Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Category: Política

Rematar Girard: Uma Leitura Política de Rematar Clausewitz

Rematar Clausewitz

Rematar Clausewitz

Dr. Domingo González

Universidad CEU — San Pablo

dgonzalez@ceu.es

Artigo publicado originalmente na revista Xiphias Gladius

Rematar Clausewitz, a última grande obra de René Girard, é o fruto mais recente da ambição interdisciplinar do criador da teoria mimética, que chega à arena política convencido de que as leis e as teorias do político podem ser subsumidas à grande legalidade universal e intemporal da antropologia mimética. Para realizar essa empreitada, Girard nos oferece nessa longa entrevista uma releitura da obra de Carl von Clausewitz, o grande estratego militar contemporâneo de Napoleão, que quis fazer da guerra, como se diz, “a continuação da política por outros meios”, frase que fez correr rios de tinta e que Girard interpreta à sua maneira, com a particular ênfase apocalíptica que colore o último giro de uma obra que começou no terreno da cultura literária há cinquenta anos. De fato, desde a publicação em 1962 de Mentira Romântica e Verdade Romanesca, a teoria mimética não deixou de ampliar seu horizonte de análise teórica, infiltrando-se no âmbito da antropologia cultural e, posteriormente, no conjunto das chamadas ciências humanas. Essa marcada revolução epistemológica é a consequência natural de uma teoria antropológica omni-abrangente e totalizadora, que se desenvolve a partir da “hipótese fecunda” do desejo mimético. Rematar Clausewitz significa, pois, não apenas reconhecer em que medida o trabalho desse general prussiano foi premonitório, mas levar seu raciocínio até o limite apocalíptico de suas possibilidades, fronteira que, segundo Girard, Clausewitz não quis (nem pôde) vislumbrar, em razão da música racionalista de sua época. Claro, diz-nos Girard, pois se trata de uma fronteira em que somente a bússola da Revelação nos oferece uma orientação adequada. Rematar Clausewitz significa portanto dar um sentido religioso à revelação humana sobre a violência, sentido que só pode encontrar sua verdadeira dimensão nos textos apocalípticos em que se descreve aquilo que começamos a viver em nossos dias, nós que sabemos que somos a primeira civilização passível de autodestruir-se de maneira absoluta e de desaparecer.

O desafio da construção de uma teoria política devedora dos princípios do mecanismo mimético coloca a obra girardiana diante de um de seus mais imponentes desafios, mas também diante de suas debilidades e tentações mais recorrentes. A leitura girardiana do texto clausewitziano acaba por derivar na absorção do fato político e de sua teoria no ocenao da violência e do sagrado. Em vez de propor nesta obra as linhas mestras de uma eventual teoria mimética do político, Girard encerra definitivamente a era do político, vendendo-nos o arsenal de uma obra de demolição. É uma lástima, pois o pensamento de Girard contém os melhores argumentos antropológicos para desenvolver aquilo que Julien Freund, grande pensador político francês de ascendência schmittiana, chamou de “essência do político”: a sociabilidade (pela afirmação do mimetismo, sólido fundamento da natural condição relacional do homem) e o conflito (pela afirmação da rivalidade ineludível e ontológica que acompanha o humano, e que, em Girard, culmina no bode expiatório, pedra angular da unanimidade sobra a qual é construída a ordem social e política). No entanto, a política e a guerra não são idênticas, ainda que outra coisa sugira uma leitura superficial da intuição clausewitziana. A violência também não é equivalente ao poder, como soube observar magistralmente Hanna Arendt, mas é o fracasso do poder que degenera em violência. A política “contém” a violência, é verdade, mas nos dois sentidos do verbo conter, no de fechar dentro de si uma coisa, e no de submeter o impulso de um corpo reprimindo sua tendência inata. Girard só parece presumir o primeiro desses sentidos e, sem ignorar o segundo, parece estar convencido de sua incapacidade para continuar desenvolvendo seus efeitos no mundo atual. De fato, Girard parece situar no período da Guerra Fria da dissuasão nuclear o último momento em que a política ainda conservava um sentido, isto é, a capacidade para conter uma violência cada vez maior (nacional, política, étnica, cultural, ideológica e militar). Desde então, para Girard, a política foi superada, e a ciência política já não terá qualquer utilidade, pois a escalada da violência (“a tendência para os extremos” clausewitziana) terá derrubado os últimos diques políticos de contenção da maré de reciprocidade violenta, hoje planetária. Nosso último Girard, possuído por fervor escatológico, desperdiça nesse trabalho suas admiráveis intuições sobre a doutrina paulina do kátechon, barreira histórica permanente que se opõe à ameaça satânica da dissolução pela violência social.

O político se situa, na era cristã, precisamente nesse incômodo lugar intermediário, entre Cila e Cáribdis, dois monstros marinhos da mitologia grega situados nas bordas opostas de um estreito canal de água, tão perto que os marinheiros que tentassem evitar Cáribdis passariam muito perto de Cila e vice-versa. Como soube resumir magistralmente Octavio Paz, a política faz limite de um lado com a filosofia e de outro com a guerra. Este lugar da política revela a paciência messiânica do “ainda não” quanto à Parusia, tensão escatológica visível de uma ordem política que se opõe com essa mesma graça sobrenatural, na qual convergem as forças do sagrado arcaico e do Reino de Deus, às forças da suprema decadência, visão profética que tanto nutriu os escritos teológico-políticos de nosso Donoso Cortés e de seu exegeta Carl Schmitt. É precisamente este o fundamento ontológico em que repousa a “autonomia do político”, que Girard tende a ignorar como consequência de sua disposição e de sua impaciência apocalípticas para esboçar um maniqueísmo irreversível entre o Amor e a Violência, entre o Reino de Deus e as forças renovadas, sob roupagens cristãs, do Adversário. Caberia contrapor as fortes razões que levam a Girard fortalecer sua decidida posição impolítica e antipolítica. Sem dúvida, o “crescimento natural do Poder” (Jouvenel) é uma consequência do vaso comunicante que alimenta da dinâmica totalitária do Estado com o crescimento moderno da violência indiferenciadora, e qu eo mesmo Donoso Cortés descreveu com sua célebre lei dos termômetros invertidos no Discurso da Ditadura de 1848. E o aparato estatal, que cresceu com uma lógica análoga à da reciprocidade mimética e violenta (tanto como consequência das guerras como das lutas pelo prestígio de seus modelos sociais de bem-estar) torna-se cada vez mais impotente para resolver as problemáticas sociais de que se nutre para justificar a legitimidade de sua presença. Trata-se da famosa “ilusão política”, sobre a qual escreveu Jacques Ellul. A ilusão de pensar que o homem domina as engrenagens políticas do Estado, quando são elas que o dominam. A ilusão, também, de crer que qualquer problema humano ou social pode ser resolvido ou neutralizado pela mediação salvífica da política. Essas ilusões certamente revelam cada vez mais sua natureza íntima e começam a expressar-se (diante do apoio institucional e ideológico que dão cobertura midiática à ilusão política) num lúcido ceticismo político que sempre foi, certamente, de profunda raiz cristã, ao qual Girard dá um último esteio ao proclamar a iminência apocalíptica. Anúncio esse que não é novo, pois lembra, ainda que colorido com tons de pessimismo, as filosofias progressistas da História, que, como é bem sabido, alimentavam seus meta-relatos com uma leitura secularizada da mesma tensão messiânico-apocalíptica com que Girard constrói o seu. Porém, se a política dissolve sua essência num fim utópico-escatológico, ela cai na órbita de influência das ideologias, a forma mais perversa e destrutiva de “impolítica”, fórmula predileta de Julien Freund, com a qual o pensador designava a falsa crença de que os fins do político podem ser determinados por categorias que são completamente estranhas, sejam econômicas (como, por exemplo, no marxismo), estéticas, morais ou religiosas. Impolítica é também a ideia de que a política tem por missão realizar qualquer fim supremo da humanidade (como sucede às filosofias modernas da história), seja este a felicidade, a liberdade, a igualdade, a justiça ou a paz universal, sem atender à finalidade específica e concreta que deriva da essência do político, e que não é outra além de cuidar da sobrevivência e da estabilidade de uma comunidade política ameaçada ontologicamente pelo conflito.

