Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Category: Noções básicas (page 1 of 2)

René Girard: “Skin in the Game”

Nassim Nicholas Taleb, sem dúvida um pensador da moda, vem repetindo na internet a noção de que é importante ter “skin in the game”, expressão cuja melhor tradução não cabe num blog respeitável como este. Literalmente, é “pele no jogo”. O que Taleb quer dizer é que sua perspectiva muda quando você tem algo precioso a perder numa determinada situação; daí que ele critique intelectuais e jornalistas que teçam comentários sem considerar a perspectiva dos envolvidos.

Em 1972, em A Violência e o Sagrado, Girard apresentava a mesma crítica. (Na verdade, a compreensão da teoria mimética apresentada em 1961 já passava pela compreensão do próprio mimetismo.) Na passagem citada abaixo, tirada do segundo capítulo, e traduzida diretamente do original francês recolhido na edição digital de De la Violence à la divinité, com cotejos com o inglês (suspeito que Girard tenha revisado e melhorado a tradução inglesa), Girard se refere ao livro de Jules Henry sobre os índios Kaingang de Santa Catarina. Literalmente, skin in the game:

Mesmo que formulemos certas reservas sobre o exemplo preciso que ele [Jules Henry] nos oferece, as conclusões do etnólogo aplicam-se a diversos grupos humanos sobre os quais nada sabemos:

“Este grupo, cujas qualidades físicas e psicológicas tornavam-no perfeitamente capaz de triunfar sobre os rigores do ambiente natural, foi no entanto incapaz de resistir às forças internas que deslocavam sua cultura, e, sem dispor de nenhum procedimento regular para controlar essas forças, estava cometendo um verdadeiro suicídio social” (p. 7).

O medo de morrer se não matar primeiro, a tendência a “antecipar-se”, análoga à “guerra preventiva” dos modernos, não pode ser descrita em termos psicológicos. A noção de crise sacrificial destina-se a dissipar a ilusão psicológica. Mesmo quando seu linguajar é o mesmo da psicologia, Jules Henry não compartilha dessa ilusão. Num universo privado de transcendência judicial e entregue à violência, todos têm motivo para temer o pior; toda diferença se apaga entre a “projeção paranoica” e a avaliação friamente objetiva da situação (p. 54).

Uma vez que essa diferença é perdida, toda psicologia e toda sociologia fracassam. O observador que distribui aos indivíduos e às culturas as marcas boas e más do “normal” e do “anormal” precisa definir-se como um observador que não corre o risco de ser morto. A psicologia e as outras ciências sociais, “nas perspectivas ordinárias, supõem um fundamento pacífico tão natural aos olhos de nossos cientistas que sua presença mesma lhes escapa. E no entanto nada em seu pensamento, que se pretende radicalmente “desmistificado”, duro como ferro, desprovido de qualquer salamaleque idealista, autoriza ou justifica a presença desse fundamento.

Um trecho “inédito” de Mentira Romântica e Verdade Romanesca

O leitor que se dirigir à página 26 da tradução brasileira de Mentira Romântica e Verdade Romanesca publicada pela É Realizações encontrará, ao fim da página, dois parágrafos que começam com “A linha reta…” e “No romance de Cervantes…”. Essa ordem de parágrafos corresponde perfeitamente à edição original francesa do livro, e também pode ser encontrada em De la Violence à la Divinité, a grande compilação das quatro primeiras obras de Girard publicada em 2007 pela Grasset, que traz a inclusão de uma nota muito importante em outro trecho. Com isso quero dizer: Girard, vivo, achou por bem inserir uma nota na reedição de seus textos, mantendo algum controle sobre eles.

No entanto, a tradução de Mentira Romântica… publicada em inglês contém, ao menos nessas primeiras páginas, um parágrafo de imenso valor, que não consta do original francês. A importância deste parágrafo está em ressaltar a complexidade da teoria mimética, que pode ser perdida de vista num primeiro momento por causa da simplicidade de seus conceitos.

Nessa tradução inglesa, intitulada Deceit, Desire and the Novel [O Engano, o Desejo, e o Romance], o parágrafo aparece entre os dois parágrafos mencionados anteriormente.

