Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Category: Resenhas

Uma Resenha de O Livro da Imitação e do Desejo

O Livro da Imitação e do Desejo

Vítor Hugo dos Reis Costa, email:victordafilosofia@gmail.com

É com a mais pura satisfação que encontramos estudos que apresentam, antes de nós e de maneira incomparavelmente melhor do que poderíamos fazer, nossas ideias, impressões e conclusões acerca daquilo que investigamos – sobretudo quando a investigação é realizada de forma tão apaixonada que faz simbiose com a própria vida.

Porém, quem conhece a prática da pesquisa acadêmica nas universidades — especificamente na área das humanidades, onde eventualmente as paixões são um ingrediente que condiciona e possibilita uma pesquisa autêntica — sabe que o sentimento de alegria diante da descoberta de uma obra que nos contempla e nos ultrapassa eventualmente vem acompanhado de uma discreta mancha de ciúme, de inveja, de rancor (isso na melhor das hipóteses). Porém, seja qual for o sentimento dessa constelação afetiva ressentida que acompanhe a apreciação de uma obra dessas características, será um sentimento agridoce: a beleza e a inteligência não raro adoçam, embelezam e redimem qualquer desejo de ser o autor de uma obra que, infelizmente, não é nossa.

Esse é meu sentimento diante de O Livro da Imitação e do Desejo, de Trevor Cribben Merrill.

O texto de Merrill, dividido em nove capítulos, é, segundo o que o próprio autor promete no subtítulo da obra, uma leitura de Milan Kundera com René Girard. Com e não por meio de. Ou seja: quem quer que folheie as páginas de O Livro da Imitação e do Desejo deve desistir de esperar uma vasta ou sistemática exposição do pensamento girardiano. Pelo contrário: deve, talvez, presumi-lo. Merrill, no máximo, nos oferece alguns delicados suportes textuais em que as ideias de Girard acerca da arte do romance podem ser vistas em suas simplicidade e profundidade. O livro, como o subtítulo promete, será um passeio pela vasta obra ficcional e ensaística de Milan Kundera com

René Girard – aliás, o autor da obra preferida de Kundera sobre a arte do romance: em Os Testamentos Traídos, Kundera faz essa afirmação, en passant, numa nota de rodapé, ao elogiar Mentira Romântica e Verdade Romanesca.

Qualquer apreciador da obra romanesca de Milan Kundera sabe que a bibliografia de estudos sobre Kundera disponível em língua portuguesa é escassa. Se o apreciador em questão, que é o meu caso, tem o interesse em eventuais relações entre a prosa de Kundera e o pensamento filosófico, a escassez se aproxima da nulidade. É impossível não saudar, portanto, a tradução da obra de Merrill para o português feita por Pedro Sette-Câmara e publicada pela É Realizações.

Sobre o livro, é difícil não notar: é a obra de um apaixonado que, como ele próprio confessa no texto, aprecia tanto os romances de Kundera que gostaria de tê-los escrito – e eu mesmo só gostaria de ser o autor do estudo de Merrill sobre Kundera porque também gostaria de ser e não sou o autor da obra de Kundera. É para mim difícil imaginar como seria minha vida sem as histórias do romancista tcheco.

Dividido em nove capítulos, o livro é um sobrevoo temático que põe em relevo alguns dos temas mais obsessivamente perseguidos pela pena de Kundera. Porém, como o próprio romancista tcheco sustenta em seus ensaios – A Arte do Romance, Os Testamentos Traídos, A Cortina, Um Encontro – a única missão de um romance é explorar a existência humana em suas estruturas e possibilidades. E embora uma afirmação desse teor talvez sugira que Kundera deveria escrever fenomenologia ou outra forma de reflexão filosófica, para o romancista tcheco é só no romance que as estruturas e possibilidades aparecem de forma concreta e singular, encarnadas em situações. Todavia, como Kundera, enquanto ensaísta, não se furta a comentar sua própria obra romanesca – bem como a dos clássicos consagrados pela tradição – Merrill lê Kundera com Girard mas também lê Kundera com Kundera.

O primeiro capítulo da obra já evidencia a sagacidade e a pretensão de Merrill em seu título: “As Mulheres Buscam Homens que Tiveram Belas Mulheres”. Quem conhece o pensamento de Girard já percebe pulsante o apelo à ideia do desejo mimético na formulação dessa frase e talvez pudesse atribuí-la ao próprio Girard se não soubesse, através de Merrill, que é um excerto de um conto de Kundera. Pinçando a frase do conto e a transformando em aforismo, Merrill sugere que Kundera é um moralista da linhagem de La Rochefoucauld – embora o próprio Kundera se defina como um “hedonista apanhado na armadilha de um mundo demasiadamente politizado”.

O livro segue perseguindo o desejo mimético, em suas condições, consequências e variações, pela extensão de toda obra romanesca de Kundera. Merrill trata da rivalidade que se segue da imitação entre as irmãs de A Imortalidade – romance preferido de Merrill, considerado por este a obra-prima de Kundera –; da transformação da admiração pelo mediador, razão da gênese da própria imitação, em inveja; da pequena “teoria do ressentimento” de Kundera, que acompanha sua reflexão acerca de uma palavra tcheca – litost – que o romancista considera intraduzível para outras línguas e indispensável para a compreensão da condição humana; da complexificação do triângulo mimético no par de casais que formam Tereza, Tomas, Sabina e Franz do famoso A insustentável leveza do ser, onde a leveza é sinônimo de força e o peso de fraqueza mas também de imitação; do kitsch estético, político e existencial que acompanha os regimes totalitários e impõe a imitação do modelo como regra de conduta em um mundo de imagens, slogans e uma verdadeira olimpíada mimética e exibicionista dos padrões de excelência comportamental.

Nos capítulos finais, Merrill deixa evidentes sua inspiração girardiana e sua paixão por Kundera. As considerações sobre a sabedoria específica da arte do romance e sobre o nascimento do romancista a partir de uma conversão – a saber, da saída de uma atitude lírica para uma atitude trágica – a partir da qual essa sabedoria do romance pode ser captada são considerações nas quais parece ser possível ver a comunhão das ideias de Girard e Kundera – e, evidentemente, do próprio Merrill. O romance não deve pretender moralizar, ensinar, edificar: ele deve ser comprometido com a exploração das verdades mais estruturais, fundamentais, transcendentais da condição humana, por mais desagradáveis que elas eventualmente sejam, por mais que atinjam frontalmente nossas vaidades. E as verdades da imitação e do desejo que Girard desbravara em Mentira Romântica e Verdade Romanesca podem ser observadas na paisagem romanesca da inteligência meditativa e do procedimento polifônico de Kundera. Se a mentira – romântica segundo Girard, lírica segundo Kundera – surge para amenizar a angústia ou saciar a vaidade, a verdade romanesca é aquela que surge detrás das cortinas atrás das quais escondemos o que não suportamos – como o caráter imitativo de todos os nossos desejos.

Poderíamos nos perguntar, então: estamos “condenados à imitação”, segundo Kundera e Girard, assim como o estamos à liberdade, segundo Sartre? Como entender a paz de Tomas ao final de A Insustentável leveza do Ser, ao abandonar seu destino? Ou a experiência quase-mística de uma solitária Agnes, em A Imortalidade, ao perceber (longe do marido, longe da irmã que a imitara a vida inteira, longe da terra natal, em um exílio talvez apenas tão libertador quanto aquele que o próprio Kundera experimentou ao se instalar na França) que é uma felicidade imensa se sentir destituída de seu ego – ou, pior, que a insustentável leveza de ser é a de ser um “eu”, e que ser um “eu” é sofrer? Seremos sempre miméticos? É nossa natureza? Parece que sim. Na teoria mimética, a liberdade consiste em ser capaz de assumir o mimetismo e escolher o seu modelo. Porque teremos um modelo de qualquer jeito. Ler Kundera e Girard com Merrill é explorar essas e outras questões que emergem da fecunda iluminação da arte do romance pelas luzes dos gênios de Kundera e Girard.

O livro ainda conta com uma resposta à Elif Batuman, escritora que atribuiu certos infortúnios pessoais à um eventual efeito pernicioso da obra de Girard no caráter de algumas pessoas. Também há um apêndice em que Merrill, num esforço de delicadeza, menciona o incontornável caráter de exilado de Milan Kundera, perpétua chave de leitura de não poucas obras acerca do escritor e da obra do escritor – chave de leitura a partir da qual se deduz, não raramente de modo reducionista, todo o gênio romanesco de Kundera de sua condição de exilado.

A edição brasileira conta também com notas sobre teoria mimética e literatura por parte de João Cézar de Castro Rocha e com um posfácio de Trevor Merrill com considerações sobre o desejo triangular num conto de Milan Kundera.

A Ciência dos Equívocos

“Preso num mal-entendido
como um inseto num cofre.”

Bruno Tolentino, “E lhe cantei então este acalanto”, de A balada do cárcere

I

Na pequenina autobiografia que preparou quando ganhou o prêmio Nobel, Daniel Kahneman destacou um episódio de sua infância. Judeu na Paris ocupada pelos nazistas, não podia estar nas ruas após um certo horário. Um dia ficou brincando na casa de um colega até mais tarde, e decidiu voltar para casa sem exibir na lapela a estrela que o identificaria como judeu – e, naquela hora, também como infrator. No meio do caminho, depara-se com um oficial das SS, e entende que sua situação é realmente perigosa. Tem medo. Porém, o oficial o abraça, mostra-lhe uma foto tirada da carteira, e ainda dá ao pequeno Daniel um pouco de dinheiro. O menino foi salvo simplesmente porque se parecia com outro menino conhecido do oficial, e aquilo que era para ser um duplo sinal de perseguição, que faria dele uma vítima duplamente legitimada na ordem nazista, foi simplesmente escamoteado, posto de lado, ignorado. O equívoco do oficial impressionou o menino, que viria a estudar justamente como e por que as pessoas se equivocam.

***

O episódio, por sua vez, convida a que façamos outra leitura. Podemos imaginar o que diria dele o teórico francês René Girard, para o qual a ciência dos equívocos é fundamental. Para Girard, a cultura tem sua origem no culto sacrificial, e esse culto é uma imitação de um assassinato real, praticado por um grupo de pessoas. Nesses dois atos – o primeiro assassinato e sua imitação – existem dois equívocos, que Girard trata com a palavra francesa méconnaissance, a qual não tem uma correspondência perfeita em português. O primeiro equívoco está em essa primeira vítima ser o que hoje chamamos de “bode expiatório”: alguém escolhido arbitrariamente para pagar o pato.

Imaginemos uma comunidade primitiva de hominídeos, com cerca de 100 a 140 pessoas. Surgem rivalidades. Um homem deseja a mulher do outro. Outro queria um pedaço da caça que não lhe foi dado. Todos começam a colocar-se contra todos, e existe ódio no ar. De repente, alguém que é manco, ou que tem algo de esquisito, parece manifestar por sua diferença a causa dos males da comunidade. Esta, após matá-lo, experimenta uma catarse, que serve de confirmação daquele seu primeiro juízo espontâneo: se ele nos pacificou, é porque era culpado; e, se ele tem o poder de trazer a desordem e depois a ordem, é porque é um deus.

Porém, para Girard, é preciso inequivocamente ser capaz de repetir o primeiro equívoco. A comunidade hoje está pacificada, mas amanhã… Quem disse que as rivalidades vão cessar para sempre? E como foi mesmo que resolvemos isso mesmo? Vamos imitar aquilo que fizemos da primeira vez. Seremos obrigados a fazer outra vítima, para que não nos matemos todos uns aos outros.

O detalhe, o pequeno detalhe, é que esse equívoco permitiu enganar nossos instintos assassinos, criar uma economia da violência, e, com isso, a perpetuação da espécie. Foi também a origem da cultura. Daniel Kahneman deve sua vida individual a um equívoco; todos nós devemos nossas vidas a um equívoco que, permitindo que apenas poucos fossem mortos, impediu que todos se matassem. Se não houvesse um manco, um esquisito, não estaríamos aqui.

***

É claro que existe uma ambiguidade na atitude nazista em relação aos judeus. Num episódio famoso, Goebbels quis dar um cargo ao diretor de cinema Fritz Lang. Este explicou ao ministro da propaganda que, por motivos genéticos, isso seria contrário às leis do Reich. Goebbels respondeu que ele é quem decidia quem era judeu e quem não era.

No caso de Goebbels não há equívoco, mas a pura e simples má fé. Provavelmente Goebbels também não acreditava que os judeus fossem efetivamente culpados de tudo de ruim que existia na Alemanha, apenas se valendo dessa ideia para gerar o equívoco nos outros. Violentos, todos somos; e todos precisamos dirigir nossa violência para algum lugar. Não podemos, decerto, lançá-la contra inocentes, e, num Estado de Direito, nem mesmo contra os culpados; porém, nada mais fácil do que manipular esse equívoco, literalmente o mais antigo do mundo, e ainda o mais comum.

No livro em que veio a resumir suas décadas de pesquisas, Thinking, Fast and Slow (publicado no Brasil com o título de Rápido e Devagar: Duas Formas de Pensar, pela Objetiva), Kahneman observa que temos mais facilidade para enxergar os equívocos dos outros do que os nossos. De fato, basta prestar atenção no que se diz em quase todas as discussões políticas: um lado sempre tem muita habilidade para apontar as incoerências e falsidades do outro. Mais ainda, um lado não diz apenas que o outro está respeitosamente errado; cada adversário pressupõe que o outro está cego, e o desmistifica; isso quando não supõe simplesmente sua má fé. Não existe um debate, mas uma disputa para ver quem é mais desmistificador. Aos nossos olhos, o outro é um idiota útil. Ou Goebbels.

***

Na cruz, pouco antes do véu do templo rasgar-se, Cristo disse: “Pai, perdoai-os, porque não sabem o que fazem.” Na perseguição coletiva, há um equívoco: a vítima era inocente do pecado de que era acusada, que em última instância era causar todas as desordens da comunidade. Ela foi escolhida de maneira arbitrária, mas não totalmente aleatória. Como dito, bastava que ela tivesse algum defeito, uma diferença que resumisse a crise interna da comunidade. No caso de Cristo, ela pode ter frustrado as expectativas: quem esperava um líder político ganhou um rabino alternativo. Você deveria matar um rabino alternativo porque achou que ele ia libertá-lo do imperialismo romano? Não, mas você sente que sim, porque a frustração é enorme.

O efeito daquela morte, da narrativa daquela morte, é sentido ainda no episódio da vida de Daniel Kahneman: não precisamos que ninguém nos diga que não se deve matar meninos judeus para que a Alemanha volte a ser grande. (Permitam-me redimir-me: agora mesmo no Facebook vi uma divertida montagem observando que Trump, assim como Hitler, bebe água todos os dias.) Ao travarmos contato com qualquer história de perseguição, tendemos a tomar o lado da vítima. Se aquelas comunidades primitivas justificavam seus equívocos por realmente acreditar neles, por experimentar a catarse que lhes parecia mágica, nós entendemos que o ingrediente mágico é falso: a vítima não é culpada; nós continuamos violentos, e matá-la é só um mecanismo de regulação da violência, cujo efeito é adiar o problema da nossa própria transformação.

Porém, enquanto fomos empurrando com a barriga, sacrificando inocentes, a humanidade pôde desenvolver-se. Agora que sabemos que as vítimas eram inocentes, ficamos sem a mágica. Nossas perseguições não podem ser ritualizadas para gerar cultura. O resultado é kitsch, grotesco, desprovido de credibilidade: nazismo.

Ou, como disse René Girard: totalitarismo é ter um bode expiatório sabendo-se que se tem um bode expiatório.

***

Por que os judeus? Talvez Kahneman pudesse arriscar uma resposta. Girard é quem observa (muito didaticamente em Evolução e Conversão, longa entrevista dada a Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha) que a escolha das vítimas é arbitrária. Elas têm sinais, diferenças. Nós julgamos naturalmente por sinais. Em Rápido e Devagar Kahneman fala de um teste, de um questionário aplicado a um número significativo de pessoas. Considerando um rapaz meticuloso e introvertido, que gosta de ler, você acha que ele tem mais chances de ser bibliotecário ou agricultor? Quase todos dizem: “bibliotecário”. No entanto, o número de agricultores nos EUA (e provavelmente em qualquer país) é bem maior do que o número de bibliotecários. A oferta de rapazes introvertidos que gostam de ler é muito maior do que a demanda por bibliotecários. Porém, ao responder a pergunta, prestamos atenção nas qualidades do rapaz, não na parte que diz “tem mais chances”. Respondemos associando um estereótipo a outro, e presumindo uma relação de causalidade.

Analogamente: veja aquela mulher da terceira cabana, ela tem o cabelo esquisito e diferente, deve ser por causa dela que nós estamos querendo nos matar. Vamos resolver esse problema. E olha! Nosso ódio passou. Que ser fascinante! Estamos todos impressionados.

Analogamente, outra vez: esses judeus, segregando-se, falando hebraico, ídiche, sei lá, com esses narizes, com essas orelhas, controlando os bancos.

Agora, porém, sabemos que as vítimas são inocentes. E um judeu vem explicar: todas as pessoas, inclusive as de bem, estão à mercê dessas ilusões cognitivas. Não vai ser possível ritualizar esse equívoco porque nunca vamos recuperar a unanimidade daqueles grupos primitivos. Não é mais possível ficarmos todos à mercê dessa ilusão o tempo inteiro.

Para Girard, é isso o apocalipse: a revelação do mecanismo da violência. Com o corolário de que aquela ilusão cognitiva realmente nos protegia de nossa própria violência. Agora podemos nos matarmos uns aos outros, ou mudar. Não podemos contar que, na hora da perseguição, o oficial vá se lembrar do menino cuja foto está em sua carteira.

(Imaginemos o superior daquele oficial das SS defendendo-o: “General, perdoai-o, ele não sabia o que estava fazendo…”)

II

A história da vida de Kahneman, e particularmente de sua amizade e de sua colaboração intelectual com Amos Tversky, está contada no livro The Undoing Project, de Michael Lewis (aquele mesmo de Moneyball e The Big Short, lançado no final de 2017 nos EUA).

Por si, a história de dois amigos é um tema shakespeariano, e existem vários lances que remetem às leituras que o mesmo Girard faz de Shakespeare e das ilusões que impelem seus personagens.

Aliás, aqui, o viés do leitor se confirma: a história merece ser contada justamente porque inclui rivalidades e desentendimentos. Dizer isso não é um spoiler: se a primeira cena de uma obra mostra o encontro feliz de dois amigos, um de seus temas será os problemas da relação. Spoiler é dizer se, no final, eles se reconciliam.

***

Michael Lewis conta que Amos Tversky era um sujeito impressionante. Alto, bonito, e herói em sentido estrito: quando cumpria o serviço militar obrigatório de Israel, arriscou a própria vida para salvar a de um subordinado. Como se isso não bastasse, as pessoas que o conheciam – os melhores professores das melhores universidades do mundo – diziam que ele era a pessoa mais inteligente que jamais tinham conhecido, e que a medida da sua inteligência era quanto tempo você levaria até perceber que Tversky era (muito) mais inteligente do que você.

Tversky sentia que seu ato de heroísmo o tinha definido, e que por isso precisava sempre estar à altura dele. Pelo que é relatado, parece que o mundo em volta concordava que ele mantinha o padrão. Tversky ainda era muito meticuloso, e veio a escrever um livro sobre os fundamentos da mensuração.

Entra Daniel Kahneman, seu colega no departamento de psicologia da Hebrew University, em Jerusalém. Kahneman tinha sido perseguido pelos nazistas na França, viveu se escondendo durante a guerra, e seu pai (químico-chefe da L’Oréal) morreu porque, enfim, era complicado tratar um judeu na França ocupada. Kahneman foi um adolescente introvertido, que escrevia ensaios sobre Pascal, e que namorou uma menina que veio a ser uma das grandes poetas de Israel. Decidiu virar psicólogo porque queria entender porque as pessoas se equivocavam.

Kahneman tinha seu seminário na pós-graduação, e um dia convidou o colega Tversky para apresentar um estudo de Ward Edwards que partia da seguinte pergunta: será que as pessoas em geral são capazes de fazer boas estimativas, comparáveis às dos estatísticos profissionais? A resposta que Tversky levava era: mais sim do que não. O que ele não esperava, certamente, era que Kahneman fosse convencê-lo do contrário: mais não do que sim.

***

Imaginemos Mathilde de la Mole, a personagem de Stendhal, num salon parisiense. Adolescente, no auge da beleza, filha de um dos mais importantes nobres da França, sempre cercada de homens, cada desejo seu é uma ordem, cada palavra sua é uma gota de sabedoria. No baile mais importante do ano, quando ela se digna a falar com o secretário de seu pai, o seminarista Julien Sorel, é preterida, porque Sorel, cheio de ideias napoleônicas, prefere conversar com um conspirador espanhol. Não é o início de uma bela amizade, mas de um amor virulento: ela encontra seu primeiro obstáculo, e ele, um pobre rapaz do interior, sente que não pode perder a oportunidade.

Sim, agora suponhamos um herói militar, o homem mais inteligente segundo todo mundo, que aceita o convite de um colega seu da universidade, faz uma apresentação, talvez crente de que leva a última palavra de sua área àquele fim de mundo, e sai convencido de que as coisas não eram bem assim.

Mathilde de la Mole sabia que não podia viver sem aquele que parecia ser mais do que ela – o que não a impedia de ressentir-se disso.