Rematar Clausewitz abriu um debate entre os intérpretes da teoria mimética. Por sua própria natureza, a antropologia mimética estava convocada a desenvolver suas implicações no campo das ciências humanas e sociais. No entanto, a abertura abrangente de seu olhar questiona seriamente a legitimidade dos saberes regionais distintos, destinados inapelavelmente a desaparecer sob a influência de uma antropologia totalizadora. Essa controvertida questão se apresenta de maneira privilegiada no seio do desenvolvimento político da teoria mimética, que hoje ocupa grande parte das discussões girardianas. Não se deve estranhar que pensadores políticos como Pierre Manent e Alain de Benoist censurem o extremismo impolítico de Girard. De qualquer modo, a questão parece prometer um grande desenvolvimento antes de ser definitivamente encerrada. Os últimos trabalhos de Jean-Michel Oughourlian (Psychopolitique, com Trevor Merrill) e de Paul Dumouchel (Le Sacrifice Inutile) parecem anunciar a fertilidade de um terreno, o da teoria mimética do político, particularmente promissor, como também parece demonstrar o anúncio de publicação, antes do fim do ano, de um dossiê especial da revista francesa de pensamento político Cités com o tema René Girard politique. No entanto, não parece que essa profusão de estudos políticos inspirados pela teoria mimética vá, no momento, fixar uma ortodoxia política do pensamento de Girard. O próprio fundador da teoria mimética, que se congratula por seu dinamismo teórico irrefreável tanto neste como em outros terrenos, parece rechaçar qualquer versão canônica de seu pensamento em seus desenvolvimentos parciais, fruto de seu diálogo com os distintos saberes regionais. Construir uma teoria mimética do político é uma tarefa que Girard incentiva seus discípulos a realizar, mas sem qualquer amarra ou apriorismo. Rematar Clausewitz não é, nesse sentido, uma obra definitiva, mas um chamado decidido a avançar no campo da filosofia política com a bússola da antropologia mimética. Com ele ou contra ele, Girard nos desafia a “rematar Girard”.

Linchando Gaddafi

por Mark Anspach*

Os líbios não entendiam.

Com todos de acordo que Kadáfi era um monstro, a revolta com a maneira como ele morreu pegou os rebeldes de surpresa. Um membro do Conselho Nacional de Transição punha de lado as críticas. “Eles bateram muito nele, e depois mataram”, disse. “É a guerra.”1

Quando os vídeos mostraram os rebeldes brutalizando sua presa atônita e ensanguentada, os novos governantes da Líbia curvaram-se às exigências de uma investigação, mas ficou a impressão de que eles realmente não entendiam qual era o problema.

Digamos que fosse um mal-entendido cultural. Seria culpa dos líbios não perceberam o que há de errado com um bom e velho linchamento? Talvez devêssemos inverter a pergunta e perguntar por que as imagens dos últimos instantes de Gaddafi nos deixam tão desconfortáveis.

Um comentário do primeiro jornalista ocidental que chegou à cena traz uma pista escondida. Ao descrever a filmagem feita com celulares da captura de Gaddafi nos arredores de Sirte, ele escreveu que o idoso ditador que um dia sonhara unir a África “não tinha mais qualquer semelhança com um auto-proclamado ‘rei dos reis’”.2

À primeira vista, essa afirmação parece de uma verdade auto-evidente. Mas será mesmo?

Vamos esquecer a Líbia por um instante e imaginar a cena seguinte. Soldados cercam um prisioneiro, arrancam suas roupas, zombam dele, atormentam-no e, enfim, matam-no. A vítima da execução é uma figura lastimável, ensanguentada e e indefesa diante de seus captores — e no entanto, 2000 anos depois, seus seguidores ainda o chamam de Rei dos Reis.

A centralidade dessa história em nossa cultura nos treinou para desconfiar toda vez que vemos alguém tratado como Jesus nas mãos dos soldados romanos. Isso é verdade não importando quem seja a vítima, nem o que ela possa ter feito para merecer esse destino.

Obviamente, ninguém confundiria Muammar Gaddafi com um Príncipe da Paz, mas não é essa a questão. O fato mesmo do linchamento, em si e por si, é o que nós achamos inaceitável. Como René Girard, teórico da cultura, vem dizendo há muito tempo, a crucifixão de Jesus deu má fama ao linchamento.

Não que as sociedades ocidentais tenham permanecido imunes à violência das multidões — longe disso. Sabemos que em nosso próprio país, os Estados Unidos, entre o fim do século XIX e a década de 1960, milhares de cidadãos negros foram linchados. E somos hoje culpados por nos calarmos diante de notícias constantes de que negros são atacados por turbas rebeldes na Líbia.3

Mesmo assim, em nossa cultura, a história da crucifixão existe para servir de modelo de oposição a qualquer tipo de linchamento. A autora afro-americana Gwendolyn Brooks expressa essa ideia energicamente nos versos finais de seu poema ”The Chicago Defender Sends a Man to Little Rock — Fall, 1957” (“O jornal Chicago Defender Manda um Repórter à Cidade de Little Rock — Outono de 1957”):

The lariat lynch-wish I deplored.
The loveliest lynchee was our Lord.

[O desejo de linchar que os enlaçava eu deplorei.
O linchado mais lindo foi nosso Senhor.]4

O resto do poema enfatiza a desarmante banalidade das pessoas numa cidadezinha do sul dos Estados Unidos, onde crianças negras enfrentavam violências racistas quando tentavam frequentar uma escola branca. Para o repórter visitante de um jornal negro do norte, essa banalidade é um enigma:

The biggest News I do not dare
Telegraph to the Editor’s chair:
“They are like people everywhere.”

[“A principal notícia eu não ouso
telegrafar ao editor:
‘É gente igual à de qualquer lugar.’”)

Ao longo da história, as pessoas de qualquer lugar foram suscetíveis a acessos de violência como aqueles que marcaram a guerra civil na Líbia. O verdadeiro enigma, talvez, é como a raça humana conseguiu sobreviver a isso.

