tenochtitlán, e, por algum tempo, isso define quem fomos e somos, e molda o tipo de futuro que podemos imaginar. Depois acontece algo deveras inesperado, como por exemplo a chegada de espanhóis e de cavalos, que não teríamos conseguido imaginar, e que altera toda a nossa relação com o passado, de modo que começamos a contar uma história totalmente diferente a respeito do que estávamos fazendo no passado, antes de essa coisa inesperada acontecer. Algo que estava num futuro desconhecido no passado altera radicalmente o passado que era passado, fazendo com que a qualidade do nosso presente, com que aquilo que hoje somos — por exemplo, mexicanos contemporâneos — seja muito diferente. Quanto mais definitiva for a mudança do futuro, mais definitiva é a alteração do passado. Não, claro, dos fatos empíricos, mas de todo o conjunto das relações humanas, que por si dão aos fatos empíricos seu sentido no presente.

Porém, o que isso significa é que a memória não é determinada pelo passado. A memória é o modo como o futuro aparente estrutura o presente ao narrar o passado. E isso também significa que a Esperança, em princípio, não diz respeito ao futuro. Ela é a qualidade do presente que se torna disponível por sermos estirados pelo “ainda não” que se debruça sobre nós. E isso me parece algo deveras vital. Nem o passado nem o futuro existem. Somente o presente existe. É a esperança que capacita a memória para que permita que vivamos com um presente rico, porque esse presente rico é o único acesso a Deus que temos.

Já é uma aventura extraordinária e fortuita que esse macaco tenha inventado a si mesmo como habitante autoquestionador do tempo e do espaço. Ainda mais extraordinário que Deus, em quem não há tempo nem espaço, tenha optado por adentrar nosso mundo narrativo, de modo a fazer desses elementos potencialmente fúteis e sem sentido a possibilidade de estarmos presentes, com um senso rico o bastante de presença e de consciência, efetivamente capazes de gozar Deus.

É por isso que, aliás, é enormemente importante que entendamos que, naquilo que os católicos verdadeiramente chamam, mas com temor e reverência, de sacrifício da Missa, não estamos repetindo um sacrifício. Repeti-lo significaria que a morte de Jesus não tinha desconstruído a identidade capturada pela repetição do tempo definido em contraste com a morte. Antes, o que acontece é que, como a morte de Jesus abriu para nós a Esperança, trazendo um fim ao sacrifício, a realidade deliberada e historicamente aberta da Nova Criação está simplesmente presente, atraindo-nos ansiosamente, reestruturando-nos desde dentro para que estejamos verdadeiramente presentes como seres humanos capazes de participar numa Presença Real que, em princípio, está muito além de cada um de nós.

9. Paciência

Eu gostaria de concluir esta fala considerando a relação entre Esperança e Paciência, já que no modelo “pensamento positivo” da esperança, a paciência torna-se uma disposição estável não muito edificante — um verniz passivo-agressivo de bondade enquanto nos sentimos impotentes diante de coisas que são erradas e nocivas: outra vez, a resignação travestida de virtude. Porém, esse tipo de resignação é filho não da esperança, mas do desespero!

Mesmo assim, se a antropologia teológica que tentei apresentar para vocês tem algum valor, então a relação entre esperança e paciência é inteiramente diferente, e muito mais criativa, porque é o sentido do real vindo na sua direção e alinhando você com ele que possibilita que você suporte as tribulações sem ser reativo a elas. Sem permitir que elas o derrubem. E parte da maravilha disso é que o tempo se abre. Se você não tem esperança, fica constantemente à mercê daquilo que acontece, e é portanto amplamente reativo. A esperança, por outro lado, é aquilo que permite que você se demore, em meio às tribulações, fazendo o que você quer fazer, e assim forje quem você está se tornando. E é esse “ser capaz de demorar-se” e não entrar em pânico que leva ao surgimento do espírito criativo, tecnológico e científico. Em outras palavras, a paciência, em vez de ser uma forma de resignação, é a disposição estável, a verdadeira filha da Esperança, de uma certa despreocupação pragmática e realista diante de obstáculos reais que existem, capacitando seu portador a habitar o tempo presente de maneira criativa. Não há nela nada de vitimário nem de auto-indulgente.

Confio, além de tudo, que vocês podem entender melhor agora porque comecei distinguindo entre a leitura apocalíptica da realidade feita por Girard em Rematar Clausewitz e a virtude teologal da esperança. Todos conhecemos abordagens rosadas da realidade, que marcam uma incapacidade profunda, ou indisposição, de encarar o quão difíceis e perigosos somos uns para os outros e para nossa biosfera. É muito fácil para nós pressentir que esta ou aquela expressão de otimismo marcam um profundo desespero. Mas só a pessoa que foi estirada pela esperança a uma atitude habitualmente paciente em relação a tudo que há que é capaz de postar-se ao lado do desespero, avaliá-lo com precisão, e não ser dominado por ele. Que um de nós tenha sido estirado, lenta e pacientemente, até ser capaz de ficar ao lado do coração das trevas, e mesmo assim não ficar escandalizado com ele, é um dos sinais mais seguros da operação da virtude teologal da esperança.

Bibliografia resumida

(A data é da publicação original, não da tradução, quando disponível.)

J. Pieper, On Hope, 1935

W. Lynch, Images of Hope, 1965

J. Ratzinger, Eschatology: Death and Eternal Life, 1977

J. Assmann, Cultural Memory and Early Civilization, 1992

Bento XVI, Spe Salvi, 2007

R. Girard, Rematar Clausewitz, 2007

D. Turner, Julian of Norwich, Theologian, 2011

J-M. Oughourlian, The Puppet of Desire, 1982; Notre troisième cerveau, 2013.

Notas

  1. Tradução de Pedro Sette-Câmara, a partir de originais em inglês e em espanhol, com revisão e adaptações do autor. ↩︎
  2. “Nisto consiste o amor: não em termos nós amado a Deus, mas em ter-nos Ele amado, e enviado o seu Filho para expiar nossos pecados.” ↩︎
  3. Por exemplo, em Romanos 8, 15, 23; em Gálatas 4, 5; em Efésios 1, 5. ↩︎
  4. N. do T.: Esta versão portuguesa baseia-se em dois originais produzidos pelo autor, um em inglês, outro em espanhol. Neste ponto, o texto inglês foi obrigado a fazer uma longa digressão em busca de uma palavra que designasse a relação de filiação sem marcação de gênero. O texto espanhol pula a digressão e simplesmente adota o “x” como “desmarcador” de gênero, usando ” hijx”. Pareceu-me mais simples seguir o uso do texto espanhol. ↩︎
  5. Por exemplo, em Romanos 8, 17; mas também em Gálatas 3, 29; 4, 1, 7; e em Tito 3, 7. ↩︎
  6. Ver Spe Salvi 2 e 7. ↩︎

James Alison é teólogo. A É Realizações publicou suas obras Fé Além do Ressentimento e O Pecado Original à Luz da Ressurreição.

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