***

Kahneman e Tversky viraram amigos no dia em que Kahneman mudou a opinião de Tversky. Era a primavera de 1969. Começaram uma conversa que durou mais de dez anos, e que rendeu um prêmio Nobel. Kahneman conta (Tversky faleceu em 1996) que sabia que Tversky era muito meticuloso, mas que o mais interessante e mais produtivo era que, em vez de rejeitar e criticar as ideias que ele apresentava, Tversky sempre procurava o que havia nelas de mais certo – o que indica sua predisposição de que elas estariam certas. Essa é, realmente, a melhor sensação que existe: a de efetivamente ser ouvido.

Um detalhe que não deve passar despercebido é que Tversky abominava o cigarro e não permitia que fumassem na sua frente. A única exceção era Kahneman. Os dois passavam horas fechados em salas, rindo sem parar e discutindo suas ideias sobre como e por que as pessoas se equivocam, enquanto Kahneman fumava. O tempo todo. Sem falar que Tversky era o tipo super-organizado, e Kahneman, super-bagunçado.

***

Quatro anos depois, começam a aparecer as dificuldades entre os amigos. Eis uma tradução do começo do nono capítulo:

“No outono de 1973, era bastante claro para Danny que os outros nunca entenderiam completamente sua relação com Amos. (…) O afeto que ele sentia quando estava sozinho com Amos desaparecia sempre que Amos estava na presença de uma plateia. ‘Quando estávamos com outras pessoas, éramos ou de um jeito ou de outro’, disse Danny. ‘Ou terminávamos um as frases do outro e contávamos um as piadas do outro. Ou então estávamos competindo. Ninguém nunca nos via trabalhando juntos. Ninguém sabe como nós éramos.’ (…) E no entanto era Amos que se dedicava mais a encontrar maneiras de mantê-los juntos. ‘Eu é que me segurava’, disse Danny. ‘Eu mantinha distância porque tinha medo do que aconteceria comigo sem ele.’”

***

Em seu primeiro livro, Mentira romântica e verdade romanesca, Girard discute nossa primeira ilusão cognitiva: a noção de que não somos imitadores. A “mentira romântica” do título consiste em supor que desejamos os objetos diretamente. A “verdade romanesca” consiste em admitir a presença de um modelo que nos indica o que desejar. Mathilde de la Mole se ama a si própria porque todos a amam; sua “auto-estima” é na verdade uma “hetero-estima”, e ela fica balançada com o primeiro que desvia do padrão, procurando recuperar seu amor-próprio nos olhos dele. Ela precisa imitar o amor que ele sente por ela.

Stendhal discute isso tudo abertamente. Shakespeare, mais abertamente ainda. Os dois cavalheiros de Verona e Sonho de uma noite de verão tratam de amigos que apontam um para o outro o objeto a desejar. Em Os dois cavalheiros, Proteu se apaixona por Silvia, namorada de Valentino, apenas porque Valentino a elogiou, antes mesmo de vê-la pessoalmente – como alguém que precisa tomar o vinho indicado pelo amigo. Em Sonho de uma noite de verão, dois casais mudam o tempo todo o objeto de seu amor. A intervenção de Puck é um truque, que pode até mesmo ser removido sem prejuízo da trama dos garotos. Quando não há truque, há aquele velho escamoteamento: a autora de Cinquenta tons de cinza nos mostra, logo no primeiro capítulo, uma jovem que ouve a melhor amiga cantar todos os louvores ao milionário sadomasoquista Christian Grey; depois, no enredo, não há qualquer sugestão de que aí pode ter estado a semente da atração dela por ele.

***

Ter todas as suas ideias ecoadas, repetidas, aprimoradas, nada mais é do que uma forma de imitação. Positiva, é claro. É a interlocução com a qual todos sonhamos. A pessoa que entende imediatamente o que você pensa. A desnecessidade de falar muito. A possibilidade de criar algo juntos, porque ambos estão dividindo algo puramente abstrato: ideias. Questões sobre a equivocação humana. Enquanto os dois estão a portas fechadas, estão imitando um ao outro, copulando intelectualmente, partilhando o que é multiplicado quando é partilhado.

Quando os dois estão com outras pessoas, porém, precisam dividir os olhares e as atenções delas. O prestígio não é tão fácil assim de dividir. Tversky sempre fora naturalmente a alma de qualquer festa. Kahneman, não exatamente. Lewis chega a descrevê-lo como “um Woody Allen sem o humor”. Assim, Tversky dominava qualquer ambiente. As pessoas começaram a ver Kahneman como um mero coadjuvante de todos aqueles brilhantes artigos acadêmicos que certamente iriam mudar (e mudaram) o pensamento econômico. Kahneman começou a perceber que Tversky não fazia nada para que as pessoas deixassem de pensar assim.

Haveria algum ressentimento da parte de Tversky por ter sido o primeiro a ceder? Houve ao menos um sinal de algum ressentimento. Quando o relacionamento entre os dois já estava abalado, Kahneman, então professor no Canadá, recebeu um convite para ir para Harvard. Ao contar a novidade a Tversky, ouviu como resposta: “Sou eu que eles querem.”

Tversky outrora recebia com generosidade as ideias de Kahneman. Agora, em sua correspondência, tinha passado a criticá-las com dureza. A interlocução ideal virara revisão de pares rivais. Kahneman, então, decidiu romper com Tversky, como se fosse um divórcio. Telefonou, se abriu, e se despediu. Dias depois, Tversky telefonou a Kahneman. Tinha câncer terminal, e morreria em pouco tempo. Obteve as drogas de que precisava, e, quando julgou oportuno, praticou a própria eutanásia. Kahneman fez o discurso no funeral. Ninguém imaginava que esse papel pudesse caber a outra pessoa.

***

Podemos imaginar Kahneman falando de Tversky como o Fernando Pessoa do “Poema em linha reta”: “Todos os meus amigos têm sido campeões em tudo!”. Todavia, talvez tenha sido justamente essa posição de ressentimento, admitida desde sempre (ressentimento por ser perseguido quando criança, ressentimento por viver à sombra do amigo) que tenha dado a Kahneman a visão mais aguçada.

No começo de Rápido e Devagar – dedicado à memória de Amos Tversky – Kahneman nos diz que o lugar onde gosta de imaginar-se, como autor, é em volta do filtro d’água da firma, “onde são partilhadas opiniões, e trocadas as fofocas.” E explica: “Por que preocupar-se com a fofoca? Porque é muito fácil, e também muito mais agradável, identificar e rotular os equívocos dos outros do que reconhecer os nossos próprios.”

Kahneman sabe perfeitamente que poderia não apenas cometer o mesmo equívoco do oficial nazista. Sabe, também, que seria plenamente capaz de se juntar à multidão, com suas fofocas, contra algum garoto que estivesse andando na rua fora do horário prescrito. Mais do que acusar a multidão, ele se reconhece no lugar dela, e tenta entende-la. Imitá-la, talvez, mas para melhorá-la, como Tversky o ouvia para melhorar o que estava ouvindo.

Prudentes como serpentes

Espertos como Serpentes

Espertos como Serpentes

por Victor Sales Pinheiro

(Publicado no Jornal O Liberal, em 21/02/2016)

Espertos como Serpentes – Manual de Sobrevivência no Mercado de Trabalho (Ed. É Realizações) é um livro peculiar, intrigante e transformador. Na melhor tradição de Aristóteles, a obra propõe uma reflexão ética sobre a racionalidade das ações no cotidiano das relações sociais, tomando o universo corporativo como metonímia de grupos relativamente fechados e autônomos, como a família, a universidade e o escritório, em que a cooperação se vê ameaçada pela competição e confusão dos papeis hierárquicos de comando e obediência. Mas o aspecto inovador dessa abordagem não é apenas a renovação da ética clássica das virtudes aplicada ao cotidiano profissional – o que A. Havard também realiza com excelência em Virtudes e Liderança – a Sabedoria das Virtudes Aplicada ao Trabalho (Ed. Quadrante) —, mas a articulação com a teoria mimética de René Girard, cujos conceitos fundamentais de “desejo mimético” e “bode expiatório” são explorados para elucidar o “complexo de gestão”, que torna a relação funcionário-chefe problemática, assim como o mecanismo de culpabilização pela “fofoca”, como administração invejosa de crédito e culpa.

Marcado pela linguagem coloquial e exemplos da cultura norte-americana corrente, o livro apresenta uma ética experimental, aplicável e acessível ao público leigo. Contudo, engana-se quem pensa que se trata de mais um volume que grassa o gênero “autoajuda”, baseado no “pensamento positivo” (“wishful thinking”) e na busca do sucesso individual. Na verdade, o livro se apropria do apelo direto e da aparente superficialidade da “autoajuda” motivacional para apresentar uma articulada teoria antropológica da origem imitativa do desejo humano e da culpabilização alheia como falta de reconhecimento da participação no papel do acusador, como diagnóstico da causa do conflito social em geral. Como terapia moral, a obra propõe a sabedoria da tradição monástica milenar, baseada na dimensão de autoconhecimento e autocontrole franqueada pelo trabalho.

Principal contribuição do livro, o “complexo de gestão” é a “doença” que distorce a relação triangular de funcionário-chefe-trabalho. Num primeiro momento, o chefe é o modelo a ser imitado, o tutor que orienta e determina o trabalho. Porém, com o aprendizado e a progressiva conquista da independência do funcionário, o chefe torna-se o seu “modelo-obstáculo” de crescimento e autonomia, emitindo ordens ambíguas, como “tome iniciativa” e “não passe por cima de mim, não faça nada sem que eu o autorize”. Se o funcionário incompetente prejudica o chefe, o excepcional e superprodutivo pode ameaçar a sua autoridade profissional, ou a imagem superior que forjou de si pelo posto que ocupa na hierarquia do trabalho. A equação dessa tensão depende do tenso equilíbrio entre os extremos: delegação demais gera descontrole, e gestão excessiva sufoca. Invariavelmente, haverá dissonâncias, atropelos e ressentimentos nessa relação complexa, sobretudo pela cadeia de “complexos de gestão” justapostos numa empresa.

Diante da inevitável frustração de uns pelo sucesso de outros, ativa-se o “mercado negro” de informações, despontando espontaneamente os rumores e a fofoca no ambiente de trabalho. Esta é considerada “a moeda da culpa e do crédito”, capaz de movimentar os pólos da utilidade e visibilidade que aguçam a rivalidade dos funcionários entre si e com chefes. Ora, como a satisfação geral é raramente alcançada, o frustrado considera-se vítima e torna-se acusador, sacrificando um “bode expiatório”, supostamente responsável pelo seu fracasso. Denegrir a imagem e o capital social de um rival bem-sucedido confere coesão a um grupo de invejosos ressentidos, reunidos em torno da desmistificação de um “ídolo”.

A terapia do “complexo de gestão” e da culpabilização alheia é “o ascetismo social” dos monges, que desvinculam o valor do trabalho do reconhecimento público que ele promove, concentrando-se na dimensão moral de exercício das virtudes da constância, fortaleza, humildade e cooperação. Na ética católica, que os autores relacionam com a penetrante análise de Tomás de Aquino sobre a lei natural, na Suma Teológica, o trabalho constitui uma tríade inseparável de sobrevivência, sucesso e serviço, isto é, uma satisfação das necessidades materiais, uma forma de autorrealização e uma contribuição para o bem comum. O “atletismo espiritual” do trabalho é converter toda a energia de competição e rivalidade para a admiração positiva dos modelos e a autossuperação a serviço dos outros.

O título e a epígrafe do livro remetem à aparente ambiguidade do ensinamento de Cristo, ao exortar seus discípulos, enviados como ovelhas entre lobos, a serem “prudentes como as serpentes e inocentes como as pombas” (Mt 10,16). Sem inocência, a prudência torna-se esperteza, malícia e ardil; sem prudência, a inocência torna-se ingenuidade e fragilidade.

Grote e McGeeney escreveram uma obra lúcida, para que o homem do século XXI aprenda a conquistar o sucesso profissional sem aderir ao cinismo, redescobrindo a sabedoria da tradição cristã.

Victor Sales Pinheiro é doutor em Filosofia e professor do ICJ-UFPA.

Rematar Girard: Uma Leitura Política de Rematar Clausewitz

Rematar Clausewitz

Rematar Clausewitz

Dr. Domingo González

Universidad CEU — San Pablo

dgonzalez@ceu.es

Artigo publicado originalmente na revista Xiphias Gladius

Rematar Clausewitz, a última grande obra de René Girard, é o fruto mais recente da ambição interdisciplinar do criador da teoria mimética, que chega à arena política convencido de que as leis e as teorias do político podem ser subsumidas à grande legalidade universal e intemporal da antropologia mimética. Para realizar essa empreitada, Girard nos oferece nessa longa entrevista uma releitura da obra de Carl von Clausewitz, o grande estratego militar contemporâneo de Napoleão, que quis fazer da guerra, como se diz, “a continuação da política por outros meios”, frase que fez correr rios de tinta e que Girard interpreta à sua maneira, com a particular ênfase apocalíptica que colore o último giro de uma obra que começou no terreno da cultura literária há cinquenta anos. De fato, desde a publicação em 1962 de Mentira Romântica e Verdade Romanesca, a teoria mimética não deixou de ampliar seu horizonte de análise teórica, infiltrando-se no âmbito da antropologia cultural e, posteriormente, no conjunto das chamadas ciências humanas. Essa marcada revolução epistemológica é a consequência natural de uma teoria antropológica omni-abrangente e totalizadora, que se desenvolve a partir da “hipótese fecunda” do desejo mimético. Rematar Clausewitz significa, pois, não apenas reconhecer em que medida o trabalho desse general prussiano foi premonitório, mas levar seu raciocínio até o limite apocalíptico de suas possibilidades, fronteira que, segundo Girard, Clausewitz não quis (nem pôde) vislumbrar, em razão da música racionalista de sua época. Claro, diz-nos Girard, pois se trata de uma fronteira em que somente a bússola da Revelação nos oferece uma orientação adequada. Rematar Clausewitz significa portanto dar um sentido religioso à revelação humana sobre a violência, sentido que só pode encontrar sua verdadeira dimensão nos textos apocalípticos em que se descreve aquilo que começamos a viver em nossos dias, nós que sabemos que somos a primeira civilização passível de autodestruir-se de maneira absoluta e de desaparecer.

O desafio da construção de uma teoria política devedora dos princípios do mecanismo mimético coloca a obra girardiana diante de um de seus mais imponentes desafios, mas também diante de suas debilidades e tentações mais recorrentes. A leitura girardiana do texto clausewitziano acaba por derivar na absorção do fato político e de sua teoria no ocenao da violência e do sagrado. Em vez de propor nesta obra as linhas mestras de uma eventual teoria mimética do político, Girard encerra definitivamente a era do político, vendendo-nos o arsenal de uma obra de demolição. É uma lástima, pois o pensamento de Girard contém os melhores argumentos antropológicos para desenvolver aquilo que Julien Freund, grande pensador político francês de ascendência schmittiana, chamou de “essência do político”: a sociabilidade (pela afirmação do mimetismo, sólido fundamento da natural condição relacional do homem) e o conflito (pela afirmação da rivalidade ineludível e ontológica que acompanha o humano, e que, em Girard, culmina no bode expiatório, pedra angular da unanimidade sobra a qual é construída a ordem social e política). No entanto, a política e a guerra não são idênticas, ainda que outra coisa sugira uma leitura superficial da intuição clausewitziana. A violência também não é equivalente ao poder, como soube observar magistralmente Hanna Arendt, mas é o fracasso do poder que degenera em violência. A política “contém” a violência, é verdade, mas nos dois sentidos do verbo conter, no de fechar dentro de si uma coisa, e no de submeter o impulso de um corpo reprimindo sua tendência inata. Girard só parece presumir o primeiro desses sentidos e, sem ignorar o segundo, parece estar convencido de sua incapacidade para continuar desenvolvendo seus efeitos no mundo atual. De fato, Girard parece situar no período da Guerra Fria da dissuasão nuclear o último momento em que a política ainda conservava um sentido, isto é, a capacidade para conter uma violência cada vez maior (nacional, política, étnica, cultural, ideológica e militar). Desde então, para Girard, a política foi superada, e a ciência política já não terá qualquer utilidade, pois a escalada da violência (“a tendência para os extremos” clausewitziana) terá derrubado os últimos diques políticos de contenção da maré de reciprocidade violenta, hoje planetária. Nosso último Girard, possuído por fervor escatológico, desperdiça nesse trabalho suas admiráveis intuições sobre a doutrina paulina do kátechon, barreira histórica permanente que se opõe à ameaça satânica da dissolução pela violência social.

O político se situa, na era cristã, precisamente nesse incômodo lugar intermediário, entre Cila e Cáribdis, dois monstros marinhos da mitologia grega situados nas bordas opostas de um estreito canal de água, tão perto que os marinheiros que tentassem evitar Cáribdis passariam muito perto de Cila e vice-versa. Como soube resumir magistralmente Octavio Paz, a política faz limite de um lado com a filosofia e de outro com a guerra. Este lugar da política revela a paciência messiânica do “ainda não” quanto à Parusia, tensão escatológica visível de uma ordem política que se opõe com essa mesma graça sobrenatural, na qual convergem as forças do sagrado arcaico e do Reino de Deus, às forças da suprema decadência, visão profética que tanto nutriu os escritos teológico-políticos de nosso Donoso Cortés e de seu exegeta Carl Schmitt. É precisamente este o fundamento ontológico em que repousa a “autonomia do político”, que Girard tende a ignorar como consequência de sua disposição e de sua impaciência apocalípticas para esboçar um maniqueísmo irreversível entre o Amor e a Violência, entre o Reino de Deus e as forças renovadas, sob roupagens cristãs, do Adversário. Caberia contrapor as fortes razões que levam a Girard fortalecer sua decidida posição impolítica e antipolítica. Sem dúvida, o “crescimento natural do Poder” (Jouvenel) é uma consequência do vaso comunicante que alimenta da dinâmica totalitária do Estado com o crescimento moderno da violência indiferenciadora, e qu eo mesmo Donoso Cortés descreveu com sua célebre lei dos termômetros invertidos no Discurso da Ditadura de 1848. E o aparato estatal, que cresceu com uma lógica análoga à da reciprocidade mimética e violenta (tanto como consequência das guerras como das lutas pelo prestígio de seus modelos sociais de bem-estar) torna-se cada vez mais impotente para resolver as problemáticas sociais de que se nutre para justificar a legitimidade de sua presença. Trata-se da famosa “ilusão política”, sobre a qual escreveu Jacques Ellul. A ilusão de pensar que o homem domina as engrenagens políticas do Estado, quando são elas que o dominam. A ilusão, também, de crer que qualquer problema humano ou social pode ser resolvido ou neutralizado pela mediação salvífica da política. Essas ilusões certamente revelam cada vez mais sua natureza íntima e começam a expressar-se (diante do apoio institucional e ideológico que dão cobertura midiática à ilusão política) num lúcido ceticismo político que sempre foi, certamente, de profunda raiz cristã, ao qual Girard dá um último esteio ao proclamar a iminência apocalíptica. Anúncio esse que não é novo, pois lembra, ainda que colorido com tons de pessimismo, as filosofias progressistas da História, que, como é bem sabido, alimentavam seus meta-relatos com uma leitura secularizada da mesma tensão messiânico-apocalíptica com que Girard constrói o seu. Porém, se a política dissolve sua essência num fim utópico-escatológico, ela cai na órbita de influência das ideologias, a forma mais perversa e destrutiva de “impolítica”, fórmula predileta de Julien Freund, com a qual o pensador designava a falsa crença de que os fins do político podem ser determinados por categorias que são completamente estranhas, sejam econômicas (como, por exemplo, no marxismo), estéticas, morais ou religiosas. Impolítica é também a ideia de que a política tem por missão realizar qualquer fim supremo da humanidade (como sucede às filosofias modernas da história), seja este a felicidade, a liberdade, a igualdade, a justiça ou a paz universal, sem atender à finalidade específica e concreta que deriva da essência do político, e que não é outra além de cuidar da sobrevivência e da estabilidade de uma comunidade política ameaçada ontologicamente pelo conflito.

Rematar Clausewitz abriu um debate entre os intérpretes da teoria mimética. Por sua própria natureza, a antropologia mimética estava convocada a desenvolver suas implicações no campo das ciências humanas e sociais. No entanto, a abertura abrangente de seu olhar questiona seriamente a legitimidade dos saberes regionais distintos, destinados inapelavelmente a desaparecer sob a influência de uma antropologia totalizadora. Essa controvertida questão se apresenta de maneira privilegiada no seio do desenvolvimento político da teoria mimética, que hoje ocupa grande parte das discussões girardianas. Não se deve estranhar que pensadores políticos como Pierre Manent e Alain de Benoist censurem o extremismo impolítico de Girard. De qualquer modo, a questão parece prometer um grande desenvolvimento antes de ser definitivamente encerrada. Os últimos trabalhos de Jean-Michel Oughourlian (Psychopolitique, com Trevor Merrill) e de Paul Dumouchel (Le Sacrifice Inutile) parecem anunciar a fertilidade de um terreno, o da teoria mimética do político, particularmente promissor, como também parece demonstrar o anúncio de publicação, antes do fim do ano, de um dossiê especial da revista francesa de pensamento político Cités com o tema René Girard politique. No entanto, não parece que essa profusão de estudos políticos inspirados pela teoria mimética vá, no momento, fixar uma ortodoxia política do pensamento de Girard. O próprio fundador da teoria mimética, que se congratula por seu dinamismo teórico irrefreável tanto neste como em outros terrenos, parece rechaçar qualquer versão canônica de seu pensamento em seus desenvolvimentos parciais, fruto de seu diálogo com os distintos saberes regionais. Construir uma teoria mimética do político é uma tarefa que Girard incentiva seus discípulos a realizar, mas sem qualquer amarra ou apriorismo. Rematar Clausewitz não é, nesse sentido, uma obra definitiva, mas um chamado decidido a avançar no campo da filosofia política com a bússola da antropologia mimética. Com ele ou contra ele, Girard nos desafia a “rematar Girard”.