Para René Girard, a resposta está na capacidade paradoxal da própria violência de reconciliar as pessoas unindo-as num ataque conjunto a uma vítima comum, ou bode expiatório. A eliminação catártica de um indivíduo que se julga que encarne todos os males que afetam o grupo restaura temporariamente a unidade e possibilita a fundação de uma nova ordem.

“Todos os males desapareceram do nosso amado país”, proclmou Mahmud Jibril, primeiro-ministro da transição, ao anunciar o assassinato de Gaddafi. “É hora de começarmos uma nova Líbia, uma Líbia unida, um povo, um futuro.”5

Por mais mal que Gaddafi tenha causado, ele não pode ter sido o único vilão do país. Dizer o contrário é fazer dele bode expiatório. De fato, apesar daquilo que se pode pensar, um bode expiatório não precisa ser inocente. Pelo contrário, quanto mais culpado ele for, mais convincentemente poderá representar todas as outras partes culpadas e ser sacrificado em seu nome.

“É importante cultivar o suposto potencial maligno da futura vítima, fazer dela um monstro de iniquidade”, escreve Girard. Isso explica certos misteriosos rituais reais africanos, em que o futuro rei precisa cometer atos sexuais proibidos ou crimes violentos: o próprio regente está sendo colocado no papel de bode expiatório, que precisa parecer “merecer” a punição.

O rei bode expiatório une seus súditos em torno de si ao uni-los contra ele. Insultado pela multidão durante a sagração, ele pode até enfrentar um ataque de mentirinha do exército real. Ainda que não seja efetivamente morto no começo de seu reinado, ele muitas vezes é morto no final. Originalmente, o “rei só reina em virtude de sua futura morte”, escreve Girard. Ele “não passa de uma vítima que aguarda o sacrifício”.6

Num artigo anterior sobre as revoltas árabes, dissemos que a queda de governantes como Mubarak devolve-lhes o papel imemorial de reis bodes expiatórios. A fotografia que ilustrava nosso texto mostrava um cartas na praça Tahrir que mostrava Mubarak, Gaddafi e outros ditadores árabes como ovelhas aguardando o sacrifício.

No caso do líder líbio, a foto mostrou-se profética. Por uma virada do destino, Gaddafi acabou sendo encontrado numa galeria de esgoto que “ia dar num aglomerado de currais de ovelhas vazios”.7 Ao tratá-lo como cordeiro sacrificial8, seus captores por um momento o devolveram àquela posição central que ele fora perdendo pouco a pouco durante a guerra.

Após seu cadáver sem camisa ter sido exibido em Misurata, milhares de líbios de perto e de longe fizeram a peregrinação até a fortaleza rebelde. Parafraseando Ricardo II, de Shakespeare, eles estavam ansiosos para ver “o pomposo corpo de um rei, sem ornamentos” — e para capturar a imagem com seus celulares, levando-a consigo como o equivalente high-tech de uma relíquia sagrada.

Por quatro dias, a procissão sem fim de observadores passou pelos restos mortais de Gaddafi. Um repórter disse que a cena era “uma sinistra paródia do velório que se costuma fazer para líderes falecidos”.9 Mesmo quando os ex-súditos de Gaddafi foram amaldiçoá-lo, era difícil evitar pensar que eles também estavam prestando-lhe um perverso tipo de homenagem.

A ambiguidade da situação tem suas raízes na natureza dupla do bode expiatório. Se sua morte parece fazer com que todos os males desapareçam, então ele realizou um milagre, pelo qual as pessoas só podem sentir gratidão. Ao atrair todo o ódio para si, ele se tornou uma fonte mística de unidade. Por essa razão, Girard sugere, não devíamos ficar surpresos por vê-lo transformado numa “espécie de objeto de culto” e “cercado por uma aura quase-religiosa de veneração”10.

O dono de uma casa onde o corpo de Gaddafi foi exposto como objeto de culto disse: “Esta foi a oportunidade da minha vida. Se eu morrer amanhã, morro feliz.”11 Porém, os observadores com mais conhecimento temem que a alegria dos líbios não vá durar muito. Sua terra natal está “repleta de rivalidades, de ciúmes e de dívidas de sangue”, observa Tarak Barkawi, da Universidade de Cambridge. “Agora ela perdeu a única coisa que unia boa parte do país: o ódio pelo coronel Gaddafi e por seu regime.”12

O problema de como livrar-se do corpo do coronel provocou discussões indecorosas nos bastidores. No fim, a solução encontrada veio direto do Levítico: como o bode expiatório bíblico, o ditador morto foi mandado para o deserto. Porém, é muito difícil que ele tenha levado consigo os males do país.

O “rei dos reis” hoje repousa em paz numa tumba anônima. Porém, os arraigados conflitos que dividem a Líbia — entre leste e oeste, entre tribos rivais, entre árabes e negros — provavelmente vão voltar com toda a força. Não vai ser tão fácil enterrá-los debaixo da areia.

  1. Gordon Rayner, “Rebels accused of executing former Libyan leader and son Mutassim”, The Telegraph, 21 de outubro de 2011. ↩︎
  2. Ben Farmer, “Col Gaddafi killed: no mercy for a merciless tyrant”, The Telegraph, 20 de outubro de 2011. ↩︎
  3. David Zucchino, “Libyan rebels accused of targeting blacks”, Los Angeles Times, 4 de março de 2011; Kim Sengupta, “Rebels settle scores in Libyan capital”, The Independent, 27 de agosto de 2011; Ruth Pollard, “Joy of liberation soured by racist attacks”, Sydney Morning Herald, 2 de setembro de 2011. ↩︎
  4. Para um comentário girardiano do poema, ver a contribuição de Matthew R. Kratter’s contribution to the 1999 meeting of the Colloquium on Violence & Religion: http://www.religion.emory.edu/affiliate/COVR/kratter.html ↩︎
  5. “Col Gaddafi killed”, The Telegraph, 20 de outubro de 2011. ↩︎
  6. René Girard, Violence and the Sacred, Baltimore, Johns Hopkins, 1977, pp. 104-107. ↩︎
  7. “Col Gaddafi killed,” The Telegraph, Oct. 20, 2011. ↩︎
  8. Os líbios celebraram a festa muçulmana do sacrifício, Eid al-Adha, em 6 de novembro. “Este Eid é diferente — matamos Gaddafi”, riu um habitante de Misurata. “Agora vamos todos para casa matar nossos cordeiros” (Alastair Macdonald, “Joy, grief and hope at Libya’s feast of sacrifice” Reuters, 6 de novembro de 2011). ↩︎
  9. Rania El Gamal, “Libya ends public showing of Gaddafi’s body”, Reuters, Oct. 24, 2011. ↩︎
  10. Violence and the Sacred, p. 95. ↩︎
  11. Kareem Fahim, “After Making Capture in Pipe, Displaying the Trophies of War” New York Times, 20 de outubro de 2011. ↩︎
  12. “Peace may be war in post-war Libya” Al Jazeera, 21 de outubro de 2011. ↩︎

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

As Roupas Novas dos Líderes Árabes

por Mark Anspach*

Nota do tradutor (PSC): o artigo foi escrito em 2011.

Líderes árabes prontos para o abate

O poderoso líder desfila diante do povo, trajando as vestes do poder. Seu nome é Gaddafi, Mubarak, Ben Ali.