O triângulo não é uma Gestalt. As estruturas reais são intersubjetivas. Elas não podem ser localizadas em lugar nenhum; o triângulo não tem qualquer realidade; ele é uma metáfora sistemática, buscada sistematicamente. Como mudanças de tamanho e de formato não destróem a identidade dessa figura, como veremos depois, é possível ilustrar simultaneamente a diversidade e a unidade das obras. O propósito e as limitações dessa estrutura geométrica dessa geometria estrutural podem ficar mais claras por meio de uma referência a “modelos estruturais”. O triângulo é uma espécie de modelo, ou melhor, uma família inteira de modelos. Porém, esses modelos não são “mecânicos” como os de Claude Lévi-Strauss. Eles sempre aludem ao mistério, transparente, ainda que opaco, das relações humanas. Todos os tipos de pensamento estrutural presumem que a realidade humana é inteligível; ela é um logos, e, como tal, uma lógica incipiente, ou degrada-se numa lógica. Assim, ela pode ser sistematizada, ao menos até certo ponto, por mais assistemática, irracional, e caótica que pareça até para aqueles que operam o sistema — ou especialmente para esses. Um argumento básico deste ensaio é que os grandes autores apreendem de maneira intuitiva e concreta, através do meio que é sua arte, ainda que não formalmente, o sistema em que estavam originalmente presos junto com seus contemporâneos. A interpretação literária precisa ser sistemática porque é a continuação da literatura. Ela deve formalizar sistemas implícitos ou já semi-explícitos. Afirmar que a crítica nunca será sistemática é afirmar que ela nunca será conhecimento real. O valor de um pensamento crítico depende não da esperteza com que ele consegue disfarçar sua própria natureza sistemática, nem de quantas questões fundamentais consegue evitar ou dissolver, mas de quanta substância literária ele realmente abraça, abrange, e torna articulada. Esse objetivo pode ser ambicioso demais, mas não está fora do escopo da crítica literária. Ele é a essência mesma da crítica literária. Não atingir esse objetivo é algo que pode ser criticado, mas não a tentativa de atingi-lo. Tudo o mais já foi feito.

Notas sobre a Méconnaissance segundo Paul Dumouchel — 2

Terminando a exposição sobre a visão da méconnaissance apresentada por Paul Dumouchel, vamos descrever os exemplos dados por ele: o fenômeno do tarantisrenmo como apresentado no livro La Terra del Remorso do antropólogo Ernesto de Martino, bem como o conceito de "véu da ignorância", apresentado por John Rawls em A Teoria da Justiça.

O tarantismo

O tarantismo é uma crença hoje defunta do sul da Itália, originária da cidade de Taranto, segundo a qual uma pessoa pode ser curada da mordida de uma aranha — uma tarântula — dançando uma tarantella, muitas vezes por dias a fio.

De Martino começa La Terra del Remorso averiguando se o tarantismo é uma doença, física ou mental, ou uma forma menor de religião, uma formação cultural peculiar. A hipótese da doença é logo descartada, e o antropólogo se concentra na hipótese da formação cultural.

De acordo com Dumouchel, de Martino deixaria claro que os parentes e amigos das vítimas do tarantismo estariam perto de "saber a verdade sobre o tarantismo", cientes de que as pessoas afligidas por ele costumam estar passando por dificuldades, ou presas em conflitos insolúveis, como casamentos forçados, sem amor. Dumouchel suspeita que os envolvidos no tarantismo podem ter esse conhecimento maior justamente porque acreditam que uma aranha venenosa possa provocar um estado cataléptico do qual a pessoa sai por meio de uma espécie de exorcismo musical. A prova de que elas acreditam nisso é o fato de elas estarem dispostas a pagar quantias significativas para músicos que toquem a tarantella por dias a fio, e também para alimentar não apenas eles, mas também a pequena plateia que se forma em torno da pessoa "tarantata" (fazendo-nos pensar imediatamente no português "atarantado") até que ela, de tanto dançar, tenha um colapso de exaustão. O quarto da pessoa também é decorado com a aranha em mente, com cores da preferência dela, com cordas que, penduradas do teto, simulam uma teia. Por fim, os envolvidos no tarantismo faziam uma peregrinação anual à igreja de São Paulo em Galatina.

O "véu da ignorância" de John Rawls

O segundo exemplo de Paul Dumouchel diz respeito à noção de "véu da ignorância" apresentada no livro Uma Teoria da Justiça, de John Rawls.

Esse véu nasce de uma experiência hipotética. Algumas pessoas são convocadas a escolher a melhor teoria da justiça para regular suas vidas. Elas não podem saber nada, nem mesmo a respeito de si mesmas. Não sabem se são ricas ou pobres, nem qual sua própria profissão. Assim, cobertas por esse véu de ignorância, elas se tornam de certo modo anônimas aos próprios olhos. Todavia, elas têm acesso a informações gerais sobre a sociedade e as pessoas, a dados das ciências naturais etc. O objetivo do véu é impedir que as pessoas se tornem enviesadas a seu próprio favor. Constrói-se uma situação ideal na qual se tem a esperança de descobrir alguma coisa sobre a justiça. Assim que o véu da ignorância é levantado, as pessoas não podem se arrepender das decisões que tomaram. O remorso fica, portanto, deslegitimado. Ele pode ter uma causa, mas não uma razão.