O texto bíblico redescoberto: notas sobre Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago

por Júlia Reyes

Uma síntese (brutal)

Quando Eu via Satanás Cair como um Relâmpago foi publicado, em 1999, o caminho reflexivo e teórico de René Girard já tinha sido pavimentado com seus três primeiros “livros-evento”1 : Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), A Violência e o Sagrado (1972) e Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978). Conceitos e questões propostas nesses três primeiros livros são retomados à luz do discurso religioso cristão, sem que a teoria mimética seja posta de lado. Desta vez, René Girard dialoga diretamente com os textos judaico-cristãos, especialmente com o Antigo Testamento e os Evangelhos.

Neste livro, Girard apresenta uma leitura dos textos bíblicos sob a perspectiva da teoria mimética, destacando passagens e elementos-chave que iluminam etapas, elementos e aspectos do ciclo mimético. Em resumo, Girard oferece a seus leitores e leitoras uma perspectiva nova sobre os textos bíblicos, nos quais evidencia-se um conhecimento sobre o ciclo mimético e a intuição fundamental que nos permite escapar do contágio violento: o reconhecimento da inocência da vítima.

Em seu primeiro livro, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), René Girard desenvolve sua primeira intuição: o caráter fundamentalmente mimético do desejo. Nesta fase, Girard lê romances de Cervantes, Flaubert, Stendhal, Proust e Dostoiévski, analisando as relações miméticas entre sujeitos e modelos presentes nas tramas de seus livros. Os escritores que apresentam personagens dotados de um desejo autônomo são considerados românticos, enquanto os escritores destacados por Girard são chamados de romanescos, por descobrirem que o desejo de um sujeito atua em função de um outro, seu modelo, a quem ele admira e imita.

Girard percebe, a partir do mimetismo do desejo humano, o aspecto sombrio da relação entre sujeito e modelo. Uma intensa admiração entre pessoas que estão espiritualmente próximas e se admiram (sujeitos e modelos) pode provocar sentimentos de rancor, de ciúme, de inveja, de ressentimento e, posteriormente, pode escalar para uma ação violenta em um contexto de vingança e hostilidade, pois sujeito e modelo passam a desejar os mesmos objetos e passar a disputá-los. Em uma próxima etapa, o objeto é esquecido e cede lugar à rivalidade entre sujeito e modelo, rivalidade que pode aumentar e levá-los a cometer atos extremos de violência. Essa violência pode escalar, ao ponto da rivalidade contagiar todo o grupo, fomentando e propagando uma violência generalizada que será extinta quando uma pessoa do grupo for escolhida como culpada.2

Em seu segundo livro, A Violência e o Sagrado (1972), o autor francês explica o mecanismo do bode expiatório, analisando uma grande gama de discursos: mitos de fundação de comunidades arcaicas, textos gregos e bíblicos. Girard destaca o surgimento da cultura na perspectiva da necessidade de controle da violência social endógena através de ritos e proibições. O potencial desagregador da violência foi descoberto em seu primeiro livro, Mentira Romântica e Verdade Romanesca; já o mecanismo de controle de crises miméticas, o mecanismo do bode expiatório é o tema de sua segunda obra.

O potencial desagregador de qualquer comunidade é explicado pela possível multiplicação de rivalidades entre seus integrantes. Quando a relação entre sujeitos e modelos exaspera-se pela rivalidade, os dois espelham-se e tornam-se duplos um do outro, competindo pelos mesmos objetos até um ponto em que podem esquecer o objeto em si e concentrar sua hostilidade um contra o outro, beirando o conflito físico, ou mesmo chegando à violência e em casos extremos, ao assassinato.

No interior de grupos humanos, há um potencial violento que precisa ser contido e é controlado através do sacrifício de uma vítima inocente. Em seu terceiro livro, René Girard destaca a crença na culpa da vítima — inscrita no conceito de méconnaissance —, a crença que torna possível sua imolação. Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978) revela, em seu título, que cita o Salmo 28, “uma alusão espantosa à revelação do assassinato fundador” (Girard, 2009, p. 14). Tal alusão encontra-se inscrita na frase de Mateus: “Minha boca pronunciará parábolas, / Ela revelará coisas ocultas desde a fundação do mundo.” (Girard, 2009, p.14) Girard faz distinções entre mitos arcaicos e textos bíblicos em torno da consciência da inocência da vítima. Nos mitos arcaicos, os integrantes das sociedades arcaicas acreditam que a vítima é culpada por uma crise, e essa crença sustenta a eficácia de sua imolação e o retorno da ordem social. Por oposição, nos textos bíblicos, a consciência da inocência da vítima está presente nas parábolas, nos Evangelhos e no episódio da Paixão de Cristo.

Essa síntese, brutal, da teoria mimética, ilumina a importância do livro que ora discutiremos.

Diferença na semelhança

Em Eu via Satanás Cair como um Relâmpago Girard diferencia mitos arcaicos e textos bíblicos, compara textos bíblicos e mitos, aponta as semelhanças entre os dois, e, em seguida, destaca a diferença principal entre mito e cristianismo. Na Introdução, Girard assinala que a assimilação de textos bíblicos e cristãos como mitos foi um erro de etnólogos antirreligiosos da passagem do século XIX para o século XX que não possuíam uma definição clara de mito. O autor francês refuta essa ideia de assimilar textos bíblicos e cristãos como mitos. Em sua demonstração, Girard aponta as semelhanças entre os mitos e o cristianismo para, em seguida, mostrar sob qual aspecto o texto bíblico se diferencia do texto mítico.

O objetivo de Girard em Eu via Satanás Cair como um Relâmpago será demonstrar o caráter irredutível da diferença cristã, o que não significa discutir a fé. Seu objetivo não é fazer uma demonstração os princípios da fé, pois, de modo direto, o objeto de sua demonstração não tem a ver com tais princípios. Em defesa de seu método, Girard assinala que seu raciocínio “refere-se a dados puramente humanos, vincula-se à antropologia da religião, e não à teologia. Repousa sobre o simples bom senso, e só utiliza evidências manifestas.” (Girard, 2012, p.15)

Método girardiano e conversão

Uma das características marcantes do método girardiano é a busca por ater-se a modos simples e concisos (embora reiterados) de elaborar uma enunciação, buscando conceitos claros, capazes de evocar de forma rápida e direta seu significado. O conceito que se refere à vítima sacrificada, bode expiatório, por exemplo, no âmbito do senso comum, tem o mesmo sentido de “vítima acusada indevidamente” (no jargão popular, “aquele que foi pego para Cristo”). Já a crença na culpa da vítima por parte de seus acusadores está embutida no conceito de desconhecimento (méconnaissance), apontando para o desconhecimento da inocência da vítima por parte dos perseguidores que, certos de sua culpa, reúnem-se para a imolação da vítima.

Ao apontar que Girard privilegia a expressão clara de ideias e conceitos, buscamos esclarecer que a teoria mimética não faz uma defesa enviesada do cristianismo, tampouco faz uma apologia do cristianismo desvinculada do conhecimento científico. Girard identifica as especificidades de textos bíblicos e dos Evangelhos relacionando-as ao campo da antropologia, apontando o diferencial cristão na interpretação do fenômeno do ciclo mimético.

É possível compreender a leitura girardiana dos textos bíblicos em seu caráter antropológico e cultural, e descobrir o mecanismo do ciclo mimético, reconhecendo a inocência das vítimas para as quais os impulsos violentos de integrantes de comunidades diversas são dirigidos em momentos de crise.

Ao mesmo tempo, o contato com a especificidade do texto bíblico e seu conteúdo pode levar o leitor de Girard a uma conversão3 ética, no sentido de levar um sujeito a observar seu próprio comportamento em relação a seus modelos, de forma a evitar conflitos acirrados com os mesmos. Em síntese, Girard assume ser um teórico católico, mas não substitui a antropologia por uma fé católica.4
Desse modo, Girard faz uma leitura dos textos bíblicos indicando de que forma, com seu conteúdo, os textos bíblicos alertam seus leitores e leitoras para o funcionamento da rivalidade mimética, do ciclo mimético e de suas consequências. A leitura girardiana mostra como o ciclo mimético está inscrito nos textos bíblicos, como a rivalidade mimética aparece de forma identificável nesses textos, e ilumina um diferencial fundamental dos textos bíblicos: apontar para a inocência da vítima, diferentemente do que acontece com os autores dos mitos.

Atento ao nível lexical e semântico dos textos analisados, Girard explicará o significado da figura de Satanás, as metamorfoses de Satanás como sedutor e como adversário, as fórmulas como Satanás expulsa Satanás e a relação entre Satanás e o escândalo, além de abordar o significado da derrota de Satanás no episódio da Paixão de Cristo. O tema principal dessas discussões não é propriamente a figura de Satanás, mas o que ela significa no contexto da rivalidade mimética e da violência que assombra as comunidades. Ou seja, Satanás é discutido no livro não como um “sujeito”, mas como o mecanismo acusatório que implica separação entre integrantes de um grupo, a rivalidade exacerbada, o esquecimento do objeto, a acusação, a perseguição, o escândalo, a reunião de pessoas em torno de uma vítima inocente.

Mitos e textos bíblicos: aproximações e distinções

Na análise de textos judaicos e cristãos, Girard busca demonstrar que os textos bíblicos não podem ser resumidos a mitos. Apesar de parecer simples, essa distinção é desafiadora para o olhar contemporâneo e possui desdobramentos significativos. A análise de Girard sobre os textos bíblicos atualiza significados discursivos dos próprios textos bíblicos, o que permite uma reflexão sobre a atualidade desses textos. Uma nova perspectiva sobre os textos bíblicos é oferecida aos leitores, contribuindo para reflexões sobre a violência em nível interdividual e coletivo, social, histórico e cultural.

A análise girardiana retoma a religião no campo da antropologia, mostrando que o nascimento da cultura e das instituições está ligado a um ciclo de violência controlado com a criação de ritos e proibições que sinalizam os primórdios da cultura. Esse mecanismo de controle da violência humana está inscrito nos textos bíblicos através de suas parábolas, mandamentos e Evangelhos. A leitura de Girard mostra-nos que há um saber que percorre os textos bíblicos, alguns romances modernos, vários mitos, que é o conhecimento da rivalidade mimética, mas que, nos textos bíblicos é revelado, não encoberto, pois a inocência da vítima é reconhecida.

Girard compara textos de épocas diversas (mitos fundadores, tragédias gregas, romances modernos, textos bíblicos) sob a mesma perspectiva — a da violência mimética — e o resultado dessa comparação levou-o a conclusões que podem demonstrar seu objetivo: explicar a distinção entre mito e cristianismo. Girard lança mão de comparações e assinala: “é preciso fazer as pazes se não com o velho método comparativo, ao menos com a ideia de comparação”. (Girard, 2012, p.15–16). Ele refere-se aos velhos etnólogos antirreligiosos do passado que recorreram ao método comparativo fazendo dele um uso de mão única (Girard, 2012, p.16). O método comparativo, portanto é retomado por Girard e utilizado em sua análise sobre mito e cristianismo.

Girard procura definir com precisão o que é o mito, tarefa que não foi, segundo ele, realizada pelos etnólogos da passagem do século XIX para o XX. O procedimento é invertido: parte-se da Bíblia e dos Evangelhos, não para favorecer a tradição judaico-cristã ou considerar demonstrada sua singularidade, mas para tornar as semelhanças entre mito e a Bíblia judaica e o Evangelho mais precisas (Girard, 2012, p. 16).

Na primeira parte de Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago, referente aos capítulos I – III, intitulada “O saber bíblico sobre a violência”, Girard analisa textos do Antigo e do Novo Testamento.

Na segunda parte, intitulada “O enigma dos mitos resolvido”, que abarca os capítulos IV – VIII, o autor trata dos mitos, mostrando que por trás de comparações e aproximações entre Bíblia judaica, os Evangelhos e os mitos existe “uma realidade extratextual” (Girard, 2012, p.16). Um mesmo processo ocorre nos mitos e nos textos bíblicos, um processo violento resolvido a partir do sacrifício de uma vítima: “o mesmo processo coletivo, um fenômeno de massa específico, uma onda de violência mimética, unânime, que deve se produzir nas comunidades arcaicas no paroxismo de certo tipo de crise social” (Girard, 2012, p. 16–17).

Já na terceira e última parte do livro, “O triunfo da cruz”, Girard aborda a singularidade do Antigo Testamento e dos Evangelhos, e remata sua discussão revisitando elementos bíblicos à luz da teoria mimética e aborda temas como “O cuidado moderno com as vítimas” e “A dupla herança de Nietzsche”.

Ao invés de ater-se estritamente às diferenças entre mitos e textos bíblicos, Girard encontra semelhanças entre esses dois grupos de textos. A semelhança principal entre eles é a presença de um ciclo de violência, central nos mitos arcaicos, análoga a muitos relatos bíblicos e presente especialmente na Paixão de Cristo (Girard, 2012, p.17). Nos mitos, de forma geral, ocorre uma espécie de linchamento espontâneo, que teria incidido também sobre Cristo, sob a forma de lapidação, se não houvesse a intervenção de Pilatos, que ordena a crucificação “legal” de Jesus. Portanto, há um certo tipo de conflito entre os homens que é universal: as rivalidades miméticas, chamadas por Jesus de escândalos. (Girard, 2012, p.17).

A singularidade dos textos bíblicos

A sequência de fenômenos que configura o ciclo mimético reproduz-se de forma incessante nas comunidades arcaicas, e, para identificá-la, segundo Girard, os Evangelhos são indispensáveis, pois somente nos Evangelhos o ciclo mimético é descrito de modo inteligível, e sua natureza é explicada (Girard, 2012, p.17). Enquanto os relatos míticos apresentam as vítimas da violência como culpadas, sendo portanto falsos, ilusórios e mentirosos, os relatos bíblicos e evangélicos representam as mesmas vitimas como inocentes, e por isso, para Girard, “São essencialmente exatos, confiáveis, verídicos” (Girard, 2012, p.18).

Girard explica que, de modo geral, tomados de maneira direta, os relatos míticos são fantásticos demais para serem legíveis, e escondem a lógica da violência mimética, de seu arrebatamento e contágio. As comunidades que elaboram relatos míticos são dominadas pelo contágio violento do ciclo mimético, por um arrebatamento mimético que as convence de que seu bode expiatório é culpado; por isso, o arrebatamento reconcilia a comunidade contra o bode expiatório. A reconciliação leva a um segundo momento, em que a vítima é divinizada, percebida como responsável por promover o retorno da paz.

No entanto, a paz advinda da imolação da vítima encobre o fato de que a própria vítima foi o veículo por meio do qual todos os integrantes da comunidade (contaminados por disputas advindas da natureza mimética do desejo e de um tipo de mediação potencialmente conflituosa, a mediação interna) puderam expurgar suas violências represadas em uma vítima culpada coletivamente. Faltou aos etnólogos perceber “o fenômeno de massa por detrás da violência mítica” (Girard, 2012, p.19).

O diferencial dos textos bíblicos e evangélicos reside no fato de seus autores terem percebido e superado a ilusão da méconnaissance, da crença na culpa da vítima. Mesmo inicialmente seduzidos pelo contágio mimético, como os autores dos mitos, os autores bíblicos, segundo Girard, perceberam o erro, e essa experiência única lhes permitiu identificar, por trás do contágio mimético que os enganou, a inocência da vítima (Girard, 2012, p.19).

Para a compreensão dos textos do Antigo Testamento e dos Evangelhos, Girard assinala a importância de abandonarmos determinados preconceitos modernos contra certas noções deles, e retoma a figura de Satanás nos Evangelhos sinóticos, ou seja, o diabo no Evangelho de João. Satanás é uma personagem que desempenha um papel capital no pensamento cristão sobre os conflitos e sobre a gênese das divindades mitológicas, ligadas ao mimetismo violento. Girard afirma: “Os mitos invertem sistematicamente a verdade. Eles inocentam os perseguidores e condenam as vítimas” (Girard, 2012, p. 20).

Na terceira e última parte, que se refere aos capítulos IX – XIV, “a singularidade absoluta do cristianismo, não apesar, mas por causa de sua simetria perfeita com a mitologia, é plenamente confirmada” (Girard, 2012, p.20). A divindade dos heróis míticos é comparada à divindade atribuída a Jesus e diferenciada dela.

Enquanto a divindade dos heróis míticos “resulta da ocultação violenta da violência”, a divindade atribuída a Cristo “enraíza-se na potência reveladora de suas palavras e em especial em sua morte livremente consentida” (Girard, 2012, p. 20), tornando sua inocência manifesta e também a inocência de todos os “bodes expiatórios” do mesmo tipo (Girard, 2012, p.20).

Girard sustenta, sem sair do domínio da antropologia, mas expondo sua filiação à doutrina católica que, em última análise, Eu via Satanás Cair como um Relâmpago constitui o que era antigamente chamado de uma apologia do cristianismo, pois “Longe de dissimular tal aspecto, eu o reivindico sem qualquer hesitação”5 (Girard, 2012, p. 21).

Desejo e rivalidade

Na primeira parte de Eu via Satanás Cair como um Relâmpago, intitulada “O saber bíblico sobre a violência”, Girard principia sua análise destacando o relato da Queda no Gênesis6, ou a segunda metade do Decálogo, reservada à proibição da violência contra o próximo, buscando evidenciar que existe uma “concepção original e ignorada do desejo e seus conflitos” (Girard, 2012, p. 25) nesses textos.

O décimo mandamento diz:

Não cobiçarás a casa do teu próximo, não desejarás a sua mulher, nem o seu carro, nem a sua escrava, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem coisa alguma que pertença a teu próximo. (Ex 20–17)

Para Girard, “O décimo mandamento deve tratar do desejo de todos os homens, do próprio desejo.” (Girard, 2012, p. 26) Assim, quando o décimo mandamento condena “o desejo dos bens do próximo” (Girard, 2012, p. 27), trata do desejo mais comum de todos. Girard nega que as proibições sociais sejam todas inúteis, assinalando que esse pensamento tem como base pressupor a autonomia total dos indivíduos, ou seja, a autonomia de seus desejos. Os homens, no entanto, desejam os bens do próximo, e é por isso que essa proibição existe. A competição pelos bens do próximo pode desagregar uma comunidade, já que as relações entre sujeitos e modelos passam pelo desejo do sujeito pelos objetos que seu modelo possui ou deseja possuir. Esse conflito, multiplicado, em nível social, provoca uma erupção de rivalidades que serão resolvidas com o sacrifício de uma única vítima.

Assim, no interior dos grupos humanos existe uma tendência muito forte para os conflitos originários de rivalidades, já que os indivíduos tendem naturalmente a desejar as posses de seus próximos ou aquilo que seus próximos desejam (Girard, 2012, p.27). Nas sociedades arcaicas, o legislador proíbe que as pessoas desejem os bens do próximo, pois está tentando resolver o problema principal de toda comunidade humana: a violência interna. (Girard, 2012, p. 28) De forma análoga, no décimo mandamento, o legislador busca proibir os objetos geralmente disputados, e apresenta uma lista que inclui sua mulher, seu carro, sua escrava, seu boi, seu jumento e termina proibindo tudo o que pertence ao outro; afinal, são os objetos pertencentes ao outro que suscitam as disputas. O desejo, desse modo, não é objetivo ou subjetivo, mas situa-se num outro que valoriza esses objetos, o próximo. (Girard, 2012, p. 29) “O próximo é o modelo de nossos desejos. É isso que chamo de desejo mimético” (Girard, 2012, p. 29).

O desejo mimético nem sempre é conflituoso, mas com muita frequência torna-se conflituoso porque o sujeito tende naturalmente a desejar o que o seu modelo possui ou o que seu modelo também deseja. O sujeito elege um modelo e deseja os objetos que o modelo deseja conservar ou reservar para si próprio, enquanto o modelo não permite que outros se apropriem desses objetos sem conflito. (Girard, 2012, p. 29) Para o pensador francês, em 90% das vezes, o desejo contrariado vai emperrar e fortalecer-se, “imitando mais do que nunca o desejo do seu modelo” (Girard, 2012, p. 29).

Na maior parte das vezes, “A oposição exaspera o desejo, principalmente quando provém daquele ou daquela que inspira esse desejo” (Girard, 2012, p.29). Contrariado, o desejo do sujeito fica mais forte, e o sujeito imita ainda mais o desejo de seu modelo. A imitação do desejo do modelo, o próximo, gera a rivalidade, e a rivalidade, em contrapartida, gera a imitação. (Girard, 2012, p.29). Ao imitar o desejo do modelo, o sujeito confirma ao modelo que o modelo tem razão em possuir o que possui, ou em desejar o que deseja, redobrando a intensidade do desejo (Girard, 2012, p.29–30)

Desejar algo e expor esse desejo é incitar o mesmo desejo em outra pessoa, fornecer um modelo a meu próprio modelo. Girard dá o exemplo de um homem cuja mulher ele deseja. Esse homem, talvez, com o tempo, tivesse deixado de desejar a esposa. Seu desejo estava morto, mas em contato com o desejo de um outro, que está vivo, ele também retorna à vida, movido pela dinâmica das relações miméticas. A percepção do agravamento do conflito pela intensificação de desejos contrariados nos leva a pensar que “A natureza mimética do desejo revela o mau funcionamento habitual das relações humanas” (Girard, 2012, p. 30).

As ciências sociais, segundo Girard, viram na discórdia humana algo de acidental, uma situação imprevisível demais para ser considerada no estudo da cultura. No entanto, a discórdia revela o processo mimético comum a todas as diferentes comunidades já organizadas no planeta. Cada comunidade desenvolveu mecanismos de controle de suas violências sociais endógenas.