De repente, uma voz de criança grita: “Olha, ele está sem roupa!”

Outra voz repete o estribilho, e mais outra. Logo o mesmo grito ecoa pela multidão: “Ele está sem roupa!” E todo mundo pode ver que é verdade.

A aceleração dos acontecimentos no mundo árabe pegou os observadores de surpresa. Como poderiam autocratas todo-poderosos perder tão rápido sua aura de autoridade? E por que um levante que começou na Tunísia espalhou-se tão rápido para tantos outros países?

“É improvável que a insurreição na Tunísia gere copycats”, escreveu o infeliz Tony Karon na Time.com em 18 de janeiro de 2011. A previsão estava errada, mas a metáfora era adequada. Em vez de falar em efeito dominó — a Tunísia e o Egito não são vizinhos, então como poderiam ser dominós? —, é seguramente mais correto falar em efeito copycat. Aquilo que a maioria dos comentadores subestimou foi o poder da imitação enquanto força nos acontecimentos humanos. Se um efeito copycat pode abalar até mesmo as fundações de regimes aparentemente inexpugnáveis, é porque toda autoridade política em última instância baseia-se na mesma força.

Na fábula de Hans Christian Andersen, cada pessoa aplaude a esplêndida roupa nova do imperador enquanto cada outra pessoa aplaude-a também. O efeito copycat é forte o bastante para fazer com que a multidão faça vista grossa para aquilo que tem diante dos olhos. Porém, assim que uma criança dispara a verdade, a maré da imitação muda, e a unanimidade de vivas dá lugar a uma unanimidade de insultos.

Apesar da virada, uma coisa permanece a mesma: a unanimidade da multidão. Primeiro o governante é maravilhoso de ver — estão todos dizendo! Depois, é um tolo gabarola — estão todos dizendo! Na Tunísia, aqueles que um dia cantaram os louvores de Ben Ali passaram a trombetear seu desprezo por ele. Claro que talvez antes eles ocultassem seus verdadeiros sentimentos por medo da polícia. Porém, agora até a polícia entrou na dança. Segundo uma pichação vista nas ruas de Túnis, “Ben Ali, a polícia cospe em você!”

O próprio medo está submetido ao efeito copycat. Cada pessoa terá medo de rebelar-se contra um tirano maligno enquanto todas as outras tiverem. Porém, se todas perderem o medo ao mesmo tempo, podem perfeitamente descobrir que, juntas, têm o poder de afugentar o Lobo Mau. E então elas podem perguntar-se por que um dia chegaram a curvar-se à sua autoridade.

É este o mistério perene do poder político, o paradoxo da servidão voluntária.1 O colapso estonteantemente rápido de Ben Ali e de Mubarak nos lembra de uma verdade fundamental: todo governo em última instância depende do consentimento dos governados. Um Estado policial impiedoso pode dominar seu próprio povo pela força das armas, mas até os homens que empunham essas armas saem das fileiras da população. Se, como no Egito e na Tunísia, eles se recusarem a massacrar seus concidadãos, o governante logo vai descobrir que está nu. Assim, o que foi que fez as pessoas cederem o poder a um homem e permitir que ele as governasse?

A resposta clássica a essa pergunta é aquela proposta por Thomas Hobbes. Escrevendo durante a sangrenta Guerra Civil inglesa do século XVII, Hobbes afirmava que, na ausência de uma autoridade estatal forte, os homens tendiam a ameaçar-se uns aos outros como lobos. A única solução é eles reunirem sua violência e cederem-na a um único indivíduo, efetivamente definindo-o como o Lobo Mau que vai manter todo mundo na linha.

Esse argumento racional de submissão a um governante estabelecido levanta a questão de como a instituição da realeza pôde surgir um dia. Se os homens são tão propensos ao conflito quanto afirma Hobbes, como poderiam concordar quanto ao rei escolhido? Cada qual não iria lutar pelo privilégio de mandar nos outros? Para adentrar o mistério do poder político, seria preciso identificar algum mecanismo primitivo que permitisse às pessoas unirem-se em torno de um único indivíduo.

Numa obra revolucionária de pensamento social intitulada A Violência e o Sagrado, René Girard, teórico da cultura, propôs uma solução original para o mistério de como o poder político surgiu junto com a própria religião. Para Girard, assim como para Hobbes, a sociedade humana não é possível sem que o problema da violência interna seja superado. Porém, em vez de imaginar um contrato social em que as partes reúnem figurativamente sua violência e confiam-na a um soberano, Girard toma como seu ponto de partida um colapso social em que os membros de uma turba reúnem literalmente sua violência e a dirigem contra um bode expiatório. As pessoas naturalmente tendem a imitar umas às outras ao atacar o mesmo algo: é isso que Girard denomina mecanismo do bode expiatório.

Não há nada de fantasioso nessa conjetura. Na ausência da autoridade estatal, as crises e os conflitos muitas vezes levam a linchamentos.2 Girard encontra vestígios desses acontecimentos em muitos mitos pagãos. Sua hipótese é que os ritos sacrificiais começaram como reencenações deliberadas de episódios em que a unidade do grupo era restaurada por meio de um ato espontâneo de violência coletiva contra uma única vítima. Posteriormente, a vítima pode ter sido celebrada como herói ou como deus por miraculosamente trazer a paz a uma comunidade em conflito. Novas vítimas seriam preparadas para assumir a mesma grave tarefa. Foi aí que entraram os primeiros reis. Eles não eram sob nenhum aspecto governantes em sentido moderno, mas vítimas à espera, que, numa longa evolução, conseguiram transformar o prestígio de sua posição em autoridade política real.

Em The Golden Bough (O Ramo de Ouro), James Frazer mostrou que os primeiros reais serviam primariamente como bodes expiatórios para acontecimentos além de seu controle. Entre as tribos do Nilo superior, por exemplo, o principal dever do rei é impedir as secas. Enquanto a chuva cair e as culturas florescerem, as pessoas estão satisfeitas por ele estar fazendo seu trabalho. Porém, quando as nuvens secam, os raivosos súditos do rei culpam-no por recusar-lhes a chuva. “Adorado um dia como um deus”, escreve Frazer, “ele é morto no dia seguinte como criminosos”.

Frazer explicava essa conduta puramente a partir das exóticas crenças religiosas que as cercavam. O que Frazer não percebia era o papel social crucial desempenhado por um rei bode expiatório em tempo de crise. Quanto mais tempo durar uma crise como uma seca, observa Girard, mais tensões vão surgir. Não é culpa do rei, nem de ninguém, mas um estômago vazio vai deixar as pessoas com raiva mesmo quando a culpa não for de ninguém. Dirigir a raiva para o rei pode ser uma boa maneira de os súditos evitarem descontar suas frustrações uns nos outros.

Fazendo trabalho de campo entre as tribos do Nilo no sudeste do Sudão na década de 1980, o antropólogo holandês Simon Simonse estudou reis manda-chuvas que estavam no meio do caminho evolutivo proposto por Girard: eles são bons em tirar vantagens de sua posição, mas ainda podem enfrentar a morte nas mãos do grupo se uma seca durar muito tempo. Mesmo quando as relações são cordiais, “a possibilidade de um ataque ao rei nunca está totalmente ausente das cabeças dos súditos”.3

O rei serve como inimigo favorito de todo mundo, atraindo para si as tensões que surgem de rivalidades entre clãs, entre aldeias e entre gerações. No que diz respeito a essas rivalidades, ele “é o fator unificante, um foco compartilhado de atenção, um centro”, escreve Simonsen. Sem o Rei para levar uns chutes, “o centro não se mantém e a sociedade entra em colapso, revertendo para seus segmentos constitutivos”. Na morte de um rei, o povo shilluk diz: “O país não existe mais.”4

No Egito, Mubarak conseguiu unir os elementos mais díspares da sociedade contra ele. Eis aqui a maneira como um jornalista francês descreveu a cena na praça Tahrir durante a revolta:

Jovens, intelectuais, militantes dos anos 1970, tipos corporativos, desempregados, burgueses elegantes, mendigos ou militantes islâmicos barbudos, homens, mulheres muitas vezes de véu, idosos e famílias inteiras, estão todos aqui. O inimigo comum está em todos os cartazes: “Fora, Mubarak!”5

Após a abrupta saída de seu inimigo, alguns egípcios sentiram-se estranhamente vazios. “O país inteiro é Hosni Mubarak”, disse um homem numa esquina do Cairo a um repórter dois meses depois de sua derrubada. “É por isso que é difícil tirar Hosni Mubarak do Egito.” Outro deu voz a ideias parecidas. “Ele era como um Deus, e continuamos a dizer que ele governa o Egito, mesmo estando preso.” Durante seus quase 30 anos no poder, explica o repórter, Mubarak “trabalhou a alquimia de um típico autocrata, transformando sua identidade mortal na de uma quase-divindade — ou, no contexto egípcio, de um faraó.”6

No Egito antigo, o soberano morto era equiparado ao deus dilacerado Osíris, cujos membros estavam espalhados pela terra como sementes e que ressusictava todo ano com a cheia do Nilo.7 Milhares de anos depois, o reino dos governantes do Egito ainda depende de sua capacidade de dar cereais ao povo. O pão subsidiado, ao preço de um centavo por unidade, “é a coisa mais importante que o governo dá ao povo”, segundo o economista egípcio Mohamed Abu Pasha.8 Desde Nasser, os líderes do Egito deram pão subsidiado como o maná dos céus.

Outrora autossuficiente em trigo, o Egito é hoje seu maior importador. Sua oferta de pão depende menos da cheia do Nilo do que de um mercado internacional em que o preço do trigo dobrou desde 2005.9 Os governos da região enfrentam o mesmo desafio. A Argélia, o Marrocos, o Iêmen, a Arábia Saudita, a Líbia e a Tunísia estão todos entre os vinte maiores importadores de trigo do mundo. Contudo, o problema está menos na fome pura e simples — os regimes fizeram o que podiam para manter os subsídios — do que o ressentimento que o povo sente ao ver o governante e seus compadres enriquecerem enquanto outros sufocavam em enormes filas de pão.10 Foi isso que deu origem às revoltas.

Se todos os súditos unem-se ao mesmo tempo contra ele, o Lobo Mau revela-se um lobo de mentirinha. Ele subitamente passa de predador a vítima, metamorfose encenada ritualmente na sagração de um rei do Nilo. Após capturar o novo rei no mato como se fosse um feroz animal selvagem, os lokoya transformam-no em bicho de pasto. Os lulubo comparam um novo manda-chuva a um animal doméstico marcado para o sacrifício, descrevendo-o como “levado ao abate”. 11

Essas observâncias rituais prenunciam o destino último desses governantes. Quando as nuvenss ecarem — ou quando os preços das commodities nos mercados internacionais forem às alturas — a culpa recairá sobre eles. Sem sua pele de lobo, ficarão desnudados como cordeiros sacrificiais.

Isso nos traz à foto que acompanha este artigo.12 Tirada na praça Tahrir em 18 de março de 2011, ela mostra um cartaz que retrata (da direita para a esquerda) Mubarak, Ben Ali, Gaddafi, e Saleh, do Iêmen, como cordeiros num pasto. Por que cordeiros? Dê uma olhada no canto inferior direito. A primeira coisa que você vê pode ser um telefone celular estendido — alguém está registrando o cartaz usando a tecnologia digital que desempenhou um papel tão importante nas revoltas árabes. Porém, logo atrás do celular, temos um recuo para uma tecnologia muito mais antiga: um cutelo de açougueiro. O cutelo deixa claro o sentido do pôster: os ditadores, outrora poderosos, são cordeiros sacrificiais esperando “o abate”.

Mas quem irá abatê-los? No Egito, quando o “Velho” recusou-se a sair discretamente, o exército abandonou-o. Ao não curvar-se à pressão popular, Mubarak deu ao exército a oportunidade de posicionar-se como salvador do povo. O exército, porém, só o sacrificou para salvar o regime.

Frazer descreve “um costume árabe moderno, mas sem dúvida ancestral, de enterrar ‘o Velho’, isso é, uma espiga de trigo, no campo da colheita, e rezar para que ele retorne dos mortos.” Os heroicos jovens egípcios que plantaram as sementes da revolta obtiveram uma colheita amarga: um conselho regente de velhos de uniforme dedicados a preservar a domínio político dos militares, que já se estende por seis décadas. Ao astutamente sacrificar Mubarak, eles consolidaram seu próprio prestígio. Segundo uma pesquisa recente da Pew, o homem mais popular do Egito hoje é o marechal Mohamed Tantawi, líder da junta militar, que preparou unilateralmente mudanças constitucionais e forçou-as goela abaixo num referendo expresso em que Mohamed El Baradei, líder da oposição, foi afugentado de sua zona eleitoral por uma multidão que o apedrejava.

Ainda que Mubarak seja um cordeiro sacrificial, isso dificilmente faz dele um cordeiro inocente. Ele é um governante cujo castigo foi mais do que merecido. Porém, será ele mais culpado do que os homens que hoje governam o Egito? Maikel Nabil, um jovem blogueiro ativo na praça Tahrir, publicou testemunhos pessoais e informações de grupos de direitos humanos sobre o tratamento brutal dispensado aos manifestantes pelo exército, bem como sua tortura dos detidos. No fim de março, o exército o prendeu. Em 8 de abril, milhares de manifestantes voltaram à praça Tahrir. Para pedir a libertação de Nabil? Não, para pedir que Mubarak fosse a julgamento. Exatamente como nos velhos tempos…

Enquanto isso, o exército considerou Nabil culpado com velocidade recorde. Demonstrando o “formidável profissionalismo” tão admirado por Roger Cohen13, o exército dispensou os argumentos da defesa e foi direto ao ponto, condenando Nabil a três anos de prisão por espalhar falsas notícias e por insultar as forças armadas. Um pacifista secular de uma família cristã copta, Nabil era um alvo fácil. Isso basta para prendê-lo?

Os líderes militares do Egito compreendem o “mecanismo do bode expiatório” e como manipulá-lo para gerar consenso. A mídia ocidental demorou a reconhecer seu sucesso. Por quê? Os jornalistas não são imunes ao efeito copycat. Ninguém quer ser o primeiro a dizer que a revolução egípcia está nua.