Girard não quer lançar uma fórmula exata para o desenvolvimento da cultura e observa o paradoxo que acompanha o mimetismo. O mimetismo embasa a aquisição da linguagem e das formas de convivência social, portanto, possui um efeito construtivo, e ao mesmo tempo, o mimetismo está implicado na desintegração de grupos sociais, quando associado à multiplicação de rivalidades mimeticamente engendradas na comunidade.

Estimular e celebrar a expressão e a busca dos desejos é desconsiderar o perigo da rivalidade mimética, do ciclo mimético que principia com a tensão entre um sujeito e seu modelo. Hipostasiar os desejos significa desconsiderar a idolatria do próximo, “que é necessariamente associada à idolatria de nós mesmos, mas que se conjuga mal com esta última” (Girard, 2012, p. 30). Para Girard, a principal fonte da violência humana constitui-se de conflitos resultantes de nossa dupla idolatria, a idolatria do modelo e a idolatria de nós mesmos (Girard, 2012, p.30).

Podemos concluir que as sociedades emergem de ciclos violentos porque seus integrantes desejam os objetos do próximo. Leis, proibições e rituais são criados para organizar possíveis linchamentos fundadores que trouxeram a ordem de volta para as comunidades depois que seus integrantes descontaram sua violência em uma vítima inocente condenada por todos. O décimo mandamento trabalha para conter a eclosão de outro ciclo mimético, e para impedir o sacrifício de mais um inocente, proibindo que o que pertence ao outro seja desejado.

A principal fonte de violência entre os homens é a rivalidade mimética. Ela não é acidental, mas tampouco é fruto de um “instinto de agressão” ou de uma “pulsão agressiva”.

As rivalidades miméticas podem se tornar tão intensas que os rivais chegam a se injuriar reciprocamente, roubam as posses um do outro, corrompem as respectivas esposas e, finalmente, não recuam nem mesmo diante do assassinato. (Girard, 2012, p.31)

Jesus e Deus pai: a via não-reativa

René Girard lê os Evangelhos e os textos do Antigo Testamento demonstrando que eles possuem um saber sobre as dinâmicas e mecanismos da violência e que propõem soluções, no sentido de mostrar uma via existencial contrária à rivalidade, uma via de amor e compaixão, não reativa.

Quando Girard destaca Jesus como vítima inocente que é sacrificada, reconhecida como inocente pelos textos bíblicos e alvo de rivalidades internas da comunidade, Jesus aparece como um modelo que aponta para Deus, o modelo ideal por excelência. Jesus convida-nos, segundo Girard, a imitarmos não seu próprio desejo, mas a imitar o impulso não-reativo, “o impulso que o conduz à meta que ele mesmo se fixou: assemelhar-se ao máximo a Deus pai.” (Girard, 2012, p.33)

Jesus não age como os sujeitos e modelos em rivalidade: “Seu objetivo é tornar-se a imagem perfeita de Deus” (Girard, 2012, p.34) e convida-nos a imitá-lo, ou seja, a imitar sua própria imitação, assemelharmo-nos a um Deus pai que é amor, o oposto ao ódio que movimenta o ciclo mimético.

Para impedir os conflitos humanos, é necessário estabelecer proibições, mas diante de nossa tendência mimética para transgredir e desobedecer as leis, não é suficiente contar com as leis e com os mandamentos. A violência deve ser prevenida, e para isso, além das leis, é preciso que os homens, que estão sempre presos às tramas da mediação, possuam um modelo que não irá atraí-los para a rivalidade e sim protegê-los delas (Girard, 2012, p.35).

Qualquer modelo que não seja Jesus, que é aquele que aponta para o objetivo de tornarmo-nos semelhantes a Deus pai, é segundo Girard um mau modelo, porque nos arrasta para o mimetismo, para a rivalidade e para o conflito. A proposta dos Evangelhos, nesse sentido, é trocar a confiança que possuímos em nossa própria autonomia pelo desejo de assemelhar-se a Deus. Nossa autonomia, sem esse parâmetro, leva-nos a imitar os outros e a rivalizar com eles, e os textos bíblicos orientam-nos para uma consciência sobre nossa violência intrínseca, para o risco de perseguir inocentes, oferecendo a busca por uma atitude não reativa e mais amorosa, característica do Deus Pai.

Caim e Abel

O assassinato de Abel por seu irmão Caim, presente no Gênesis é lido por Girard dentro da perspectiva do conhecimento do ciclo mimético:

A doutrina do assassinato fundador não é apenas mítica, mas bíblica. No Gênesis, ela se encontra no assassinato de Abel por seu irmão, Caim. O relato desse assassinato não é um mito fundador, mas a interpretação bíblica de todos os mitos fundadores. Ela nos conta a fundação sangrenta da primeira cultura e as consequências dessa fundação, que constituem o primeiro ciclo mimético representado na Bíblia. (Girard, 2012, p.128)

Assim, a leitura das obras girardianas vai compondo um panorama novo, em que os Evangelhos, os mandamentos, as parábolas e os personagens da Bíblia podem ser compreendidos com melhor clareza sob a perspectiva da violência e do controle e prevenção da violência.

A disposição metodológica de buscar prioritariamente semelhanças – e não diferenças entre os diversos textos produzidos em épocas e culturas diversas – fez com que Girard obtivesse cada vez mais confirmações da existência do ciclo mimético e de sua dinâmica, pois essa dinâmica foi compreendida por diversos sujeitos ao longo da história humana, principiando pelos integrantes das primeiras comunidades de hominídeos e seus ritos e sacrifícios, passando pelos textos gregos, pelos romances modernos e por um tratado sobre a guerra redigido pelo general Clausewitz no século XX7.

Girard destaca Caim, que, após matar seu irmão Abel, afirma: agora que matei meu irmão, “o primeiro que me encontrar me matará” (Gênesis, 4, 14, apud Girard, 2012, p. 129) considerando que a palavra Caim “designa a primeira comunidade reunida pelo primeiro assassinato fundador” (Girard, 2012, p.129). “Deus promulga a primeira lei contra o assassinato: “Quem matar Caim será vingado sete vezes” (Gênesis, 4, 15, apud Girard, 2012, p. 129) Para Girard, “A lei que surge da pacificação suscitada pelo assassinato de Abel é a matriz comum de todas as instituições” (Girard, 2012, p.130).

Desde a fundação do mundo, ou seja, desde a fundação violenta da cultura, ocorrem assassinatos movidos por rivalidades miméticas instaladas no interior das comunidades, fundadas sobre o mimetismo e análogos à crucificação de Cristo no episódio da Paixão. Trata-se assim de “assassinatos fundadores, em razão do mal-entendido a respeito da vítima, causado pelo mimetismo.” (Girard, 2012, p.132)

Satanás: significado e queda

Após os esclarecimentos realizados anteriormente, podemos compreender a figura de Satanás dentro da perspectiva da teoria mimética. Segundo Girard, Satanás ou o diabo é “uma espécie de personificação do ‘mau mimetismo’” (Girard, 2012, p.133) tanto em seus aspectos desagregadores como reconciliadores:

Satanás, ou o diabo, é alternadamente aquele que fomenta a desordem, o semeador de escândalos e aquele que no paroxismo das crises que ele mesmo provocou, coloca bruscamente um fim a elas, expulsando a desordem. Satanás expulsa Satanás por meio das vítimas inocentes que ele sempre consegue condenar. Como é o mestre do mecanismo vitimário, Satanás é também o mestre da cultura humana que não tem outra origem além do assassinato. Em última análise, é o diabo, ou, em outras palavras, o mau mimetismo, que se encontra na origem não somente da cultura cainita, mas de todas as culturas humanas. (Girard, 2012, p. 134)

Nesse momento de nossa reflexão, podemos compreender o significado do título do livro de Girard, pois o autor explica que, no Evangelho de Lucas, o Cristo vê Satanás “cair como um relâmpago”, ou seja, caindo sobre a terra, Satanás não vai permanecer inativo. Assim, Jesus não anuncia seu fim imediato, mas “o fim de sua transcendência mentirosa, de seu poder de restabelecer a ordem” (Girard, 2012, p. 261).

As reflexões suscitadas pelos livros de René Girard apontam para um trabalho sofisticado de leitura que privilegiou o conflito humano e conseguiu identificá-lo em textos diversos. Girard principiou com uma investigação com romances modernos e passou para a descoberta um mecanismo comum a todas as culturas humanas que vem se repetindo desde a fundação do mundo. Trata-se do mecanismo do bode expiatório.

A crucificação de Jesus por um breve momento satisfez a sede de violência representada por Satanás (definido como uma espécie de mau mimetismo) e, ao mesmo tempo, foi uma situação que permitiu a revelação do mecanismo vitimário (Girard, 2012, p. 265) Na Paixão de Cristo, Girard destaca não apenas a unanimidade que persegue a vítima, como acontece nos mitos, mas a minoria que é testemunha de uma injustiça, os apóstolos, os seguidores de Jesus e demais pessoas que não se comportaram como acusadores, mas testemunharam o sacrifício.

Girard finaliza a comparação entre mito e texto bíblico sem deslegitimar a função dos rituais nas sociedades arcaicas. O contágio violento foi divinizado nestas últimas. A religião arcaica possuía boas razões para considerar a unanimidade violenta como divina (Girard, 2012, p. 266), pois havia, efetivamente, um retorno da ordem quando uma vítima inocente era sacrificada, sendo alvo de todas as violências dos integrantes das comunidades e encerrando momentaneamente as rivalidades engendradas.

Na direção oposta, os Evangelhos e os textos bíblicos apontam a inocência da vítima. Há um sacrifício de um inocente acusado, perseguido e condenado como culpado (mecanismo do bode expiatório) — Jesus Cristo na Paixão — um inocente imolado injustamente desde o início da cultura, utilizado para contar rivalidades miméticas que se exasperaram no seio de uma comunidade devido ao mau mimetismo (Satanás) e ao caráter mimético do desejo humano. Esse sacrifício poderia ser evitado se os participantes do sacrifício não acreditassem na culpa da vítima (méconnaissance), envolvidos na zona sombria da mediação.

Em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard discute as tramas da mediação, ressaltando o caráter mimético do desejo humano. Em A Violência e o Sagrado, a rivalidade mimética é descrita no interior das sociedades arcaicas e o mecanismo do bode expiatório é apresentado. Em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo o diálogo com os textos bíblicos entra em cena.

Por sua vez, em Eu via Satanás Cair como um Relâmpago (1999), Girard inclui os conceitos principais da teoria mimética e estabelece um diálogo específico com os textos bíblicos. Satanás remete ao mau mimetismo e à violência mimética, Jesus é considerado a vitima inocente por excelência e fornece a revelação do mecanismo vitimário a partir de sua Ressurreição, e os Evangelhos e mandamentos são apresentados como parte de um saber sobre o ciclo mimético. A Bíblia revela saberes, alertas e descrições de bons e maus mimetismos, e apresenta uma visão sobre as dinâmicas dos relacionamentos humanos.

Como já mencionamos anteriormente, o livro de Girard apresenta reflexões a respeito dos Evangelhos e dos textos bíblicos que estão ancoradas no campo da antropologia. O autor faz uma leitura dos textos bíblicos relacionada ao mecanismo mimético, sem intenções ocultas. Não se trata de fornecer uma via de conversão religiosa reunindo provas. Crentes e ateus podem compreender o texto bíblico nessa chave da teoria mimética, pois as mesmas relações de inveja, de ressentimento de ciúme presentes na história de Caim e Abel aconteceram entre personagens de romances modernos, em tragédias gregas, e foram decifradas por Girard em uma multiplicidade de textos.
A ressurreição de Cristo aparece como o evento-chave que mostra que o homem é capaz de condenar outros homens e de condenar o filho de Deus, aquele que aponta a verdade sobre o caráter perseguidor inerente a cada um de nós e que se sacrificou e evidenciou essa revelação. Somos expostos à consciência de nossa própria capacidade de comportarmo-nos como perseguidores e de ignorar um fato capital: a violência infligida ao outro, considerado culpado coletivamente é na realidade uma violência que carregamos em nosso interior, que não veio da ira de um deus ou da culpa de um estrangeiro, mas foi infligida contra vítimas inocentes, repetida em um mecanismo de controle da violência social em diferentes grupos e épocas da história humana.

Como resposta aos efeitos nocivos do ciclo mimético, Girard recorre a um argumento propriamente teológico, embora considerado antropologicamente. Por isso, o Espírito Santo, o Espírito de Deus aparece ao final do livro e oferece uma alternativa reflexiva e existencial ao mimetismo violento. São destacadas duas conversões: o aprofundamento da conversão de Pedro, seu arrependimento após negar Cristo três vezes, mesmo acreditando estar imunizado contra toda a infidelidade a Jesus. De igual modo, a conversão de Saulo, que cavalgava a caminho de Damasco perseguindo os discípulos de Jesus é destacada. As duas conversões aparecem como tomada de consciência, como uma percepção do contágio mimético a que Pedro e Paulo estavam sucumbindo em momentos diferentes.

Pedro e Paulo percebem que estavam possuídos pelo gregarismo violento, percebem “o mimetismo que faz com que todos nós participemos da crucificação.” (Girard, 2012, p. 269). Girard destaca o momento em que Paulo pergunta: “Quem és, Senhor? — Eu sou o Jesus a quem tu estás perseguindo” (Atos, 9,1–5). Para Girard, “A conversão cristã é sempre essa pergunta feita pelo próprio Cristo” (Girard, 2012, p.269), pois somos cúmplices da crucificação, ao vivermos em um mundo estruturado pelos processos miméticos e vitimários dos quais nos beneficiamos sem saber (Girard, 2012, p. 269).

A ressurreição faz com que Pedro, Paulo e todos os crentes aprendam que quando nos enclausuramos na violência sagrada cometeremos uma violência contra o Cristo: “O homem não é jamais vítima de Deus. Deus é sempre a vítima do homem” (Girard, 2012, p.269–270).

Girard aponta uma reformulação de nossa concepção da origem da cultura evidenciando o conflito mimético como peça-chave do início da cultura, ao lado do fator religioso: tanto o religioso arcaico que estabeleceu regras e ritos visando evitar os conflitos miméticos quanto o religioso relacionado a Cristo, que revelou nossa natureza mimética conflituosa e que apresenta mandamentos para contorná-la.

Coda

A leitura da teoria girardiana leva-nos a uma reformulação de pensamentos e de ações, inscrita no conceito de conversão entendido como uma observação do próprio comportamento, visando evitar conflitos miméticos. Há uma reavaliação ética que se depreende dos estudos do mimetismo conjugado aos textos bíblicos no sentido de propor que nos afastemos cada vez mais dos mecanismos vitimários e do ímpeto de rivalizar com o próximo (ímpeto esse evidenciado na figura de Satanás) e condená-lo, acreditando em sua culpa (méconnaissance).

Eu via Satanás Cair como um Relâmpago traz uma leitura dos textos bíblicos em que a antropologia tem um papel central, já que tanto nos mitos quanto nos textos bíblicos a violência mimética está presente. Ao mesmo tempo, em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978), o terceiro livro de René Girard, a religião cristã entra em cena, completando as reflexões sobre mitos arcaicos e a centralidade do religioso na origem da cultura realizadas no livro anterior, A Violência e o Sagrado (1972).

Por esse motivo, nossa próxima resenha discutirá Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978) retomando a antropologia, os textos judaico-cristãos e os diálogos e confrontos com a psicanálise propostos por Girard através de uma psicologia interdividual.

Referências

GIRARD, René. Eu via Satanás cair como um relâmpago. Trad. Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2012.

_____. Evolução e Conversão. Trad. Bluma Waddington Vilar e Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2011.

ROCHA, João Cezar de Castro. Culturas shakespearianas?: Teoria mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita: Fideicomiso Fernando Bustos Barrena, 2014.


  1. João Cezar de Castro Rocha, em Culturas Shakesperianas? Teoria Mimética e América Latina (2014) recuperando um método proposto por Michael Kirwan em Discovering Girard (2004) refere-se aos três primeiros livros de René Girard, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), A violência e o sagrado (1972) e Coisas ocultas desde a fundação do mundo (1978) como “libros-hito”, ou seja, “livros-evento”, pois cada um deles apresenta uma intuição girardiana fundamental para as reflexões do autor (Rocha, 2014, p. 43).

  2. Em Evolução e Conversão (2011) René Girard pontua que a crise que se instala em uma comunidade pode ser uma catástrofe objetiva, mas também implica o desejo mimético e as rivalidades que podem proliferar de relações de rivalidade miméticas: “A crise poderia ter sua origem em um acontecimento catastrófico objetivo: uma epidemia, uma escassez de alimentos, uma enchente. Mas esse acontecimento objetivo transforma-se em uma crise mimética que, como explicado, tem grandes chances de gerar bodes expiatórios. Não haveria bode expiatório se a comunidade não passasse da mímesis do objeto desejado, que divide os imitadores, à mímesis de antagonismo, que permite todo tipo de aliança contra a vítima. O mecanismo inteiro está contido nessa passagem. O crucial para a resolução dessa crise é a passagem do desejo pelo objeto, que divide os imitadores, para o ódio pelo rival, que, quando o ódio é dirigido a uma única vítima, tem poder reconciliador. A mímesis de rivalidade e de conflito é espontânea e automaticamente transformada e mímesis reconciliadora. Se é impossível aos rivais chegar a um acordo quanto ao objeto que todos querem, por outro lado chega-se rapidamente a esse acordo contra a vítima que todos detestam.” (Girard, 2011, p. 90)

  3. Na introdução de Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), João Cezar de Castro Rocha reserva um trecho sob o título “Formas de mediação – Conversão” (Girard, 1961, p. 18–20) para assinalar que no âmbito do referido livro, o conceito de conversão possui uma acepção própria sem se confundir necessariamente com o gesto religioso: “Ou seja, no momento em que me torno consciente da natureza mimética do meu próprio desejo, e não apenas do desejo numa formulação puramente teórica, reconheço que a mentira romântica deve ser substituída pela verdade romanesca (…) Esse reconhecimento epistemológico importa uma atitude ética: na medida do possível, buscarei evitar as rivalidades decorrentes do desejo mimético. Pelo menos, tentarei driblar suas conseqüências mais sombrias: o acirramento das tensões e o confronto direto com meu antigo modelo” (Girard, 1961, p. 20).

  4. Na introdução da obra Evolução e Conversão (2011), Michael Kirwan assinala que Girard dá duas “más notícias” em sua teoria, a primeira refere-se ao desejo mimético e sua potência de provocar rivalidades e assassinatos, e a segunda ao uso que fazemos do mecanismo do bode expiatório para estabelecer e preservar a ordem social à custa da vítima imolada. A Boa Notícia, segundo Kirwan é “a força desmascaradora das escritoras judaico-cristãs” (Girard, 2011, p. 24) Kirwan prossegue assinalando: “Cristo, ao proclamar o Pai Amoroso, e ao assumir o papel do Servo Sofredor, expôs o funcionamento do mecanismo do bode expiatório. Pela morte e ressurreição de Jesus, a inocência da vítima foi para sempre declarada, e mostrou-se que o Pai não tem nada a ver com essa ação violenta. É por isso que a ideia de “conversão” é parte crucial do projeto girardiano, e não apenas um exagero de linguagem. Em seu primeiro livro, Girard mapeia a intensa experiência de transformação moral e intelectual por que passaram a vida e a obra dos romancistas discutidos (Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust e Dostoiévski) quando eles “descobriram” o desejo mimético – uma experiência que para alguns, ainda que não de todos, tem consequências religiosas. Ao preparar essa obra, em 1959, o próprio Girard passou por uma conversão paralela à que detectara nos romancistas, e isso o levou a retornar à Igreja Católica após longa ausência. Como diz na introdução. ‘a conversão não é simplesmente um acontecimento existencial, mas também epistêmico.’ Ela compreende uma crítica explícita do sujeito autônomo, uma rejeição do individualismo metodológico nas ciências sociais e também da falsa dicotomia entre sujeito e objeto. Para a teoria mimética, a experiência pessoal do sujeito cognoscente está subentendida a qualquer investigação. Isso nos leva a caracterizar a teoria mimética como uma “espiral”, considerando a história humana uma oscilação entre evolução e conversão, entre permanência e progresso” (Girard, 2011, p.24).

  5. Em Evolução e Conversão (2011), questionado sobre sua conversão, René Girard responde: “O que eu queria dizer é que foi meu trabalho que me orientou para o cristianismo e me convenceu de sua verdade. Não é por ser cristão que penso do modo como penso; foi por causa de minhas pesquisas que me tornei cristão. Também questiono a distinção entre conversão intelectual e conversão emocional. Para mim, a palavra “espírito”, assim como para São Paulo, inclui tanto o lado emocional quanto o lado intelectual de um ser humano; e, mais do que “intelectual”, a expressão “a vida da alma” deveria ser usada nesse caso. A conversão é uma forma de inteligência, de entendimento” (Girard, 2011, p. 77).

  6. R. Schwager, Brauchen wir einen Sindenbock, Munique: Kösel, 1978, p. 89; Jean Michel Oughourlian, Un Mime nommé désir, Paris: Grasset, 1982, p. 33–34.