  1. Sobre a relevância do Discurso sobre a Servidão Voluntária de La Boétie, publicado no século XVI, para a violência praticada pelos Estados contra suas próprias populações hoje, ver o importante novo livro do filósofo franco-canadense Paul Dumouchel, Le Sacrifice Inutile (Flamarion, 2011). ↩︎
  2. Durante os protestos da praça Tahrir, os indivíduos acusados de serem informantes da polícia com grande frequência apanhavam impiedosamente da multidão. “Alguém aponta o dedo para qualquer pessoa que pareça remotamente suspeita e em segundos a multidão reage”, escreve Jason Koutsoukis num instrutivo relato de um quase-linchamento. ↩︎
  3. Simon Simonse, Kings of Disaster: Dualism, Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan, Leiden, Brill, 1992, p. 360. ↩︎
  4. Ibid., pp. 214, 281. ↩︎
  5. 5 Jean-Paul Mari, “Huit jours qui ont fait basculer l’Egypte”, Le Nouvel Observateur, 3-9 de fevereiro de 2011, p. 42. ↩︎
  6. Michael Slackman, “Mubarak Leaves an Air of Wistfulness”, The New York Times, 20 de abril de 2011. ↩︎
  7. 7 Simonse, Kings of Disaster, p. 397. Fazer discute longamente Osíris em The Golden Bough. ↩︎
  8. Hamza Hendawi (AP), “Russia’s grain ban showcases Egypt’s love of bread”, thedailynewsegypt.com, 19 de agosto de 2010. ↩︎
  9. Charles J. Hanley, “Egypt’s Cost of Bread Could Triple If Subsidies End”, huffingtonpost.com, 28 de março de 2011. ↩︎
  10. Annia Ciezadlo, “Let Them Eat Bread: How Food Subsidies Prevent (and Provoke) Revolutions in the Middle East”, foreignaffairs.com, 23 de março de 2011. ↩︎
  11. Simonse, Kings of Disaster, pp. 374, 377. ↩︎
  12. Foto de Mohamed Abd el-Ghany (Reuters). ↩︎
  13. Em “Hosni Mubarak Agonistes” (The New York Times, 13 de fevereiro de 2011), Cohen escreveu: “O exército egípcio demonstrou um profissionalismo formidável. Ele pode ser o avalista de uma transição ordeira.” ↩︎

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

Muito barulho por mísseis em Cuba

por Mark Anspach

Só existe uma coisa pior do que destruir o mundo: é destruir o mundo sem justificativa. Durante 13 dias em outubro de 1962, o mundo esteve à beira da aniquilação nuclear sem justificativa.

Cinquenta anos depois da crise dos mísseis cubanos, a maior parte dos comentadores ainda passa por cima dessa verdade perturbadora. Eles se concentram em como o presidente Kennedy “gerenciou” a crise e conseguiu obter a remoção dos mísseis soviéticos. Mas raramente eles se perguntam por que era tão urgente atingir esse objetivo.

O pressuposto que ninguém menciona é que a colocação de mísseis nucleares em Cuba apresentava uma ameaça sem precedentes à segurança dos Estados Unidos. Mas isso simplesmente não é verdade. Os mísseis cubanos não eram mais perigosos do que aqueles que já estavam apontados para os EUA desde o território soviético.

Robert McNamara, secretário de Defesa, sabia disso. “Um míssil é um míssil”, teria dito ele durante uma reunião estratégica sobre a crise. “Não faz diferença se você morre por um míssil disparado da União Soviética ou de Cuba”.1 Valia mesmo a pena arriscar a guerra nuclear por alguma coisa que não fazia diferença?

O próprio presidente Kennedy dizia que a chance de haver guerra estava “entre 1 e 3 e quase lá”. O Comando Estratégico do Ar elevou sua prontidão para DEFCON 2, um nível antes da guerra nuclear iminente. Um avião de espionagem U–2 foi derrubado sobrevoando Cuba; outro foi parar no espaço aéreo soviético e foi perseguido por MIGs, fazendo com que o comando reunisse às pressas caças americanos armados com mísseis nucleares táticos. Um submarino soviético questionado por destróieres americanos no Caribe considerou usar seu torpedo nuclear mas desistiu.

Enquanto isso, sem que a inteligência americana soubesse, os soviéticos tinham não apenas mísseis balísticos em Cuba, mas cerca de 100 armas nucleares táticas menores prontas para ser usadas em caso de ataque. De acordo com o especialista em crises Graham Allison, “a invesão e o ataque aéreo americanos que estavam programados para a terceira semana do confronto provavelmente teriam provocado uma resposta nuclear contra tropas e navios americanos, e talvez até contra Miami. A guerra resultante poderia ter levado às mortes de 100 milhões de americanos e de mais de 100 milhões de russos.”2

Diante de possibilidades tão inacreditavelmente dramáticas, a mente humana revolta-se contra a ideia de que um conflito poderia surgir sem justificativa. É difícil admitir que, como enfatiza René Girard, teórico de Stanford, em seu clássico estudo A Violência e o Sagrado, “a violência opera sem razão”. A violência tem sua própria lógica; uma vez libertada, ela pode sair do controle, não importando o quão insignificante seja a causa inicial de uma disputa ou de uma guerra.

Em Rematar Clausewitz (São Paulo: É Realizações, 2011), Girard cita o estrategista prussiano Carl von Clausewitz: “Pode existir entre dois povos e Estados uma tensão tal, e tama- nha soma de elementos hostis, que um motivo de guerra, ainda que mínimo em si mesmo, desencadeará um efeito desproporcionado, uma verdadeira explosão” (p. 47). Essa não é uma descrição ruim da situação que prevalecia entre os Estados Unidos e a União Soviética no apogeu da Guerra Fria.

Contudo, a crise dos mísseis não foi apenas um confronto entre dois povos ou Estados, mas entre seus respectivos líderes. Para Clausewitz, “a guerra é apenas um duelo numa escala mais vasta”. A crise dos mísseis nunca escalou para uma guerra total; ela desenrolou-se como um duelo entre dois homens: Nikita S. Khruschev e John F. Kennedy.

Numa carta ao presidente Kennedy, o primeiro-ministro Khruschev reagia ao bloqueio naval e à exigência de que ele retirasse os mísseis soviéticos de Cuba dizendo: “Presidente, o senhor lançou um desafio.” Claro que do ponto de vista de Kennedy era Khruschev que tinha lançado um desafio ao colocar mísseis perto do litoral da Flórida. Mas, em outra carta, Khruschev lembrou seu rival de que havia mísseis americanos “bem do nosso lado” na Turquia.

“O agressor sempre foi agredido primeiro”, observa Girard em Rematar Clausewitz. “Por que as relações de rivalidade nunca são percebidas como simétricas? Porque as pessoas sempre têm a impressão de que o outro foi o primeiro a atacar” (p. 60). Muitas vezes, o resultado é uma cadeia sempre maior de represálias.

Felizmente Kennedy e Khruschev nunca iniciaram um combate mortal. Ambos se afastaram da ameaça de um Armagedom atômico. Como sugere o filósofo francês Jean-Pierre Dupuy, o espectro da guerra nuclear às vezes funciona como o equivalente moderno de um sagrado primitivo — uma forma de violência tão transcendente que contém a violência humana comum.

Kruschev retirou os mísseis de Cuba; Kennedy prometeu não invadir a ilha e secretamente concordou em retirar os mísseis da Turquia, que ele considerava obsoletos e planejava retirar de qualquer jeito.

Tudo está bem quando acaba bem… Ou muito barulho por nada?

Quando a crise acabou, o presidente explicou pela televisão americana que os mísseis soviéticos não teriam alterado o equilíbrio aparente de poder — “não que eles quisessem dispará-los, porque, se eles pretendiam entrar numa guerra nuclear, já tinham seus próprios mísseis na União Soviética”.3

E, como ele poderia ter acrescentado, não faz diferença ser morto por um míssil disparado da União Soviética ou de Cuba.


  1. Ronald Steel, “Endgame”. In: The Cuban Missile Crisis. Robert A. Divine (org.). Chicago: Quadrangle, 1971, p. 217.

  2. ”The Cuban Missile Crisis at 50”, Foreing Affairs, julho/agosto 2012.

  3. Divine, The Cuban Missile Crisis, p. 113.

O 11 de setembro e o mito do martírio

por Mark Anspach*

Esta é a história de um fracassado nato que se suicidou em Nova York no dia 11 de setembro de 2001. Como muitas outras pessoas morreram naquele dia, poucos conhecem a solitária existência desse homem.

Deprimido e sem perspectivas profissionais, aos 33 anos ele nunca tinha tido uma namorada. Aos 27, ele tinha preparado instruções para seu funeral, traindo sua amargura. “Não quero que mulheres venham à minha casa pedir desculpas pela minha morte”, escreveu.

Na época em que fazia pós-graduação, seus colegas de quarto zombavam dele e o mantinham afastado. Tudo o que ele fazia era estudar, mas ele não tinha nascido para ser acadêmico. Ele só tinha se matriculado para agradar o pai dominador.

Suas duas irmãs mais velhas eram bem-sucedidas: uma era cardiologista, a outra professora de zoologia, e ambas tinham casado com médicos. Seu pai lhe tinha dito que precisava ouvir a palavra “doutor” antes do nome dele também.

O zeloso filho precisou de sete anos de luta para completar o mestrado. Então, jogou a toalha. Mas não teve coragem de dizer isso ao pai. Em vez disso, falou que tinha entrado num programa de doutorado.

Será que isso bastou para deixar o pai contente? Não quando seu filho retardatário tão obviamente precisava de ajuda com sua vida amorosa. O superpai entrou em cena e arranjou seu casamento com uma boa menina de seu país natal. Enfim o rapaz tristonho estava noivo. O casamento aconteceria assim que ele completasse o doutorado.

Agora sua vida estava toda organizada — e era tudo mentira. Ele nunca ouviria a palavra “doutor” antes do nome. Ele nunca se casaria com a noiva distante. E mais cedo ou mais tarde a verdade iria aparecer.

O futuro não prometia nada além de humilhação e de vergonha. Ele só conseguia enxergar uma saída — abraçar a morte com que já tanto fantasiara.

No dia 11 de setembro de 2001, Mohamed Atta tirou a própria vida jogando um avião contra o World Trade Center.

Quando Atta morreu, ele e os demais sequestradores levaram consigo milhares de nova-iorquinos. Mas, como diz Adam Lankford em The Myth of Martyrdom [O Mito do Martírio] (Palgrave Macmillan), seu livro iconoclasta de 2013, isso não deveria cegar-nos para os motivos pessoais que os levaram ao suicídio.

Claro que sua ideologia moldou suas ações, mas ela não serve de explicação total para aquilo que eles fizeram. Há muitas pessoas no mundo que compartilham a mesma ideologia, mas a maioria delas não joga aviões em prédios. A razão é simples: a menos que elas estejam tão desesperadas quanto Atta, preferem viver. “A religião e as opiniões políticas de Atta influenciaram a forma de seu suicídio e o alvo de sua raiva”, escreve Lankford, “mas elas não foram a causa subjacente de suas ações”.

O caso de Atta é importante. Ele era o líder. Ele pilotou o primeiro avião a acertar as Torres Gêmeas. Mas ele estava longe de ser o único indivíduo perturbado do grupo.

O piloto do segundo avião a acertar as torres, Marwan al Shehhi, tinha dito à família que estava passando por um período complicado. Ao contrário de Atta, al Shehhi era próximo do pai — talvez próximo demais. Quando estava na universidade, em outro país, a notícia da súbita morte do pai al Shehhi abalaram-no muito. Ele decaiu nos estudos e distanciou-se dos outros membros da família. Quando enfim disse-lhes que estava enxergando a luz no fim do túnel, o que ele efetivamente queria dizer era que estava ansioso para morrer.

Hani Hanjour, o piloto que acertou o Pentágono, era um solitário, tímido de doer. Um amigo da família que o recebeu nos Estados Unidos disse que ele ficava entocado no quarto “feito um ratinho”. Antes de se meter com terroristas, o “ratinho” sonhava em cruzar os ares — como comissário de bordo. Infelizmente, seu irmão convenceu-o a tentar ser piloto. Após ser rejeitado diversas vezes, ele conseguiu entrar numa escola de pilotagem, e foi tão mal que os instrutores sugeriram que ele desistisse. Como observa Lankford, Hanjour finalmente teve a oportunidade de virar piloto de avião “do único jeito que conseguiria: numa missão suicida, para derrubar o avião e causar um incêndio”.

Falta ainda o quarto piloto, Ziad Jarrah, que admitia estar “insatisfeito com a vida” e ansioso para não morrer “de maneira natural”. Enredado num tempestuoso relacionamento com uma mulher que tinha ela própria tentado o suicídio, Jarrah, que abandonara a faculdade, tinha violentas alterações de humor, que dificultavam-lhe concluir aquilo que começava. Ele quase desistiu da trama do 11 de setembro e começou a rir em seu vídeo de mártir. O avião de Jarrah foi o que caiu no mato, sem nem se aproximar do alvo. Sua missão suicida foi um fracasso sob todos os aspectos, exceto um: permitiu-lhe cometer suicídio.

Será que ele não podia simplesmente pular de uma janela? Claro — mas assim iria direto para o inferno. A maior parte das discussões sobre a motivação religiosa para o terrorismo suicida concentra-se na cenoura: a promessa de um bilhete instantâneo para o paraíso dos mártires. Mas há também um bom chicote impelindo as almas desesperadas para o martírio: a ameaça de que arderão com os condenados caso se matem por fraqueza pessoal.

O temos da punição eterna ajuda a explicar as baixas taxas de suicídio no mundo islâmico. Outro fator é o estigma cultural associado ao ato. Se Mohamed Atta tivesse tido uma overdose com comprimidos para dormir, isso teria trazido a ele e a sua família exatamente aquela vergonha e aquela desgraça de que ele estava tentando fugir. Considerando suas crenças, ele tinha todos os incentivos para disfarçar seu suicídio com a capa do martírio.