  7. Em 1819 o general prussiano Carl Von Clausewitz (1780–1831) começa a redação de um livro em que reflete sobre sua experiência em batalhas da era moderna e sobre o sentido mais geral do fenômeno da guerra. Em 1827, Clausewitz começa a revisão do texto visando sua publicação realizada postumamente com a dedicação de sua viúva. Um ano após a morte de Clausewitz, em 1832, o tratado Vom Kriege (Da Guerra) foi publicado e posteriormente tornou-se uma obra clássica retomado por estudiosos interessados na arte da guerra e no entendimento moderno do conflito. René Girard retoma esse texto na obra Rematar Clausewitz: além Da Guerra – Diálogos com Benoît Chantre publicado em 2007 e lançado pela editora É realizações em 2011. Nesta obra, como explicita João Cezar de Castro Rocha na introdução, Girard investiga as premissas de Clausewitz, articulando-as à teoria mimética e ao campo da história refletindo sobre as consequências violentas da guerra e discutindo os fenômenos contemporâneos como o terrorismo, o fundamentalismo religioso, os efeitos da globalização e do consumismo ilimitado (Rocha, 2011, p. 12).

A vítima expiatória redescoberta

Uma resenha de A Violência e o Sagrado por Júlia Reyes

A violência: individual e coletiva

Um dos aspectos notáveis a respeito da obra de René Girard é que a trajetória de seus livros propõe uma longa reflexão sobre a violência humana, incluindo sua dinâmica, motivações e efeitos. Tal discussão, iniciada por Girard em seu primeiro livro, foi desdobrada em suas obras subsequentes. Cada um dos três primeiros livros de Girard, Mentira romântica, verdade romanesca (1961), A violência e o sagrado (1972) e Coisas ocultas desde a fundação do mundo (1978) instala uma perspectiva nova, de horizontes próprios, inaugurando uma intuição derivada da intuição anterior, provocando seus leitores a seguir um percurso reflexivo inesperado. Não por acaso João Cezar de Castro Rocha denomina em Culturas Shakespearianas, os três primeiros livros de René Girard como “livros-evento”.1

Neste artigo, apresentaremos uma resenha de A violência e o sagrado. Contudo, dada a relação entre os três primeiros títulos girardianos, faremos uma breve menção ao caráter mimético do desejo, remetendo o leitor a nossa resenha anterior.

Em Mentira romântica, verdade romanesca (1961), Girard apresenta sua primeira intuição, a intuição-chave que foi mantida durante sua obra, e que se tornou também a base para suas intuições posteriores. Essa intuição refere-se ao caráter mimético do desejo humano, já desenvolvida por diversos autores desde os gregos2, mas retomada de forma particular pelo pensador francês.

A partir dessa primeira intuição-chave sobre o caráter mimético do desejo, Girard percebe que a relação entre sujeitos e modelos está suscetível à desintegração. Como o sujeito copia o desejo de seu modelo, ambos podem passar a desejar os mesmos objetos e a competir por eles, travando conflitos por vezes diretos que podem acirrar-se quando a rivalidade mimética se intensifica.

As histórias de triângulos amorosos de romances modernos analisados por Girard em Mentira romântica, verdade romanesca (1961) evidenciam essa disputa. Em nível social, podemos ser tanto sujeitos que elegem modelos para si mesmos, como modelos eleitos por outras pessoas, agindo em uma trama composta por diversas relações de admiração que potencialmente correm o risco de se transformar em rancor e conflito quando, por exemplo, vários sujeitos desejam os mesmos objetos e passam a competir por eles. Girard, então, pergunta-se pela necessidade de um mecanismo de controle da violência social endógena.

Em seu segundo livro, A violência e o sagrado (1972), o autor francês retoma a estreita relação entre desejo humano e violência, enfocando não mais relações entre indivíduos, mas refletindo sobre as primeiras sociedades humanas ainda sem Estado formalizado e suas dinâmicas, especialmente com relação ao sacrifício e aos rituais. A segunda intuição de Girard presente em A violência e o sagrado trata de uma forma específica de controle da violência: o mecanismo do bode expiatório.

A violência, vista como um componente intrínseco às sociedades humanas é capaz de tornar-se generalizada e ameaçar a comunidade. Segundo a teoria girardiana, a violência precisa ser purgada diversas vezes ao longo do tempo através do sacrifício de uma vítima expiatória.

Por isso, o teórico francês enfatiza que existe, em cada um de nós, uma zona sombria onde o sujeito elege um modelo, nutre intensa admiração por esse modelo e começa a desejar os objetos que seu modelo deseja. Ora, percebemos, na qualidade de leitores e leitoras, que podemos cair em uma dinâmica perigosa com relação aos desejos. Com a teoria mimética de René Girard, somos levados a refletir sobre o caráter mimético do desejo humano e sua relação com a violência, questões que temos tendência de deixar de lado, de ignorar. A violência muitas vezes é vista como algo inerente ao outro, e, para muitos de nós, nem sempre é algo de que fazemos parte ou praticamos. Girard combate esse autoengano, mostrando que o desejo movimenta-se em função do desejo de um outro (nosso modelo) e é esse fato que pode alimentar rivalidades entre indivíduos e também no interior de grupos sociais.

Considerando que podemos ser, ao mesmo tempo, sujeitos e modelos de muitas pessoas, Girard percebe que a violência será, mais dia menos dia, inevitável, e pode abarcar todo um grupo por meio do contágio da rivalidade mimética, pois os mesmos desejos podem ser imitados por várias pessoas. Em A violência e o sagrado* (1972), René Girard visualiza no sacrifício de um membro do grupo em conflito a função de apaziguar a violência e impedir a eclosão de novas rivalidades.

Em Mentira romântica, verdade romanesca (1961) somos orientados a reconhecer que o desejo, mediado por um modelo, pode levar a uma zona sombria, pois a eleição desse modelo, que começa com admiração, pode terminar em inveja, ciúme, conflito e violência. Em A violência e o sagrado (1972), somos orientados a perceber que, como grupo, utilizamos (nas comunidades primitivas) o sacrifício (e nas sociedades modernas, o sistema judiciário) para aplacar a violência da comunidade.

A violência e o sagrado

A violência e o sagrado (1972) é uma obra fundamental no percurso da teoria girardiana por enfrentar uma série de questões e problemas sobre o sacrifício. A sequência dos temas dos capítulos de A violência e o sagrado (1972) completa um panorama novo sobre a violência humana em que a vítima expiatória torna-se o centro da reflexão. Girard discute a vítima expiatória e o sacrifício como formas de controle da violência endógena, analisando o sacrifício a partir de diversos estudos e textos, além de dialogar com as descobertas de Freud e Lévi-Strauss. Para a compreensão da reflexão proposta, podemos dividir A violência e o sagrado (1972) em três partes principais. Na primeira parte, temos os capítulos 1 a 4. O primeiro capítulo chama-se “O sacrifício”; o segundo, “A crise sacrificial”; o terceiro, “Édipo e a vítima expiatória”; o quarto, “A gênese dos mitos e dos rituais.” Nesse primeiro bloco, Girard explicita a função do sacrifício, esmiuça a crise sacrificial, revê o mito de Édipo à luz da teoria mimética, dialoga com Freud e termina refletindo sobre a criação de mitos e rituais. Após tecer esclarecimentos fundamentais para a discussão sobre a violência nas sociedades de hominídeos, Girard dá continuidade à reflexão com um segundo bloco, contendo os capítulos 5 e 6, “Dioniso” e “Do desejo mimético ao duplo monstruoso”, respectivamente. Neles, Girard continua as noções anteriores ao abordar a festa e sua relação com a violência, especialmente por meio da peça As bacantes, de Eurípedes, em que temos não apenas a presença do deus Dioniso, mas também a questão dos rivais, dos duplos monstruosos, das máscaras e do fenômeno da possessão.

No terceiro bloco, que vai dos capítulos 7 a 11, o autor discute Totem e Tabu (1913), de Sigmund Freud, o incesto, a abordagem de Claude Lévi-Strauss, o estruturalismo e as regras de casamento, rematando sua reflexão com o capítulo 10, “Os deuses, os mortos, o sagrado, a substituição sacrificial”, com o capítulo 11, “A unidade de todos os ritos”, e com sua conclusão. A vítima expiatória revelará não só o mecanismo de controle da violência, mas também todo ritual religioso, enquanto as instituições humanas, religiosas e profanas serão mostradas como provenientes do rito.

Uma vez descrita a estrutura do livro, vejamos agora individualmente alguns capítulos. O capítulo 1, intitulado “O sacrifício”, discute um paradoxo central: “É criminoso matar a vítima, pois ela é sagrada… Mas a vítima não seria sagrada se não fosse morta” (GIRARD, op. cit., p.11). O contexto da frase refere-se ao fato de o sacrifício, nas sociedades primitivas, ser apresentado como “algo muito sagrado”, ou, ao contrário, como uma espécie de crime, impossível de ser cometido sem produzir efeitos graves. (GIRARD, op.cit., p. 11)

René Girard critica certa visão moderna que enxerga o sacrifício como simbólico em essência, ou como “puramente” simbólico. Indicando que existe um mistério no sacrifício, Girard assinala que as relações entre o sacrifício e a violência devem ser investigadas.

Recuperando Anthony Storr, em Human Agression, Girard concorda com o autor sobre ser fácil desencadear o desejo de violência (provocar alguém na rua ou no trânsito, por exemplo, e deixar a pessoa encolerizada com um xingamento ou um gesto), e, por outro lado, apaziguar o conflito produzido ser bem mais difícil (GIRARD, op.cit., p.12). O teórico francês prossegue mostrando que a violência não saciada procura e acaba encontrando uma vítima alternativa. Não há qualquer razão ou justiça nesse ato de encontrar uma vítima substitutiva. Um marido ofendido no trânsito pode chegar em casa e descontar o mau humor na mulher e nos filhos durante o jantar.3

Girard explica:

A criatura que excitava sua fúria é repentinamente substituída por outra, que não possui característica alguma que atraia sobre si a ira do violento, a não ser o fato de ser vulnerável e de estar passando a seu alcance. (GIRARD, 1972, p. 13)

Pensando na substituição de uma vítima por outra, Girard propõe pensar que, ao imolar vítimas animais, desvia-se a violência que atingiria certos seres que se tenta proteger, canalizando essa violência para outros, cuja morte importa pouco ou nada. Em seguida, Girard retoma o autor Joseph de Maistre, na obra Eclaircissement sur les sacrifices e a semelhança das vítimas animais com alguns aspectos humanos.

Escolhiam-se sempre, entre os animais, os mais preciosos por sua utilidade, os mais dóceis, os mais inocentes, os mais próximos do homem por seu instinto ou por seus hábitos… Escolhiam-se, na espécie animal, as vitimas mais humanas, se assim posso me exprimir. (Maistre, Joseph de. Eclaircissement sur les sacrifices. Apud GIRARD, 1972, p.13)

Prosseguindo em suas reflexões sobre as relações entre sociedades primitivas e seus animais, Girard retoma dois povos do Alto Nilo, os nuer, estudados por E. E. Evans-Pritchardt e os dinka, estudados por Gorfrey Cienhardt, comunidades pastoris que praticam o sacrifício. Nas referidas sociedades o gado está estreitamente associado aos humanos. O vocabulário nuer é rico em relação a tudo o que se refere aos bovinos, nos campos da economia e da técnica, e também nos do rito e da poesia. São estabelecidas relações sutis entre o gado e a comunidade com tal vocabulário. O gado constitui-se, pela linguagem, um duplo da sociedade.

O rebanho muitas vezes é objeto de disputa entre subgrupos. Prejuízos e dívidas são contabilizados em cabeças de gado e rebanhos servem como dotes de casamento. Essa relação de proximidade entre homens e bovinos é ressaltada porque Girard lança a hipótese da substituição, mas de um modo particular. Joseph de Maistre enxerga na vítima ritual uma criatura “inocente” que paga por algum “culpado”, mas, para Girard, ao contrário, a relação entre a vítima potencial e a vítima atual não pode ser definida nos termos de culpabilidade e inocência (GIRARD, op.cit., p.14).

A relação entre a vítima potencial e a vítima atual não deve ser definida em termos de culpabilidade e de inocência. Não há nada a ser “expiado”. A sociedade procura desviar para uma vítima relativamente indiferente, uma vítima “sacrificável”, uma violência que talvez golpeasse seus próprios membros, que ela pretende proteger a qualquer custo (GIRARD, 1972, p.14).

Metaforicamente, a violência social endógena pode ser pensada como uma bola de neve descendo uma montanha. A cada minuto ela acumula mais neve e aumenta de tamanho. Para enganar ou conter a violência humana é necessária uma válvula de escape, algo que ela possa devorar (GIRARD, op.cit., p. 15), ou seja, um mecanismo de controle da violência, mecanismo esse encontrado por Girard em sacrifícios ocorridos em sociedades primitivas que imolavam uma vítima.

Violência e literatura

Aos poucos, Girard descortina para o leitor a relação entre o sacrifício e a violência citando textos bíblicos como a história de Caim e Abel e Esaú e Jacó, mas também uma passagem da Odisséia. Girard percebe que Caim cultivava hortaliças, enquanto seu irmão Abel era pastor e sacrificava os primogênitos de seu trabalho. Na hipótese de Girard, sem um artifício contra a violência, Caim, absorvido pelo desejo mimético na relação com seu irmão, mata Abel. O carneiro primogênito morto por Abel era uma vítima sacrificial que aplacava a violência de Abel. Como Caim não tinha animais para sacrificar, sem poder desviar a raiva do irmão para um animal que será imolado, Caim acaba matando seu irmão, deixando-se levar pela violência de sua relação mimética com ele. Para Girard, “Os ‘ciúmes’ que Caim sente em relação a seu irmão são inseparáveis da privação da válvula de escape artificial que define o personagem.” (GIRARD, 1972, p.15).

Na história de Esaú e Jacó, mais precisamente, “da bênção de Jacó por seu pai Isaac” (GIRARD, op.cit., p.16), o autor evidencia que “o objetivo da substituição sacrificial é enganar a violência” (GIRARD, op.cit., p.16). O pai de Esaú e de Jacó está velho, pensa que vai morrer e quer abençoar Esaú, seu filho mais velho. Antes da bênção, o pai pede que o filho Esaú vá caçar e lhe traga um “prato suculento”. Seu filho caçula, Jacó, escuta tudo, e sua mãe Raquel escolhe dois cabritos do rebanho e prepara o prato que Jacó oferece a seu pai, disfarçado com uma pele de carneiro, passando por seu irmão, que tem a pele mais enrugada por ser mais velho. Em seguida, disfarçado do irmão mais velho com a pele de carneiro, Jacó recebe a bênção do pai no lugar de Esaú.

Girard assinala que na história de Esaú e Jacó o animal é interposto entre pai e filho e evita os contatos diretos que poderiam desencadear a violência. Dois tipos de substituição afetam-se mutuamente, a substituição de um irmão pelo outro, e a substituição do animal pelo homem. O texto reconhece que houve a substituição de Jacó, o caçula, que engana o pai e substitui o filho mais velho, Esaú. A pele de carneiro, seu disfarce, para Girard, tem relação com a dinâmica do sacrifício, em que um animal é morto para que os homens não entrem num mar de violência recíproca, que coloca todos contra todos e ameaça a existência do grupo.

A leitura de Girard esmiuça o sacrifício por meio das mais diversas fontes: mitos, rituais, textos bíblicos, textos gregos antigos. Em relação à história de Esaú e Jacó, é possível perceber que “O texto não relata diretamente o estranho ardil que define a substituição sacrificial, mas tampouco silencia a seu respeito” (GIRARD, op.cit., p. 16–17). Jacó é associado com frequência à manipulação ardilosa da violência sacrificial. Ulisses desempenha um papel semelhante ao enganar o Ciclope vestindo uma pele de carneiro e, assim, escapando da caverna onde estava aprisionado. Afinal, o Ciclope só deixava seu rebanho sair da caverna. A partir do exemplo da história de Esaú e Jacó do Gênesis e a história de Ulisses da Odisséia, Girard afirma:

Nos dois casos, no momento crucial o animal é interposto entre a violência e o ser humano por ela visado. Os dois textos esclarecem-se mutuamente: o Ciclope da Odisséia ressalta a ameaça que paira sobre o herói, ameaça que no Gênesis permanece obscura; a imolação dos cabritos no Gênesis, assim como a oferenda do prato suculento desvelam um caráter sacrificial que talvez não fosse percebido na ovelha da Odisséia. (GIRARD, 1972, p.17)

O desconhecimento no sacrifício

A operação sacrificial, para Girard, “exige um certo desconhecimento” (GIRARD, op.cit., p.18) pois os fiéis não reconhecem nem devem reconhecer o papel que a violência possui em justamente interromper um ciclo violento anterior, resultado de tensões miméticas. Usar a violência para conter a própria violência, é, em certo sentido, a mecânica do sacrifício. Uma única vítima centraliza as violências resultantes de uma rede de rivalidades sociais, e assim, essas rivalidades não tendem mais à eclosão, pois são acalmadas pela morte ou o sacrifício de uma pessoa ou de um animal.

Para nós, modernos, é difícil compreender a função e a lógica do sacrifício, que nos parece distante. Para Girard, “O sacrifício sempre foi definido como uma mediação entre um sacrificador e uma ‘divindade’” (GIRARD, op.cit., p.17), mas ele apresenta outra visão. Girard reforça que o sacrifício exige certo desconhecimento, e que os fiéis não conhecem o papel desempenhado pela violência, nem devem conhecê-lo. Alguns estudiosos acreditam que existe um deus que reclama suas vítimas, e em princípio é ele quem se deleita com a operação sacrificial. Nessa lógica, os sacrifícios são vistos como um meio de aplacar a fúria de um deus. No entanto, Girard interessa-se não por essa visão, pois o teórico francês busca as tensões inerentes a essa operação: “É preciso encontrar as relações conflituais simultaneamente dissimuladas e apaziguadas pelo sacrifício e por sua teologia” (GIRARD, op.cit., p.18).

René Girard propõe que se rompa com a tradição formalista iniciada por Herbert e Mauss e retomada por Godfrey Lienhardt em Divinity and Experience por e Victor Turner em The Dreams of Affliction, antropólogos que reconhecem uma verdadeira operação de transferência coletiva no sacrifício (GIRARD, op.cit., p.19). Essa operação é efetuada à custa da vítima e liga-se às rivalidades, tensões e rancores que ocorrem dentro da comunidade.

Chegamos a um momento chave da reflexão girardiana em que o sacrifício não é visto como uma operação em que se busca aplacar a ira de um deus com a morte de um animal ou de um ser humano. Girard trata o sacrifício como uma operação que possui uma função real. A vítima não serve para substituir um determinado indivíduo ameaçado, nem é oferecida a um indivíduo sanguinário em particular. Na perspectiva girardiana, a vítima é oferecida a todos os membros da comunidade, por todos os membros da sociedade. A função do sacrifício é proteger a comunidade inteira da violência da própria comunidade, e a comunidade toda é que está direcionada para vítimas exteriores. A função do sacrifício é polarizar as desavenças que são de todos e se espalham por toda a parte, dissipando essas desavenças a partir de uma imolação que é uma resposta parcial ao conflito (GIRARD, op.cit., p.19).

As vítimas sacrificiais

Mesmo que existam sacrifícios oferecidos em nome de objetos e de desejos coletivos, Girard percebe um denominador comum da eficácia sacrificial: a violência da comunidade, suas desavenças, rivalidades, ciúmes, disputas entre próximos. Assim, a função do sacrifício — que implica a violência, pois um animal ou um ser humano é imolado — é canalizar uma violência contagiosa para apenas uma vítima, eliminar conflitos e restabelecer a harmonia da comunidade. Entre o sacrifício animal e humano, Girard não estabelece nenhuma diferença essencial, por acreditar que essa divisão se baseia em um julgamento de valor. O autor francês afirma que é preciso colocar as vítimas humanas e animais no mesmo plano para compreender os critérios de seleção de vítimas. Esse critério é a semelhança: para aplacar a violência acumulada no seio da comunidade, todas as vítimas, humanas ou animais devem assemelhar-se às vítimas que substituem (GIRARD, op.cit., p.23). É preciso encontrar uma categoria de seres vivos, humana ou animal, que possua uma semelhança surpreendente com as categorias humanas não sacrificáveis, sem que a diferença entre elas seja apagada. Essa categoria será considerada sacrificável.

No caso da distinção dos animais, mesmo os homens primitivos sabem diferir um animal de um ser humano. No entanto, no que diz respeito às categorias de vítimas expiatórias humanas, Girard demonstra que existe um leque variado e heterogêneo de tipos de vítimas sacrificáveis. Como exemplos de tais vítimas, temos os prisioneiros de guerra, os escravos, as crianças e os adolescentes solteiros, os indivíduos defeituosos ou a escória da sociedade, como o pharmakós grego, ao passo que, em algumas sociedades, é o rei quem é vítima do sacrifício. (GIRARD, op.cit., p.24)

Os prisioneiros de guerra, os escravos e o pharmakós, as crianças e os adolescentes são indivíduos que possuem um laço frágil ou nulo com o grupo social, sendo portanto incapazes de estabelecer com a sociedade os mesmos laços que outros indivíduos estabelecem entre si. O mesmo pode acontecer com os estrangeiros. Já o rei, por outro lado, está no centro e no comando da sociedade. E é justamente essa oposição entre o rei e todos os outros que vai deixá-lo isolado dos outros homens. O rei escapa da sociedade porque está “por cima” dos homens, enquanto o pharmakós escapa por estar “por baixo”. Mas tanto o rei quanto o pharmakós grego podem se tornar vítimas sacrificiais.

Girard destaca ainda que, entre a vítima ritual e o grupo social, está ausente um certo tipo de relação social. Essa relação faz com que seja impossível recorrer à violência contra um indivíduo sem sofrer represálias de outros indivíduos, segundo Girard, “seus próximos, que considerariam seu dever vingá-lo” (GIRARD, op.cit., p. 25) As vítimas dos sacrifícios precisam ser marginais, tais como escravos, crianças, gado etc., pois, para Girard, “essa marginalidade permite que o sacrifício exerça sua função” (GIRARD, op.cit., p.338).

A vítima precisa manter uma exterioridade em relação aos outros membros do grupo, ela é escolhida no exterior da comunidade ou, ao ser escolhida, a ela é conferida certa exterioridade. A vítima “deixou de ser um membro da comunidade como os outros” (GIRARD, op.cit., p.338, grifos do autor). Os fiéis não consideram mais uns aos outros como passíveis de substituir a vítima original, pois essa vítima possui agora uma exterioridade, e assim a transfiguração da vítima impede que os outros membros do grupo recaiam na violência recíproca. Ainda assim, a vítima não é vista como simplesmente alheia à comunidade, como veremos adiante com a noção de duplo monstruoso proposta por Girard.

O sacrifício implica a morte de um ser humano ou de um animal que é imolado por toda a comunidade. Ou seja: o sacrifício implica um ato de violência. O teor paradoxal do sacrifício reside no fato de ele existir para proteger membros de um grupo ou de uma comunidade do desencadeamento da violência de todos contra todos que surge da profusão de rivalidades entre indivíduos e ameaça a comunidade de desintegração. Girard refere-se ao sacrifício como “uma violência sem riscos de vingança” (GIRARD, op.cit., p. 25), ou seja, para conter uma violência generalizada que já aconteceu uma vez e pode voltar a acontecer, desvia-se essa violência potencialmente contagiosa para um animal ou um ser humano deslocado socialmente (um estrangeiro, um adolescente, alguém que não tenha um vínculo forte com a comunidade) e depois de sua morte, a ordem, a paz retorna ao espaço da comunidade, criando a impressão de que a vítima imolada era mesmo culpada, e tornando-a, devido ao retorno da paz, divina.

“A função do sacrifício é apaziguar as violências intestinas e impedir a eclosão de conflitos.” (GIRARD, 1972, p.26). Retomando um exemplo de H. Hubert, M. Mauss (1968, p.233–234) Girard cita um grupo que, ao sacrificar um carneiro, se comporta como se ele fosse um parente, se desculpando pelo sacrifício iminente, lamentando a morte do animal. Esses mesmos integrantes dirigiam-se ao grupo de carneiros como se eles fossem um clã familiar, e pediam que o grupo de carneiros não se vingasse da morte do carneiro que seria sacrificado. Por vezes o autor da morte do carneiro era surrado ou exilado.

A consciência da vingança e de seu ciclo interminável é clara no sacrifício, que é o mecanismo que busca conter os efeitos desagregadores da rivalidade mimética coletiva, transformada em violência generalizada se não for contida por um mecanismo de controle. A partir desse ritual que descreve no sacrifício um assassinato que poderia potencialmente ser vingado, percebemos a função do sacrifício ressaltada por Girard, a função de acalmar as violências internas da comunidade, escolhendo uma vítima para ser sacrificada que não produza uma revolta coletiva depois de sua morte e ao mesmo tempo disperse o perigo da violência generalizada.

O desejo de violência é dirigido aos próximos; mas como ele não poderia ser saciado à sua custa sem causar inúmeros conflitos, é necessário desviá-lo para a vítima sacrificial, a única que pode ser abatida sem perigo, pois ninguém irá desposar sua causa. (GIRARD, op. cit., p.26)

A eliminação da violência tem mais êxito quando o processo de eliminação da violência não for reconhecido como pertencente aos homens, mas a um imperativo absoluto, como a ordem de um deus, com suas exigências minuciosas e terríveis (GIRARD, op. cit., p.26).

Mundo antigo e mundo moderno

Em termos de busca de um mecanismo de controle da violência, qual a diferença entre as comunidades de hominídeos e a nossa sociedade moderna? Girard afirma que existe um círculo vicioso de vingança, que fica oculto aos olhos modernos pela existência do sistema judiciário.

O sistema judiciário atual não suprime a ameaça de vingança, limitando-se a uma represália única, exercida por uma autoridade soberana e especializada em seu domínio. Para Girard, “As decisões da autoridade judiciária afirmam-se sempre como a última palavra da vingança” (GIRARD, 1972, p. 28, grifos do autor).

No sistema penal, não há um princípio de justiça diferente do princípio de vingança. É a reciprocidade violenta, a retribuição, ou seja, o revide. Paradoxalmente, mesmo que não exista diferença de princípio entre vingança pública e vingança pessoal, no plano social a diferença é imensa, pois no mundo moderno a vingança não é mais vingada, o juiz dá uma sentença para o acusado, e então o processo termina, e o perigo da escalada da violência em um ciclo destrutivo e infinito de vinganças e revides é encerrado.

Não podemos esperar que a vingança, sendo um processo infinito, estanque a violência. É a própria vingança que deve ser contida. Girard assinala: “Enquanto não existir um organismo soberano e independente que substitua a parte lesada e que detenha a exclusividade da vingança, o perigo de escalada vai subsistir.” (GIRARD, op. cit., p.30). O sacrifício funciona, nas sociedades primitivas que não dispõem de um Estado ou de instituições formalizadas, como uma medida de prevenção. O sacrifício, para Girard, “é um instrumento de prevenção na luta contra a violência” (GIRARD, op.cit., p.30)

Em um universo onde o menor conflito pode produzir desastres (…), o sacrifício faz convergir as tendências agressivas para vítimas reais ou ideais, animadas ou inanimadas, mas sempre não suscetíveis de serem vingadas, sempre uniformemente neutras e estéreis no plano da vingança. (Girard, 1972, p.30–31)

Reconhecimentos difíceis

Em Mentira romântica, verdade romanesca (1961) René Girard nos confronta com a realidade do caráter fundamentalmente mimético do desejo humano. O desejo humano implica um sujeito que se espelha em um mediador. Essa mediação pode ter efeitos benéficos ou maléficos, dependendo do quanto nos deixamos submergir nos perigosos sentimentos destrutivos de ciúme, do rancor e da inveja advindos da eleição de um modelo.

Em A violência e o sagrado (1972), somos confrontados com a violência intrínseca a nós e às nossas comunidades, uma violência que, tende a escalar, a emergir da reciprocidade violenta, do ciclo de vingança, ameaçando a integridade de toda a comunidade. Essa violência é detida com a rede de segurança dos sacrifícios (nas sociedades primitivas) e do sistema judiciário (nas sociedades modernas).

A conversão, na perspectiva girardiana, ressaltada por João Cezar de Castro Rocha em Mentira romântica, verdade romanesca (1961)4, significa tomar consciência de nossos comportamentos miméticos e de suas consequências violentas, evidenciadas em Mentira romântica, verdade romanesca (1961) por meio dos triângulos amorosos dos romances modernos. Já em A violência e o sagrado (1972) os leitores e as leitoras são confrontados não com a violência de si próprios ou com a violência entre indivíduos, mas com a violência em um nível coletivo, da comunidade. Girard, em A violência e o sagrado (1972) reflete sobre a violência humana mostrando ao olhar moderno que, longe de ser um procedimento primitivo e irracional, o sacrifício guarda um importante saber acerca dos perigos que a violência de cada um, em nível social, traz para seus grupos e comunidades.

A leitura de A violência e o sagrado (1972) nos provoca a pensar que estamos lutando contra as tramas da mediação e enfrentando suas consequências violentas desde Caim e Abel, desde Ulisses na Odisséia, tendo em vista que a violência mimética nos afeta desde as sociedades primitivas até as últimas notícias de jornal do mundo contemporâneo.

O mecanismo de controle da violência, a eleição de uma vítima expiatória, pode não ocorrer hoje nos moldes do sacrifício ritual, com as mesmas regras, por possuirmos um Estado e instituições formalizadas, entre as quais destacamos o poder judiciário que interrompe o ciclo da violência através das ponderações de uma autoridade que punirá a vítima ou decidirá sua situação. Ainda assim, muitas reflexões sobre a justiça e a eficácia de nosso sistema judiciário ficam ainda por discutir profundamente em outro texto, bem como a questão das vítimas expiatórias que continuam a ser escolhidas e punidas.

Os comportamentos persecutórios contra os mais frágeis socialmente persistiram ao longo do tempo, o que nos faz refletir sobre a suposta distância entre as sociedades primitivas e as sociedades modernas e contemporâneas que muitos acreditam ser enorme, mas que os estudos girardianos nos induzem a questionar, jogando luz sobre uma dinâmica de comportamento violento que perpassa o tempo e atravessa nossa história pública e pessoal.

Síntese

Dentro da rede de raciocínios e intuições girardianas, começamos pela primeira intuição do autor, presente em Mentira romântica, verdade romanesca (1961), aquela que se refere ao caráter fundamentalmente mimético do desejo, em que um sujeito deseja o que o seu modelo deseja, correndo o risco de travar com ele disputas que levam à violência. Em um nível social, A violência e o sagrado (1972) investiga essa dinâmica do desejo desembocando em violência, pensando em um grupo onde muitos sujeitos são modelos para outros, e ao mesmo tempo possuem muitos modelos. A partir daí, Girard volta no tempo, pensando em como as primeiras comunidades, sem um Estado ou instituições formalizadas, resolveram o problema do risco de desintegração da comunidade. Girard investiga os rituais e sacrifícios e dialoga com antropólogos e com teóricos que se debruçaram sobre as características e o funcionamento das primeiras sociedades de hominídeos.

Girard percebe o mecanismo do bode expiatório, sua segunda intuição: um mecanismo de controle da violência social endógena. Essa vítima expiatória, nos estudos girardianos é alguém que possui certa exterioridade em relação ao grupo, alguém que mantém laços frágeis com a comunidade, como os escravos, os adolescentes, as crianças, o gado, ou por oposição, o rei, que está distante de todos. Esse laço frágil garante que ninguém tomará a iniciativa de vingar a morte da vítima (desencadeando mais um ciclo violento) e que o sacrifício cumprirá sua função de controlar a violência social.

Ao mesmo tempo, a vítima não é vista como alheia à comunidade: “Ela coincide com o duplo monstruoso” (GIRARD, op.cit., p.338), absorvendo todas as diferenças, circulando nas dimensões do dentro e do fora, constituindo um traço de união e de separação entre a comunidade e o sagrado (GIRARD, op.cit.)

Para que a vítima possa polarizar as tendências agressivas, para que a transferência possa se efetuar, não pode haver solução de continuidade, devendo ocorrer um deslizamento “metonímico” dos membros da comunidade às vítimas rituais, em outros termos, é preciso que a vítima não seja nem demasiado nem insuficientemente estrangeira a essa comunidade. (…) O pensamento ritual quer sacrificar uma vítima tão semelhante quanto possível ao duplo monstruoso (GIRARD, op.cit., p.339).

Investigando as histórias que narram o início das comunidades, Girard percebe a presença de sacrifícios. Sacrifícios feitos para obedecer aos desígnios de divindades ocultam um mecanismo humano de controle da violência social. O sacrifício ritual precisava ser diferenciado de uma violência coletiva presente nos mitos de origem de comunidades. Temos por fim o duplo monstruoso, uma diferença primordial. A vítima é escolhida por ser de fora da comunidade, como um estrangeiro, ou por manter um vínculo frágil com a comunidade, como crianças e escravos, e ao mesmo tempo não é vista só como externa. Girard assinala, que fenômenos do tipo “bode expiatório” (eleger e culpar uma vítima inocente e de forma simbólica ou física, puni-la ou imolá-la) relacionam-se a um “mecanismo formidável de toda a unificação cultural, o fundamento de todos os ritos e de todo o religioso” (GIRARD, op.cit., p.379).

Todo ritual religioso provém da vítima expiatória, e as grandes instituições humanas, religiosas e profanas, provém do rito. Isto já foi constatado a respeito do poder político, do poder judiciário, da arte de curar, do teatro, da filosofia, da própria antropologia. E é inevitável que assim seja, pois o próprio mecanismo do pensamento humano, o processo de “simbolização”, também se enraíza na vítima expiatória” (GIRARD, op.cit., p.384).

A centralidade da vítima expiatória na história do desenvolvimento social humano é extensamente desenvolvida em A violência e o sagrado, que apresenta uma reflexão densa e ampla com diversos desdobramentos, desenvolvidos em suas obras posteriores, quando a religião e os estudos bíblicos entraram em foco, em seu terceiro livro, Coisas ocultas desde a fundação do mundo (1978).

Ao analisar tanto os mitos de fundação das sociedades primitivas quanto as tragédias e textos gregos, investigando também os estudos antropológicos sobre o sacrifício em diversos grupos de hominídeos, René Girard descortina um mecanismo de controle da violência social — o mecanismo do bode expiatório — que se estende das sociedades primitivas até as sociedades atuais, orientando nossa reflexão para uma perspectiva mais ampla, menos preconceituosa em relação aos antigos e à literatura, um campo de saber capaz de nos mostrar um mecanismo repetitivo de controle da violência que nos acompanhava há milhares de anos, mas que para a nossa consciência moderna, ainda estava oculto.

Por isso mesmo, na próxima resenha, trataremos do livro Coisas ocultas desde a fundação do mundo.

Referências bibliográficas

Girard, René. A violência e o sagrado. Trad. Martha Conceição Gambini. São Paulo: Editora Universidade Estadual Paulista, 1990.

_____. Mentira romântica e verdade romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações Editora, 2009.

Rocha, João Cezar de Castro. Culturas shakespearianas?: Teoria mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita: Fideicomiso Fernando Bustos Barrena, 2014.


  1. João Cezar de Castro Rocha, em Culturas Shakespearianas? Teoria Mimética y América Latina (2014), recuperando um método proposto por Michael Kirwan em Discovering Girard (2004), refere-se aos três primeiros livros de René Girard como “libros-hito”, ou seja, “livros-evento”, pois cada um deles guarda uma intuição girardiana de fundamental importância na obra girardiana. (ROCHA, 2014, p.43)

  2. João Cezar de Castro Rocha, em Culturas Shakespearianas? Teoria Mimética y América Latina (2014) comenta que o desejo mimético não é uma intuição que pertence unicamente a Girard e que uma sutil corrente consciente do desejo mimético atravessa os séculos, abarcando desde o século VII a.c., época de Arquíloco de Paros, até o final do século XX e inícios do século XXI. (ROCHA, 2014, p.41–42)

  3. Em A violência e o sagrado (1972), Girard assinala: “Sem dúvida o sacrifício ritual não pode ser comparado ao gesto espontâneo de um homem que dá em seu cachorro o pontapé que não tem coragem de dar em sua mulher ou em seu chefe. Mas os gregos possuem mitos que não deixam de ser variações colossais dessa pequena história” (GIRARD, 1972, p.20). Girard cita a história de Ajáx, que massacra os rebanhos reservados à subsistência do exército porque os chefes do exército grego lhe recusaram as armas de Aquiles. Imerso em seu delírio violento, Ajáx confunde os animais pacíficos com os guerreiros dos quais queria se vingar. Os animais imolados eram da mesma espécie que os animais imolados pelos gregos em seus sacrifícios, portanto temos aqui animais interpostos entre um deus furioso e os homens. Como explica Girard, mesmo o mito de Ajáx não sendo um mito a rigor sacrificial, esse mito “não é estranho ao sacrifício” (GIRARD, 1972, p.20), pois os efeitos da cólera de Ajáx se relacionam com o sacrifício institucionalizado. Girard assinala: “Nos sistemas propriamente rituais que nos são um pouco familiares — os do universo judaico e da Antiguidade clássica — as vítimas são quase sempre animais. Em outros sistemas rituais, os seres humanos ameaçados pela violência são substituídos por outros seres humanos.” (GIRARD, op. cit., p. 21). Quando Medeia, personagem da tragédia de Eurípedes, é abandonada por Jasão, ela substitui o ódio por Jasão pelo ódio por seus próprios filhos, que são imolados. Temos então o princípio da substituição do ser humano por outro ser humano. Girard retoma Medeia mostrando que há indícios de que o sacrifício humano não desapareceu de todo na Grécia do século V e na Atenas dos grandes poetas trágicos, perpetuando-se sob a forma do pharmakós, sacrificado em determinadas ocasiões. Girard conclui essa passagem dizendo: “O ato de Medeia está para o infanticídio ritual, assim como o massacre dos rebanhos, no mito de Ajáx, está para o sacrifício ritual” (GIRARD, op.cit., p.20). Medeia e Ajáx revelam uma verdade elementar sobre a violência, o fato de a violência se acumular e transbordar caso não seja saciada por um mecanismo de controle.

  4. O significado de conversão relacionado às reflexões girardianas foi desenvolvido por João Cezar de Castro Rocha na edição brasileira de Mentira Romântica, Verdade Romanesca (São Paulo: É Realizações, 2009), particularmente nas páginas 18–20.

Entre a sociologia e a antropologia do romance

O texto abaixo é uma resenha do ensaio “Introduction aux problémes d’une sociologie du roman”, que pode ser lido na amostra grátis (free sample ou extrait gratuit) da edição Kindle do livro na Amazon americana ou francesa A tradução brasileira, “Introdução aos problemas de uma sociologia do romance”, foi publicada em Sociologia do Romance (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976; tradução de Álvaro Cabral).

O ensaio “Introduction aux problèmes d’une sociologie du roman”, de Lucien Goldmann (publicado em 1965 em Pour une sociologie du roman), teria contribuído para impulsionar a carreira de René Girard, então um professor relativamente jovem, que em 1961 publicara Mentira romântica e verdade romanesca. Goldmann, diretor da Ecole Pratique des Hautes Etudes, teórico marxista que se distinguia por afirmar a crise do marxismo em plena década de 1960, certamente deu prestígio ao recém-chegado René Girard ao compará-lo, em seu ensaio, a ninguém menos do que o consagrado Gyorgy Lukács.

Deve-se admitir, porém, que, na comparação, Lukács sai de certo modo vitorioso: Goldmann considera que as categorias propostas pelo húngaro em seu incontornável Teoria do romance são mais abrangentes e mais fecundas do que as de René Girard. Cabe-nos examinar a maneira como Goldmann buscou articular os dois autores.

O argumento de base de Goldmann é marxista, e esse argumento é que será o critério da comparação. Logo no início do ensaio, Goldmann sugere uma equivalência de termos: “O romance é a história de uma busca degradada (que Lukács chama de “demoníaca”) de valores autênticos num mundo igualmente degradado, mas num nível mais avançado, e de modo diferente.”

O “demônio” de Lukács é mencionado no capítulo “O idealismo abstrato” de Teoria do romance: Lukács considera que o protagonista é seduzido por um “demônio” (as aspas indicam que se trata de uma metáfora, não de uma adesão de Lukács a uma cosmologia abraâmica) que coloca sua alma em contradição com o mundo, e a partir daí enumera os impasses possíveis para o protagonista. O aspecto “demoníaco” corresponde ao que há de frustrante, de infrutífero na busca, que resultará, segundo Goldmann, em três tipos de romances:

  1. o de “idealismo abstrato”, remetendo ao capítulo de Lukács, romance “caracterizado… pela excessiva estreiteza da consciência do herói frente à complexidade do mundo (Dom Quixote, O Vermelho e o Negro);
  2. o “psicológico”, “orientado para a análise da vida interior, caracterizado pela passividade do herói e por sua consciência ampla demais para satisfazer-se com aquilo que o mundo da convenção pode proporcionar-lhe (a esse tipo pertenceriam Oblomov e A educação sentimental)”;
  3. o “educativo”, que “conclui-se por uma auto-limitação, a qual, se renuncia à busca problemática, nem por isso é uma aceitação do mundo da convenção, nem um abandono da escala implícita de valores… (Wilhelm Meister, de Goethe, ou Der grüne Heinrich, de Gottfried Keller)”.

A insistência de Goldmann na questão dos “valores” decorre de seu argumento de base, o critério da comparação há pouco mencionado, que podemos formular assim: os objetos possuem um valor “real”, definido por seus atributos, mas a produção para o mercado perverte esse valor real, que, seguindo a tradição marxista, Goldmann denomina de “valor de uso”, ao enfatizar o “valor de troca” dos objetos:

A relação natural, sã, dos homens e dos bens é com efeito aquela em que a produção é regida conscientemente pelo consumo futuro, pelas qualidades concretas dos objetos, por seu valor de uso.

Ora, aquilo que caracteriza a produção para o mercado é, pelo contrário, a eliminação dessa relação da consciência do homem, sua redução ao implícito, graças à mediação da nova realidade econômica criada por essa forma de produção: o valor de troca.

Pouco antes, Goldmann explica sua “hipótese”:

A forma romanesca nos parece com efeito a transposição para o plano literário da vida cotidiana na sociedade individualista nascida da produção para o mercado. Existe uma homologia rigorosa entre a forma literária do romance, assim como a definimos no esteio de Lukács e Girard [isso é, como “busca degradada”], e a relação cotidiana dos homens com os bens em geral e, por extensão, dos homens com os outros homens, numa sociedade produtora para o mercado.

Reformulando, para Goldmann o romance é uma busca degradada porque, sendo a forma literária da sociedade de mercado, o valor de uso dos objetos foi tornado implícito, porque seu valor de troca está em evidência. Essa degradação do valor dos objetos contamina as relações humanas; o protagonista fica fadado a não encontrar “valores autênticos” neste mundo.

Mais para o final do ensaio, Goldmann expõe um raciocínio no qual fica clara sua preferência por Lukács:

…a criação do romance nada tem de surpreendente. A forma extremamente complexa que ele aparentemente representa é aquela em que vivem os homens todos os dias, sendo obrigados a procurar toda qualidade, todo valor de uso, segundo um modo degradado pela mediação da quantidade, do valor de troca, e isso numa sociedade em que todo esforço para orientar-se diretamente para o valor de uso somente poderia engendrar indivíduos também degradados, mas segundo um modo diferente, o do indivíduo problemático.