Além disso, quando alguém está tão cheio de ressentimento quanto Atta, pode perfeitamente ficar tentado a morrer numa irrupção dramática de violência, levando consigo tantas pessoas quanto conseguir. Em anos recentes, vimos uma procissão constante de indivíduos perturbados sucumbirem a essa tentação — que compartilhem ou não compartilhem a visão de mundo dos sequestradores do 11 de setembro. Por que tratar estes últimos como se fossem especiais?

Lankford apresenta bons argumentos para colocar os terroristas suicidas na mesma categoria que assassinos furiosos ou atiradores escolares como Eric Harris e Dylan Klebold, o duo de Columbine. Três anos antes do 11 de setembro, Harris escreveu que eles gostariam de “roubar mas muitas bombas mesmo e jogar um avião em Nova York com a gente dentro”. Os assassinos de Columbine e os sequestradores da Al Qaeda eram atraídos pelo mesmo tipo de ataque porque, como diz Lankford, “em algum nível mais profundo, eles tinham muito mais em comum do que jamais tínhamos percebido”.

Cedo demais aceitamos as palavras dos terroristas do 11 de setembro. Por mais que condenemos suas ações, ainda acreditamos que eles deram suas vidas apenas por uma devoção desinteressada a uma causa. Em suma, compramos aquilo que Lankford chama de “mito do martírio”. Por alguma razão, aceitamos esse mito em vez de reconhecer os sequestradores como aquilo que obviamente são: indivíduos desequilibrados dedicados a dar livre curso a uma pulsão de morte.

Lankford tem o cuidado de observar que essa descrição dificilmente serve para todos os terroristas. Os estudos mostram que a maioria deles é mentalmente estável. Eles podem colocar-se em risco, como os soldados, mas isso não os torna suicidas. São os suicidas que são voluntários para o “martírio”. Os outros valorizam demais as próprias vidas para deliberadamente derrubar um avião ou estourar a si próprios.

Os estudiosos familiarizados com pesquisas anteriores presumiram equivocadamente que os terroristas suicidas são exatamente como os terroristas comuns — uma amostra representativa — quando, na verdade, são em grande parte uma amostra autorrefletida. Esse erro é deveras elementar para ser cometido por aqueles que se dizem especialistas. Apenas uma pequena porcentagem dos ataques terroristas incluem o suicídio. O senso comum teria sugerido que essas operações atrairiam indivíduos suicidas.

Lankford precisou cavar apenas um pouco para descobrir indícios nesse sentido. No caso do 11 de setembro, não eram só os pilotos que eram perturbados. Pelo menos dois dos outros sequestradores parecem ter exibido sinais ainda mais claros de patologia. Em 1999, Ahmed al Nahmi começou a agir de um jeito que levou seus familiares a temer que ele tivesse um “transtorno bipolar”. No mesmo ano, Wail al Shehri teria caído numa depressão forte o bastante para que ele tivesse de parar de trabalhar e procurar tratamento médico. Os amigos descreviam-no como potencialmente “suicida”.

Lankford expressa perplexidade por pistas tão transparentes ficarem tanto tempo sem ser notadas. Um jovem professor com parcos recursos à disposição “não deveria ser capaz de descobrir as motivações secretas de terroristas suicidas em apenas poucos anos”, observa, “enquanto o resto do mundo essencialmente não consegue, na década que se seguiu ao 11 de setembro”. Essa incapacidade por si constitui um problema. Por que, após o 11 de setembro, o mito do martírio ganhou tanta força?

Não é possível responder essa pergunta sem levar em conta as dimensões míticas do próprio acontecimento. O ataque às Torres Gêmeas foi imediatamente percebido como inaugurador de uma nova era histórica por meio de um ato decisivo de violência espetacular — um ato de “violência fundadora”, para tomar emprestada uma expressão de René Girard, teórico cultural de Stanford.

Segundo Girard, os mitos e os rituais do mundo inteiro baseiam-se em atos sacrificiais de violência fundadora que permitem que a comunidade una-se em torno das vítimas. O ataque ao World Trade Center teve um impacto similar. O próprio Girard caracterizou-o como “um estranho retorno do arcaico dentro do secularismo da nossa época”.1

Em dezembro de 2001, Jean-Pierre Dupuy, colega de Girard em Stanford, esteve em Manhattan e decidiu fazer a peregrinação ao Ground Zero. Ele foi tomado pelo sentimento de intensidade religiosa que o local inspirava em todos que dele se aproximavam — uma consciência de temor reverencial por estar na presença do sagrado. Refletindo depois sobre essa sensação, Dupuy explicou que se tratava do produto de um sacrifício humano de tempos modernos:

Os perturbados perpretradores do 11 de setembro não fizeram um sacrifício de suas próprias vidas, como a ideologia do mártir (…) pretende que acreditemos. Não, trata-se de um verdadeiro sacrifício, no sentido antropológico do termo. Se os terroristas, por meio de seu ato hediondo, sacralizaram o local de seu crime, isso aconteceu porque, como indica a etimologia do termo, eles sacrificaram vítimas inocentes.”2

Etimologicamente, um “sacrifício” é um ato sacro, ou um ato que sacraliza alguma coisa. Ao realizar um bárbaro sacrifício humano numa escala de tirar o fôlego, os sequestradores sacralizaram tanto as vítimas quanto o local do crime. Com suas piscinas gêmeas refletoras postas nos ocos onde antes havia as torres, o memorial do 11 de setembro corporifica nosso senso intuitivo de que um local onde morreram milhares deveria permanecer sagrado.

Mas eis o detalhe: inevitavelmente, sem perceber, algo do sagrado arcaico liberado por seu crime terrível passou para os próprios sequestradores.

A prova é que aceitamos o mito do martírio. Achamos que os sequestradores também sacrificaram as próprias vidas. Acreditar nisso é dar-lhes uma nobreza indevida. Como observa Adam Lankford, quando um homem que odeia a vida comete suicídio, ele não abdicou de nada de grande valor para si próprio. Não houve sacrifício.

Ao vender seu suicídio como ato de auto-sacrifício, os sequestradores sequestraram parte do sagrado para si. Eles não fizeram com que nós os víssemos como heróis, mas cercaram-se de uma aura enganosa de sacrifício que nos impede de vê-los como fracassados suicidas.

Mohamed Atta era aquele tipo de desajustado angustiado que, num contexto cultural diferente, poderia dar atirado nos colegas de escola. As organizações terroristas como a Al Qaeda vão atrás dessas pessoas e, em vez de lhes dar a ajuda de que precisam, recrutam-nas para que cometam crimes horripilantes.

Quando esses indivíduos buscam o assassinato em massa, perdem qualquer direito à nossa simpatia. É tarde demais para salvá-los, mas talvez não seja tarde demais para impedir os demais de tomá-los como modelos. O primeiro passo, como insiste Lankford, é desmistificar os terroristas suicidas, desmontando o mito do martírio.


  1. Robert Doran, “Apocalyptic Thinking after 9/11: An Interview with René Girard,” SubStance, Vol. 37, No. 1, 2008, p. 25.

  2. Jean-Pierre Dupuy, “Anatomy of 9/11: Evil, Rationalism, and the Sacred,” SubStance, Vol. 37, No. 1, 2008, p. 46–47.

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

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