Não esquecemos que, bem no início, Goldmann dissera que “a forma de romance estudada por Lukács é aquela caracterizada pela existência de um protagonista romanesco que ele de modo felicíssimo definiu com o termo herói problemático”.

Aproximando Girard de Lukács, dizendo que o primeiro toma termos de Heidegger mas confere-lhes um sentido particularmente lukacsiano, Goldmann valoriza Mentira romântica e verdade romanesca por trazer “uma precisão que nos parece particularmente importante” à análise de Lukács, explicando que a mediatização (médiatisation, que entendemos não como mediação interna ou externa, mas como a presença cada vez maior de mediadores) é o resultado do fortalecimento do mal ontológico, e que ela amplia cada vez mais “a distância entre o desejo metafísico e a busca autêntica”.

Parece-nos razoável dizer então que, para Goldmann, a presença do mediador, em sentido girardiano, é o resultado do desconhecimento (de uma méconnaissance, palavra que Goldmann não utiliza) do “valor autêntico” dos objetos, que em algum nível se confundiria com o “valor de uso”. Quando Lukács fala da quantificação, refere-se ao dinheiro, que tornou-se uma mediação entre as relações econômicas. Considerando o papel central da vida econômica no mundo liberal, a relação mediada pela quantidade contamina as demais relações humanas. O mediador girardiano seria, para Goldmann, uma tentativa de recuperar a visão direta do valor dos objetos.

O contraste entre as posições de Goldmann e de Girard já pode ser entendido a partir do título do ensaio de Goldmann, que fala em sociologia do romance. Como é sabido, a teoria mimética apresentada por René Girard, mesmo tendo nascido como crítica literária, desemboca numa antropologia.

Sem questionar as definições de “valor de uso” e de “valor de troca” de Goldmann, ponto fraco de seu ensaio, podemos observar que, sem negar o valor de uso de um objeto (a casa serve para dar abrigo, a comida para comer etc.), a teoria mimética observa que os objetos, enquanto objetos de desejo, têm seu valor dado pelo mediador, o que, aliás, independe de uma situação de mercado. Mesmo que um objeto seja desejado por seu “valor de uso”, ele pode também ser desejado apenas porque outro deseja, ou por ter sido importante para esse outro. A relação é antropológica antes de ser sociológica, relacionada à estrutura do desejo humano, e não a uma determinada estrutura social.

Aquilo que Goldmann denomina busca “degradada” seria na verdade uma relação de mediação interna em que o desejo assume uma natureza paradoxal: o objeto é desejado porque é interditado pelo modelo. Julien Sorel deseja Mathilde de la Mole na medida em que ela se recusa, e Mathilde deseja Julien na medida em que julga que ele está nos braços de outra.

Girard, ao contrário de Lukács, não apresenta uma versão ideal da sociedade que sirva de contraste com a sociedade de mercado; não há em Mentira romântica e verdade romanesca a noção de uma perversão de algo “normal” ou “objetivo”, mas apenas a estrutura do desejo triangular com suas variantes de mediação interna ou externa. Chama a atenção que Lukács afirme que Dom Quixote, Julien Sorel e Emma Bovary (mencionada apenas em nota de rodapé) têm a “consciência estreita” e que por isso, na visão de Goldmann, não saibam lidar com a complexidade do mundo, e que possamos identificar os dois protagonistas como exemplos primários de mediação externa (tendo como modelos Amadis de Gaula, Napoleão Bonaparte e as protagonistas dos romances sentimentais), mas que não identifique as pressões ligadas à mediação interna na vida desses personagens. As relações entre Sorel e o M. de Rênal, e entre Sorel e Mathilde de La Mole, são profundamente marcadas pela rivalidade frontal, pela disputa de posição. Isso faz com que Sorel, para mantermos o exemplo, seja mais do que um “herói problemático” que está isolado do mundo; ele pode estar isolado do mundo pela escolha de seu modelo, porque o narrador nos mostra sua relação de mediação externa com Napoleão (como, ademais, também tem Mathilde de La Mole com os antepassados de sua família); ele também sofre as mesmas pressões do desejo que todos os outros personagens.

Parece-nos, portanto, que o distanciamento entre as perspectivas de Girard e de Lucien Goldmann está dado no ponto de partida. Goldmann busca uma visão sociológica; busca a “homologia” entre a forma literária do romance e uma determinada estrutura social. Girard, por outro lado, enxerga no romancista o portador de uma intuição fundamental sobre o homem de todas as épocas, aquele que, explicitando os mecanismos do desejo, pode revelar algo sobre qualquer formação social possível. Goldmann vê o romance e a sociedade de mercado correndo em paralelo, e sendo ambos interpretados por um crítico; Girard, por sua vez, enxerga o romancista como um “quase-teórico” que acede diretamente a algo da natureza humana individual e sobretudo, para usar seu termo posterior, interdividual, isso é, algo que diz respeito a quaisquer relações entre os homens. Tanto é assim que, na obra posterior de Girard, a teoria mimética foi aplicada não apenas a outros gêneros literários, como o teatro grego e o elisabetano, mas também às próprias estruturas sociais.

Uma resenha de Mentira Romântica e Verdade Romanesca

Senhoras e senhores, é com alegria que apresento a primeira resenha escrita especialmente para o blog!

O desejo mimético redescoberto

por Júlia Reyes (Doutoranda em Literatura Comparada da Universidade do Estado do Rio de Janeiro)

Uma obra: livros-chave

As principais intuições do teórico francês René Girard (1923) estão contidas em seus três primeiros livros. Esse método de enfocar a obra girardiana foi criado por Michael Kirwan em Discovering Girard (2004) e retomado por João Cezar de Castro Rocha em Culturas Shakesperianas? Teoria mimética y América Latina (2014). Os três primeiros livros de Girard, que contêm suas intuições principais são: Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), A Violência e o Sagrado (1972) e <Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978).1

Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), o primeiro livro de Girard, dialoga com o filósofo alemão Friedrich Hegel (1770–1831), particularmente com a obra Fenomenologia do espírito (1807) e com os estudos literários. Girard fez uma leitura inovadora de romances modernos que apresentam reflexões sobre a dinâmica interdividual do desejo mimético. No segundo livro, A Violência e o Sagrado (1972), Girard dialoga com Sigmund Freud (1856–1939), com teóricos estruturalistas e com a antropologia cultural. Em seu terceiro livro, Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978), o autor traça paralelos com Friedrich Nietzsche (1844–1900), com a etologia, a etnologia, a teologia e os estudos bíblicos. Por fim, em Rematar Clausewitz (2007) Girard trabalha suas reflexões a partir da obra do general Clausewitz e seu célebre tratado Da Guerra (Rocha, op.cit.).

Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961) inaugura a discussão sobre a teoria mimética e seus desdobramentos. O livro inicia uma extensa reflexão sobre a condição humana, na qual o desejo possui um papel central. Essa reflexão percorre toda a obra de Girard e apresenta intuições condensadas em suas obras posteriores, A Violência e o Sagrado (1972) e Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978).

A primeira intuição de René Girard está contida no título de Mentira Romântica e Verdade Romanesca e é esclarecida quando Girard diferencia escritores românticos e escritores romanescos e suas diferentes visões sobre o desejo humano. Partindo da leitura de obras de romancistas ocidentais como Cervantes, Dostoiévski, Flaubert, Stendhal e Proust, o estudioso francês encontrou uma semelhança na abordagem do desejo humano entre os referidos autores, os quais denominou romanescos para diferenciá-los dos autores românticos, e a partir dessa distinção, estabeleceu uma teoria sobre o desejo humano.2

Por um lado, os escritores românticos criam personagens que desejam um objeto, que pode ser uma pessoa, como se possuíssem um desejo individual e autônomo, isto é, apaixonam-se por alguém, mas seu desejo não tem relação com qualquer influência externa. Já os escritores romanescos estruturam as relações de desejo de suas personagens incluindo a influência de terceiros; por exemplo, conhecidos, parentes ou amigos próximos, que são seus mediadores ou modelos. Em suma, os escritores românticos apresentam o desejo como uma ligação entre dois sujeitos. Nessa concepção de amor à primeira vista, por exemplo, uma personagem se apaixona por outra simplesmente ao vê-la. O Outro, nessa concepção, é aquele que impede os apaixonados de consumarem seu amor, por exemplo, familiares que são contra a união do casal. O herói romântico é concebido como portador de um desejo autônomo, que pertence apenas a ele, e que ele dirige a alguém de forma direta.3

Nas histórias de escritores romanescos — segundo Girard, os grandes autores —, dois sujeitos começam a desejar-se através da mediação de um terceiro. Nessa dinâmica, toda relação amorosa é triangular, pois existe o Outro, o mediador que estimula o desejo de um dos apaixonados. Nas tramas de escritores romanescos e na concepção do próprio Girard, o desejo, sempre mediado e supondo uma relação triangular, não é fruto de uma subjetividade autocentrada e autossuficiente, independente de fatores externos ao sujeito, como na concepção de escritores românticos. O desejo humano, na concepção de escritores romanescos, pode começar, aumentar ou diminuir de intensidade e mesmo extinguir-se dependendo da relação que o apaixonado estabelece com seu modelo, alguém que lhe é próximo, um amigo ou professor, em quem esse sujeito se espelha, mantendo uma relação de admiração que afeta seu desejo. Em síntese, como esclarece João Cezar de Castro Rocha na introdução da edição brasileira de Mentira Romântica e Verdade Romanesca: “o desejo humano é fruto da presença de um mediador, vale dizer, o desejo é sempre mimético.” (Girard, 2009, p.17, grifos do autor)

Essa distinção entre escritores românticos e romanescos inicia uma reflexão sobre dois sujeitos desejarem não diretamente, como no caso das histórias de escritores românticos, mas indiretamente, pois a pessoa para quem dirigimos nosso desejo é determinada pelas redes criadas pelas mediações nas quais estamos envolvidos. João Cezar de Castro Rocha pontua: “como aprendo a comportar-me a partir da reprodução de comportamentos já existentes, sou levado, consciente ou inconscientemente, a adotar modelos e a segui-los como se fossem expressões do meu desejo autônomo.” (Girard, 2009, p.18, grifos do autor) Conhecendo o caráter mimético do desejo, adquirimos uma consciência sobre a dependência que o desejo possui de um mediador, ou seja, de um Outro, um modelo que deseja um objeto então imitado pelo sujeito. Nosso desejo parece autônomo, mas se espelha no desejo de nosso mediador. Ao invés de confiar na originalidade de nossos desejos, descobrimos, na perspectiva da teoria mimética, que eles estão relacionados ao desejo de um Outro, e a partir desse conhecimento, podemos buscar evitar certo nível de rivalidade. Nosso desejo por alguém pode ser alterado por influência de nossos familiares, que aprovam ou não a união com nosso par, por nossos amigos ou quaisquer mediadores que possuímos, aumentando ou diminuindo, flutuando dependendo da opinião de pessoas que escolhemos como modelos e do que elas pensam e sentem sobre nossos entes amados.

A concepção do desejo humano como fundamentalmente mimético não deixa de surpreender, sobretudo se levarmos em conta uma ilusão prévia sobre a autonomia do desejo, retratado muitas vezes como algo que pertence apenas a nós mesmos. Descobrir que pessoas que admiramos podem alterar significativamente nosso desejo por outras ou por qualquer outro objeto parece nos tirar o chão. Considerar que somos levados a gostar ou a desgostar de alguém por influência de outra pessoa pode ser assustador. Porém, se lembrarmos que nossos amigos nos pedem a opinião sobre aqueles de quem dizem gostar, e que nós mesmos escutamos atentamente a opinião dos amigos sobre aqueles de quem gostamos, a hipótese começa a se desenhar mais nitidamente.

Em resumo, para Girard, os romancistas que de forma consciente ou inconsciente ocultam a presença do mediador contribuem para a mentira romântica, que concebe a relação entre o sujeito que deseja e aquele que é desejado como espontânea e direta. Em contraposição, os escritores que abordam a necessária presença do mediador permitem que enxerguemos a verdade romanesca, segundo a qual os sujeitos desejam porque imitam seus modelos, embora muitas vezes sem conhecer o mecanismo em que estão envolvidos. Assim, Mentira Romântica e Verdade Romanesca são formas opostas de conceber e elaborar a natureza mimética do desejo. Enquanto os escritores românticos ocultam o mimetismo suprimindo o mediador, os escritores romanescos refletem sobre o desejo mimético e destacam o protagonismo do mediador ou as consequências da mediação.

Além de ressaltar o aspecto fundamentalmente mimético do desejo humano, Girard refletiu sobre as consequências positivas e negativas da mediação, do caráter mimético do desejo. Adotar um modelo e imitá-lo, no caso de um estudante que lê as referências citadas em aula por seu professor cria um efeito geral positivo de ampliação do repertório do aluno. Porém, a partir da leitura de alguns romances modernos, Girard destaca uma zona sombria no processo mimético. Ao adotar um modelo, passaremos a desejar os objetos (ou pessoas, ou ideais) que o nosso modelo deseja, o que pode gerar competições e conflitos. Os escritores analisados por Girard trabalham a mediação especialmente no contexto das relações amorosas, o triângulo mimético formado por um sujeito, seu modelo e um objeto. Quando escolho um amigo como modelo, seguirei o que ele deseja e poderei apaixonar-me por quem ele se apaixonar e disputar o afeto dessa pessoa com ele. Aprofundando-se no desejo e em seu caráter mimético, Girard distingue dois tipos de mediação, a mediação interna e a mediação externa, que se diferenciam através da distância ou proximidade — espiritual, e não geográfica — do sujeito com seu modelo.

Na mediação externa, o modelo está espiritualmente distante do sujeito mimético. Quando imitamos o estilo de cantar de um cantor favorito, não competimos com ele, pois nosso modelo não tem contato conosco. Girard pontua que quanto mais externa for a mediação, mais o resultado da imitação será pacífico.

Na mediação interna, ao contrário, o modelo está próximo do sujeito mimético, pode ser um professor, um amigo, um vizinho. Entre modelos e sujeitos miméticos próximos, o desejo mimético se converte em rivalidade, pois dois amigos podem desejar a mesma mulher, o mesmo emprego ou a mesma bolsa de estudos. Assim, quanto mais interna for a mediação, mais violento será o resultado da imitação. Para Girard, o romance moderno distingue-se por analisar com minúcia a mediação interna e suas consequências.

René Girard encontrou a presença do mediador nos romances de Proust, Cervantes, Stendhal, Flaubert e Dostoiévski. Girard percebeu que alguns autores modernos tinham consciência de que o desejo das personagens se espelhava em um mediador e que esse desejo podia oscilar de acordo com os desejos que esse mediador possuísse. Em seguida, Girard percebeu as consequências de relações entre sujeitos que se elegem como modelos, se espelham um no outro e podem acabar entrando em profundas rivalidades por desejarem o mesmo objeto. Essas rivalidades foram repensadas por Girard no contexto dos conflitos de hominídeos em uma época em que esses grupos viviam sem instituições formalizadas. Girard vai destacar a vingança e o ressentimento como as primeiras formas de instituição humanas não formalizadas, dentro da dinâmica entre sujeito, mediador e objeto na qual o sujeito e o mediador podem chegar a um nível tão acirrado de conflito que podem esquecer-se do objeto e passam a agredir-se fisicamente. A violência humana foi relacionada a essa tensão social entre muitos sujeitos e mediadores e será discutida ao longo da obra girardiana.

Conversão: entendendo o conceito

Outro ponto a ser esclarecido na obra de Girard é o conceito de conversão. João Cezar de Castro Rocha, ao referir-se ao conceito de conversão no âmbito do livro de Girard, explica que esse conceito possui um sentido particular. Dentro do contexto da mediação, ao percebermos a natureza mimética de nosso desejo, reconhecemos que devemos substituir a mentira romântica pela verdade romanesca, ou seja, reconhecer que nosso desejo não é autônomo, e sim dependente da rede de mediações com nossos modelos. Ao efetuar esse reconhecimento epistemológico sobre a natureza de nosso desejo e sua dinâmica, podemos adotar uma atitude ética, buscando evitar as rivalidades que decorrem do desejo. Essa atitude ética implica evitar as consequências mais graves do desejo mimético, o aumento de tensões e competições e o confronto direto com nosso modelo.

A primeira intuição girardiana refere-se, portanto ao fato de o desejo humano ser fundamentalmente mimético. Sobre os desdobramentos do mimetismo, o autor desenvolve a ideia de agravamento dos conflitos entre sujeito e modelo. Em decorrência do desejo mimético, da presença de mediadores que nos influenciam, acabamos desejando os objetos que eles desejam, e tentamos nos apropriar deles. Assim, o desejo mimético é contagioso e pode agravar-se. Como sujeitos, somos eleitos modelos por outras pessoas e simultaneamente elegemos vários modelos. Nessa rede de mediações, cada um desejando o objeto de seu modelo e sendo modelo para outros, é inevitável que nossos conflitos se multipliquem e que as rivalidades eclodam em nível social, criando conflitos generalizados. Nesse momento da reflexão, Girard percebe que uma forma de controle da violência faz-se necessária.

Ao refletir sobre esse tipo de conflito em escala social, Girard, em A Violência e o Sagrado (1972), seu segundo livro, desenvolve os mecanismos subjacentes ao processo civilizatório. Quando a violência derivada das rivalidades miméticas atinge o seu auge, o autor destaca a ocorrência de um fenômeno particular que, por seu êxito permite controlar os efeitos desagregadores da mímesis. No referido mecanismo de controle da violência, Girard mostra que a violência de todos contra todos, advinda das tensões da mediação, torna-se uma violência dirigida contra um único membro do grupo. Todos os membros de um grupo social que estava em ebulição devido à profusão de rivalidades miméticas canalizam a violência contra um membro do grupo. A partir do conceito de méconnaissance, adaptado por Girard, aprendemos que a multidão acreditava piamente na culpa da vítima durante o processo de condená-la. A vítima, também chamada de bode expiatório, é sacrificada e a ordem volta a estar presente. O bode expiatório, com o retorno da ordem social, passa a ser visto como divino, pois a violência anterior, depois do sacrifício, foi dissipada.

Apesar de Girard trabalhar com períodos históricos distintos, que vão desde os primeiros grupos de hominídeos até as guerras do século vinte, o autor não concebe a história, segundo João Cezar de Castro Rocha, “como um processo linear e teológico, mas como uma espiral, dominada por elementos comuns, cujos desdobramentos não podem ser determinados a priori.” (2009, p. 22). Mesmo depois de ter identificado a existência do mecanismo do bode expiatório, Girard não afirma que esse mecanismo sempre se manifestará na resolução dos conflitos miméticos ou que a resolução vai assumir sempre as mesmas formas. Podemos pensar em grupos sociais que sofreram uma desintegração por não terem desenvolvido um mecanismo de controle da violência advinda do desejo mimético, mas não criar uma regra universal sobre o mecanismo do bode expiatório. Segundo Girard, grupos sociais desenvolveram o mecanismo do bode expiatório cada um ao seu modo. Mais tarde, o mecanismo do bode expiatório foi aperfeiçoado com a criação de ritos e instituições.

As leituras literárias de Girard consideram as relações entre dois ou mais sujeitos e seus objetos de desejo e conflitos subsequentes. Na leitura do romance Dom Quixote, de Miguel de Cervantes, René Girard destaca as relações entre sujeitos, mediadores e objetos. Dom Quixote tem como modelo Amadis de Gaula, seguindo os modelos de cavalaria que Amadis lhe indica. Amadis, modelo é um mediador de desejos. Mesmo que os objetos mudem durante cada aventura, permanece o triângulo (que implica um sujeito, um mediador e um objeto). Sancho Pança tem como modelo Dom Quixote, e depois que o conhece, passa a sonhar com uma “ilha” que irá governar, e a desejar um título de duquesa para sua filha. Portanto Dom Quixote é o mediador de Sancho Pança. A presença do inventor de Amadis, o autor dos romances de cavalaria, situa-se na origem dos desejos de Dom Quixote segundo Girard. Na paixão cavalheiresca, vemos estimulado um desejo segundo o Outro que se contrapõe a um desejo segundo Si próprio (Girard, 2009). Girard ressalta a respeito do tema de Dom Quixote: “A obra de Cervantes é uma longa meditação acerca da influência nefasta que podem exercer, uns sobre os outros, os espíritos mais sãos” (Girard, 2009, p.27).

Sintetizando o caminho girardiano percorrido até aqui, sabemos que Girard observou as relações triangulares desenvolvidas em diversos romances ocidentais que enfocavam relações humanas e desejos, especificamente os romances de escritores que denominou romanescos. Girard percebeu em tais romances os conflitos da presença de um sujeito, um mediador e um objeto. Após constatar o caráter mimético do desejo nas relações entre sujeitos e mediadores, o autor francês observou a ocorrência de conflitos advindos das disputas que o sujeito poderia travar com o mediador por desejar objetos que o mediador também deseja. A leitura de Girard do romance Dom Quixote identifica essas relações entre sujeito e mediador. Como Dom Quixote é um modelo para Sancho Pança e seus desejos, e Amadis é um modelo para Dom Quixote e seus desejos — aqui a redundância se impõe —os riscos da influência ficam destacados como tema de Cervantes. Girard traça inúmeras reflexões antropológicas e filosóficas sobre conflitos e condutas humanas frente às rivalidades oriundas das interações entre indivíduos imersos no contexto de rivalidade violenta que vivenciam contra aqueles que elegeram como modelos.

No romance Madame Bovary, de Flaubert, Emma Bovary se espelha em heroínas românticas que povoam sua imaginação e essa leitura que ela fez de obras medíocres comprometeu sua espontaneidade. O tema do desejo segundo o Outro e da função “seminal” da literatura, segundo Girard, estão presentes nos romances de Flaubert. O terceiro romancista destacado por Girard é Stendhal, autor de O Vermelho e o Negro, romance em que a personagem Mathilde de la Mole escolhe seus modelos na história de sua família e a personagem Julien Sorel imita Napoleão.

Em sua leitura de O Vermelho e o Negro, Girard destaca a presença do triângulo mimético e o tema da vaidade entre os personagens de Stendhal. O sr. de Rênal é o homem mais rico da cidade de Verrières, seguido de Valenod. O sr. de Rênal está sempre pensando nesse adversário. Durante uma negociação, o velho Sorel sugere ter recebido melhor proposta para contratar Julien Sorel como preceptor. Ao inventar a proposta, supostamente mais bem paga, o velho Sorel aproveita-se da fixação e da rivalidade que o Sr. de Rênal nutre por Valenod. Por imaginar que o rival deseja contratar Julien Sorel como preceptor, o Sr. de Rênal paga um preço ainda mais caro para contratá-lo, evidenciando a dinâmica mimética do desejo, em que o sujeito cobiça os objetos desejados por seu mediador.

Um desdobramento importante da teoria de Girard, já citado neste texto, é que o mediador, ao desempenhar esse papel, suscitando o desejo do sujeito que se espelha nele, torna-se assim também um obstáculo. Segundo Girard, “Em Cervantes, o mediador reina num céu inacessível e transmite ao fiel um pouco de sua serenidade. Em Stendhal, esse mesmo mediador baixou à terra.” (Girard, 2009, p.31)

Em O Vermelho e o Negro Girard ressalta também a estratégia de Julien Sorel, que procurando reconquistar Mathilde de la Mole, a conselho do dandy Korasov, usa a mesma astúcia de seu pai. Julien corteja não a mulher que realmente deseja, a Mathilde de la Mole, e sim a marechala de Fervacques, assim Mathilde, seguindo o desejo de sua rival, acabaria apaixonando-se por Julien. Em outras palavras, ou traduzindo mimeticamente o jogo de sedução: Julien desperta o interesse amoroso da rival de Mathilde, a marechala de Fervacques, e desta forma sugere a Mathilde que imite o desejo de sua rival, a marechala de Fervacques, e o deseje.

Para Girard, o triângulo entre sujeito, mediador e objeto reaparece quando Stendhal fala de vaidade. Para um vaidoso desejar um objeto, é suficiente convencê-lo de que esse objeto já é desejado por um terceiro, que o vaidoso considere, e a quem o vaidoso agregue prestígio. Neste caso, o mediador é um rival suscitado pela vaidade. Na maioria dos desejos stendhalianos, Girard percebe que o próprio mediador deseja o objeto, ou poderia desejá-lo, e o desejo do mediador, real ou presumível, se torna um objeto desejável para o sujeito. Nas palavras de Girard, “A mediação gerou um segundo desejo inteiramente idêntico ao do mediador” (Girard, 2009, pág. 31).

Até aqui mencionamos duas intuições importantes de Girard: 1) O desejo humano tem um caráter fundamentalmente mimético; e 2) O mecanismo do bode expiatório é uma solução encontrada para promover o retorno da ordem social em vias de desagregar-se devido aos efeitos das rivalidades entre sujeitos e seus modelos em que todos canalizam a violência para um mesmo membro do grupo que é inocente do que está sendo acusado.

Das mediações e suas distâncias

A distância que separa o mediador do sujeito desejante foi investigada por Girard a partir das distinções entre mediação interna e externa. No romance de Cervantes, Dom Quixote e Amadis de Gaula não podem manter contato, por serem de épocas diferentes. Em Madame Bovary, de Flaubert, Emma Bovary recebe através de livros e da imprensa as últimas modas lançadas em Paris, que chegam até Yonville. Mas, mesmo participando do baile na casa dos Vaubyessard, conhecendo o ambiente de seus modelos, Emma não vai conseguir desejar o que eles desejam, competir com eles ou conhecer Paris.

Julien Sorel, personagem de O Vermelho e o Negro, de Stendhal, segundo Girard, começa a história distante de seu mediador. No entanto, Julien supera essa distância, abandona sua província, torna-se amante de Mathilde e sobe de posição. Girard observa que entre as personagens de Stendhal, a proximidade do mediador é significativa e se repete com vários heróis. O universo de Stendhal, segundo Girard, se diferencia pela proximidade entre sujeitos e mediadores, uma proximidade que pode acarretar mais conflitos. Nos romances de Cervantes e de Flaubert, o mediador ficava fora do universo do herói, e nos romances stendhalianos, o mediador situa-se no interior desse universo.

Girard retoma a distinção entre mediação interna e mediação externa e define como mediação externa os casos em que a distância é suficiente para que mediador e sujeito não estejam em contato. Na mediação interna, a distância está reduzida e mediador e sujeito afetam um ao outro. Girard esclarece ainda que “a distância entre o mediador e o sujeito é primeiramente espiritual.” (Girard, 2009, p. 33) e não é o espaço físico que mede a distância entre o sujeito desejante e o mediador.

O herói da mediação externa revela oralmente a verdadeira natureza de seu desejo, venera seu modelo abertamente e declara-se discípulo dele. Dom Quixote explica para Sancho o papel importante que Amadis possui em sua vida. Emma Bovary confessa a verdade de seus desejos em confidências. Já nos romances de Stendhal, o herói da mediação interna não se vangloria de seu projeto de imitação, mas, pelo contrário, dissimula esse projeto. Primeiro, o discípulo fica fascinado por seu modelo, e vê no obstáculo imposto pelo modelo uma prova de uma vontade perversa direcionada a ele. Ao invés de declarar-se um vassalo fiel, o discípulo pensa em repudiar os laços da mediação. Mas os laços que o discípulo quer repudiar estão bastante firmes, pois a hostilidade aparente do mediador aumenta ainda mais seu prestígio. O sujeito reage pensando que seu modelo se julga superior a ele para aceitá-lo como discípulo e perde-se em um sentimento dilacerante que mistura veneração submissa ao mestre com um secreto rancor.

Girard reflete sobre o ódio de forma esclarecedora. Aquele que impede a satisfação de um desejo que ele próprio despertou torna-se objeto de ódio. Quem odeia, segundo Girard, “odeia primeiramente a si mesmo em razão da admiração secreta que seu ódio encobre” (Girard, 2009, p. 34). Para tentar esconder dos outros e de si mesmo a profunda admiração que o sujeito nutre por seu mediador, o sujeito enxerga em seu mediador um obstáculo. Durante a disputa com seu mediador e rival, o sujeito

inverte a ordem lógica e cronológica dos desejos com o fim de dissimular sua imitação. Ele afirma que seu próprio desejo é anterior ao de seu rival; logo, se lhe dermos ouvidos, ele nunca é o responsável pela rivalidade: é o mediador (…) O mediador é agora um inimigo sutil e diabólico, procura despojar o sujeito de suas mais caras posses, contrapõe-se obstinadamente a suas mais legítimas ambições. (Girard, 2009, pág. 35)

Para Girard, o ressentimento nos impede de perceber o papel desempenhado pela imitação na gênese do desejo. Assumir a filiação de nosso desejo com os desejos de um Outro, nosso mediador, que escolhemos como modelo e de quem imitamos os desejos fere nosso orgulho e a antiga crença de possuirmos um desejo original e independente de fatores externos ou de outras pessoas. O ciúme, a inveja, o ódio, são, para Girard, nomes tradicionais dados à mediação interna que por vezes escondem o caráter mimético do desejo e as rivalidades inerentes à sua dinâmica triangular. Girard observa que o ciúme possui um elemento de fascínio para com um rival insolente. A personalidade do ciumento sugere uma propensão irresistível em desejar o que os Outros desejam, em imitar seus desejos.

A inveja é investigada por Girard a partir do objeto da rivalidade, e o mediador, o rival passa a ser o ponto de chegada e de partida da análise. Ao mesmo tempo em que o sujeito gostaria de acreditar ser vítima de uma injustiça, ele se pergunta se a condenação que pesa sobre ele não é justificada. A rivalidade exaspera a mediação; aumenta o prestígio do mediador e reforça o vínculo que une o objeto a esse mediador, forçando-o a afirmar seu direito ou desejo de posse. O sujeito torna-se menos capaz de se desviar do objeto inacessível, pois o mediador transfere prestígio a esse objeto, possuindo-o ou desejando possuí-lo (Girard, op.cit.).

René Girard dá destaque aos romancistas ocidentais em seu primeiro livro. Ao encontrar semelhanças entre vários autores ocidentais que abordavam a mediação e que ele chamou de romanescos, o autor concluiu que o desejo humano era fundamentalmente imitativo. Girard afirma: “Só os romancistas devolvem ao mediador o lugar usurpado pelo objeto; só os romancistas invertem a hierarquia do desejo habitualmente aceita” (Girard, 2009, p. 38). Ainda sobre os romancistas, escreve Girard: “Somente os romancistas revelam a natureza imitativa do desejo” (Girard, 2009, p.38).

Para a mentalidade romântica de um sujeito vaidoso, não interessa ser discípulo de ninguém, e sim ser original e espontâneo. O vaidoso de Stendhal quer disfarçar o papel desempenhado pelo Outro em seus desejos e recorre aos estereótipos da ideologia prevalecente. A devoção, o altruísmo meloso, o engajamento hipócrita das damas de 1830 de Stendhal revelam a ausência de um espírito doador e generoso, disponível, e revelam assim um recurso ligado à vaidade. Girard descortina um dos procedimentos da ironia stendhaliana: além de deixar falar as personagens, o autor revela o mediador. A verdadeira hierarquia do desejo é estabelecida ao mesmo tempo que o romancista simula dar crédito às possíveis razões que sua personagem apresenta parar conferir credibilidade à hierarquia contrária. O vaidoso romântico quer acreditar que seu desejo está inscrito na ordem natural das coisas, ou que ele é a emanação de uma subjetividade serena. Mas o desejo não é visto como espontâneo por Girard, o homem moderno estaria apegado a uma ilusão de autonomia a respeito de seu próprio desejo, uma versão que exclui a existência do mediador, diferente dos romances de escritores romanescos.

Girard esclarece que devemos reservar o termo romântico para as obras que apenas refletem a presença do mediador sem revelá-la e o termo romanesco para as obras que revelam e problematizam a presença do mediador. Mentira Romântica e Verdade Romanesca, nas palavras de Girard, dedica-se à presença da verdade romanesca.

Literatura e conhecimento

Há dois pontos significativos suscitados com a leitura de Mentira Romântica e Verdade Romanesca que merecem comentário. Primeiro, o tema da literatura como campo de conhecimento das dinâmicas sociais humanas; o diálogo girardiano com a teoria literária buscando investigar a mediação e a violência nas narrativas modernas. Em segundo lugar, o tema da conversão, da consciência e da atitude ética sobre o próprio desejo a partir da leitura de Girard.

O fato de Girard ter partido da leitura dos romances de escritores variados para chegar a uma conclusão sobre o desejo humano estar circunscrito a uma dimensão que implica no mínimo duas pessoas (sujeito e mediador/objeto) é bastante pertinente por seus desdobramentos sobre a violência humana. Girard descortinou, do esforço que os escritores empregaram para descrever os conflitos humanos em suas histórias, uma teoria de grande amplitude. A teoria mimética sobre o desejo abarca desde os comportamentos das sociedades de hominídeos (articulados em A Violência e o Sagrado) e até comportamentos políticos de governantes nas guerras modernas (discutidos em Rematar Clausewitz). Partindo do campo da literatura, da leitura de romances modernos, em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard aprimorou uma intuição sobre o comportamento humano que articulou com os domínios da literatura, da antropologia e da historia (em A Violência e o Sagrado), com os domínios da história e da geopolítica (em Rematar Clausewitz) e da religião (em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo e em Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago). Essa forma de desenvolver sua teoria é interdisciplinar e abriu uma nova perspectiva para os estudos literários. Foi na literatura que os escritores chamados por Girard de romanescos, um pouco como cientistas sociais, perceberam e esmiuçaram os processos entre sujeitos e mediadores e objetos, que na visão girardiana estão ligados às bases dos conflitos humanos. Sob esse prisma, novos estudos literários ligados à mediação podem ser realizados, seguindo o olhar de Girard para as relações humanas e sua ligação com a violência.

Em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, as leituras girardianas de romances modernos enfocam a mediação, as relações triangulares entre sujeito, mediador e objeto. A existência da mediação interna ou externa é observada, bem como a dinâmica entre os personagens e as influências que sofrem e infligem uns nos outros. Girard afirma sobre a mediação:

A ideia da mediação instiga às aproximações num nível que não é mais o da crítica “de gênero”. Ela elucida as obras umas pelas outras, elas as compreende sem destruí-las, ela as une sem desconsiderar sua irredutível singularidade. (Girard, 2009, p.46)

A leitura que René Girard faz dos romances ocidentais está intrinsecamente relacionada às questões referentes à mediação, à existência de um triângulo mimético e às dinâmicas derivadas dessa relação triangular. O enfoque literário de Girard une a literatura com o problema do desejo mimético e com o problema da violência, suscitando diversos desdobramentos. A literatura, ao ser lida com “os óculos da mediação” pode tornar-se um terreno fértil para discussões sobre relações interpessoais e relações políticas articuladas com a violência e formas de controle da violência. A percepção do alcance da literatura como ciência humana é provocada com as descobertas girardianas, que reforçam o poder da literatura de investigar a realidade social no campo literário, com ferramentas (históricas, antropológicas, filosóficas e) literárias. O percurso da análise literária feito por Girard aborda as questões da mediação, observando a eclosão de conflitos entre sujeitos e modelos e as formas de controle da violência articuladas pelos seres humanos nas primeiras formas de organização social e pelos escritores em seus romances.

A partir de Girard e da corrente de reflexão sobre o desejo mimético, desenvolvida desde os gregos, descobrimos que nosso desejo não é original e autossufuciente e sim imitativo. Investigar as consequências do desejo mimético leva à consciência sobre o caráter imitativo de nosso próprio desejo e as nossas ações. A partir dessa consciência podemos tentar evitar conflitos diretos com nossos modelos e evitar uma postura reativa, pois desconfiaremos da pureza e originalidade do que desejamos e perceberemos cada vez mais a influência dos outros nesse processo. Esta seria a conversão produzida pelo conhecimento da teoria girardiana.

Ainda no primeiro capítulo, Girard intensifica sua discussão sobre as relações humanas, ao abordar a distância entre mediador e sujeito desejante afirmando: “Quanto mais o mediador se aproximar do sujeito desejante, mais as possibilidades dos dois rivais tendem a se confundir e mais o obstáculo que eles opõem um ao outro se torna intransponível.” (Girard, 2009, p.49)

Assim, a obra romanesca é vista por Girard como um espaço onde a superação do ideal romântico se cumpre. Superar o ideal romântico significaria superar a visão de mundo que acredita que possuímos desejos puros e originais sem relação nenhuma com os desejos das pessoas que nos rodeiam, nossos mediadores. Superar o romântico significa reconhecer que possuímos um desejo imitativo, e que estamos sujeitos a cair nas redes dos conflitos mais violentos por desejar o que nossos mediadores desejam e disputar com eles, por vezes a ponto de esquecermos a existência próprio objeto. Podemos, por nossa própria conta, tornarmo-nos violentos a ponto de condenar inocentes, eleger bodes expiatórios e culpar outros pelos desejos que criamos a partir dos desejos desses mesmos outros, iludidos quanto à suposta originalidade do que desejamos.

Para Girard, o gênero romanesco atinge seu apogeu com Em Busca do Tempo Perdido, de Proust, escritor que defende que sua obra era uma revolução espiritual e moral antes de ser uma revolução estética. A literatura que enfoca a mediação problematiza as relações humanas a partir das relações triangulares entre sujeitos, mediadores e objetos. Essa literatura romanesca situa-se em uma posição que permite uma visão nova. A consciência dos escritores romanescos está sensibilizada para reconhecer os desejos de seus personagens. Os desejos dos personagens romanescos podem criar competições por terem sido imitações de desejos de seus mediadores. Enquanto o escritor romântico culpa a família pelas dificuldades amorosas que seu herói enfrenta com sua parceira, o escritor romanesco sabe que no mundo interior de seu herói flutuam desejos, orbitando em uma cadeia perigosa de espelhamentos e sentimentos muito altos como a admiração e muito baixos com a inveja e o ciúme.

Em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard relaciona a ação de “redescobrir o tempo”, mote do romance de Proust com o ato de acolher uma verdade evitada por muitos homens ao longo da vida. Redescobrir o tempo, em Girard, significa reconhecer que sempre copiamos os Outros, buscando parecer originais para eles e para nós mesmos. Girard conclui essa passagem dizendo “Redescobrir o tempo é abolir um pouco de seu orgulho.” (Girard, 2009, p.61)

Na sequência, em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard traz o escritor Dostoiévski à cena, afirmando que o autor russo alcançará o estágio supremo da mediação interna, pois, em sua obra, nem o amor existe sem ciúme, nem a amizade existe sem inveja. Em Dostoievski, o ódio é intenso e acaba “explodindo” e revelando o duplo papel que o mediador desempenha de modelo e obstáculo na relação com o sujeito desejante. Os heróis de Dostoiévski vivenciam sentimentos “contraditórios” violentos que escapam de seu controle. Stendhal, segundo Girard, enfoca a vida pública e política minada pelo desejo de empréstimo. Em Proust, a vida privada é atingida por esse mal, com exceção, geralmente, do círculo familiar. Em Dostoiévski, esse círculo familiar está contaminado.

No segundo capítulo de Mentira Romântica e Verdade Romanesca, denominado “Os homens serão deuses uns para os outros”, René Girard afirma “O objeto constitui-se apenas num meio de alcançar o mediador. É o ser desse mediador que o desejo almeja.” (Girard, 2009, p. 77). Girard afirma que os heróis de Dostoiévski e os heróis de Proust “sonham em absorver, em assimilar o ser do mediador” (Girard, 2009, p.79). Seguindo o raciocínio sobre o sujeito desejar o ser do mediador, Girard chega a conclusão de que esse sujeito não está satisfeito consigo mesmo, e abdica de seu poder de ser ele mesmo para ser um Outro:

Todos os heróis abdicam de sua prerrogativa individual mais fundamental, a de desejar segundo a sua própria escolha; não podemos atribuir esse abandono unânime às qualidades desses heróis, pois são sempre diferentes. Temos que procurar uma causa universal. Todos os heróis de romance se detestam a si mesmos em um nível mais essencial do que o das “qualidades.” (Girard, 2009, p.79)

Em seguida, Girard começa a discutir o sentimento negativo que o herói do romance possui contra si mesmo. O herói se volta para um Outro, que diferentemente do herói, parece usufruir da herança divina. E, nesse momento, Girard menciona o cristianismo:

(…) o cristianismo orienta a existência em direção a um ponto de fuga, seja rumo a Deus, seja rumo ao Outro. Escolher nunca passará de escolher um modelo para si e a liberdade verdadeira está localizada na alternativa fundamental entre modelo humano e modelo divino. (Girard, 2009, p.83)

Os preceitos cristãos sobre amar a Deus sobre todas as coisas e amar o próximo como a si mesmo parecem caminhar na direção oposta da rivalidade mimética, pois contrapõem-se ao espelhamento problemático no mediador quando entra em rivalidade com seu modelo. Não é preciso converter-se ao cristianismo para refletir sobre os estragos e desastres da mediação interna em nossas vidas particulares, ou em nossos bairros, cidades, países e até em escala mundial e procurar evitar conflitos diretos com nossos mediadores e refletir sobre os movimentos de nossos próprios desejos.

Destacando o campo da literatura como um espaço para reflexões sobre a condição humana e enfocando desejos miméticos como a base de nosso comportamento violento e também do controle desse comportamento, Girard inicia um extenso debate com Mentira Romântica e Verdade Romanesca, convocando seus leitores e leitoras a percorrer um longo caminho que suscita reflexões acerca de nossas ações individuais recentes e nossos conflitos mundiais, despertando assim nossa consciência para as tramas da mediação.

Referências bibliográficas

GIRARD, René. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações Editora, 2009.

ROCHA, João Cezar de Castro. Culturas shakespearianas?: Teoria mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita: Fideicomiso Fernando Bustos Barrena, 2014.

NOTAS


  1. No decorrer de sua vida, Girard testemunhou a possibilidade de extinção da raça humana, ameaçada de destruição pela Primeira Guerra Mundial, Segunda Guerra Mundial, pela Guerra do Vietnã, e deparou-se também com a ameaça dos armamentos nucleares que espelham a rivalidade mimética em nível global. Rematar Clausewitz (2007) analisa a violência humana em escala mundial e, no contexto da produção girardiana, funciona como um ponto de remate de suas ideias.
  2. Segundo João Cezar de Castro Rocha, “A intuição fundadora do pensamento girardiano é o desejo mimético ou, como Girard posteriormente diria, a rivalidade mimética.” (ROCHA, op. cit., p.47) Em síntese, nós desejamos de modo dependente de nosso grupo social, e não de forma independente, ou a partir de uma subjetividade autossuficiente. Pautamos nossos desejos no que desejam pessoas que admiramos, eleitas como nossos modelos, e nos envolvemos em disputas e rivalidades com essas pessoas, por imitarmos seus desejos e competirmos pelos mesmos objetos.
  3. Em oposição, o herói romanesco é tomado por sentimentos tanto nobres quanto baixos, advindos de suas relações com seus mediadores e com os objetos de desejo que os mediadores possuem, como será explicado em seguida.

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