Conclusão

No caso do tarantismo, a méconnaissance associa aranhas, dança, música e cores, e possibilita o remorso, permitindo aos agentes enfrentar um passado que lamentam. No caso de Rawls, a méconnaissance — o véu da ignorância — proíbe o remorso. Os agentes não podem lamentar as decisões tomadas naquelas condições ideais.

Dumouchel conclui — e ainda poderíamos nos perguntar até que ponto isto é uma divergência em relação ao próprio Girard — afirmando que existem muitos tipos de méconnaissance, mas que aquele que interpreta mal ("misreads") o papel da própria méconnaissance ameaça mais a estabilidade social do que o conhecimento da origem violenta da própria méconnaissance

Notas sobre a méconnaissance segundo Paul Dumouchel

René Girard produziu sua obra de maneira eminentemente ensaística. Apesar da existência de um dicionário com termos girardianos, ainda cabe aos estudiosos da obra do pensador francês perguntar-se sobre o uso que se faz de certos termos, seja para conhecer pontos de discordância ou com concordância, seja para apenas demarcar uma certa continuidade. É com esse espírito que pretendemos apresentar notas sobre a parte teórica do artigo de Paul Dumouchel De la méconnaissance (apesar do título em francês, o texto é em inglês; basta clicar abaixo de “full text”). O artigo tem mais duas partes, com discussões de exemplos, que não serão tratadas aqui.

Dumouchel começa fazendo uma observação para os leitores de língua inglesa, ainda mais pertinente para os leitores de língua portuguesa: a rigor, não existe um termo que traduza o francês méconnaissance. O substantivo, derivado do verbo méconnaître, costuma ser traduzido como “não conhecer” ou como “ignorar”, mas, como observa Dumouchel, seria mais preciso entender que ele indica “não reconhecer”. O próprio dicionário Grand Robert o confirma, acrescentando: “não identificar”. A própria palavra méconnaissance, portanto, não diz respeito a um puro e simples desconhecimento, a uma mera ignorância, mas a não reconhecer algo que no entanto se esperava ou se devia reconhecer.

Se connaissance é knowledge ou conhecimento, em inglês seria possível criar o neologismo mis-knowledge, mas o português não dispõe de um equivalente do prefixo anglo-germânico mis-, que foi herdado pelo francês moderno na forma mé-. O mais próximo que temos é o uso de “mal-“ na palavra malentendido, que indica não uma ignorância, mas que algo foi entendido sim, ainda que de modo enviesado. Porém, como a correspondência entre o francês “mé-”, o inglês “mis-”, e o português “mal-“ é uma aproximação bastante imperfeita, não parece recomendável propor o neologismo “malconhecer”.

Ficamos assim de certo modo forçados a contrapor méconnaissance a connaissance, ou conhecimento. Paul Dumouchel observa que, ao menos na tradição anglo-saxônica para a qual está escrevendo, costuma-se entender “conhecimento” como “crença verdadeira, justificada”. Nesse sentido, nem se pode falar em “conhecimento falso” sem cair em flagrante autocontradição. Se a méconnaissance, porém, não é uma ignorância, um desconhecimento, nem exatamente algo de todo falso, o que é?

Paul Dumouchel traz a noção utilitária de Karl Popper do conhecimento como algo objetivo, um “artefato exossomático”, que existe fora dos indivíduos e pode ser apreendido por eles com diversos fins, ou segundo diversas maneiras de agir sobre o mundo. Nesse sentido, pode-se falar de um conhecimento melhor ou pior, isto é, que permite uma ação mais ou menos precisa sobre o mundo.

Acrescenta-se a isso a noção de que a méconnaissance é uma espécie de mentira contada a si mesmo. Existem, é claro, espécies diversas de mentiras. Primeiro pensamos naquela espécie em que conhecemos o mundo e pretendemos manipular o entendimento de outras pessoas a seu respeito. Guardei o doce no lugar X e digo que acabou para não ter de dividi-lo. Porém, como bem observa Dumouchel, podemos mentir para nós mesmos, aproximando-nos da mauvaise foi de Sartre, querendo que o mundo seja diferente. O exemplo dado no artigo é o seguinte: vejo indícios claros de que minha esposa está sendo infiel; contudo, prefiro interpretar esses indícios de modo a sugerir que ela continua fiel. O que está em jogo é a maneira como escolho organizar esses dados, e isso, por sua vez, também permitira a “conversão romanesca”, que é a visão dos mesmos dados sob uma nova luz, e não o acréscimo de outros dados.

Sempre segundo Dumouchel, a méconnaissance reside portanto na intenção, ou na direção da atitude em relação ao mundo. O conhecimento teria a verdade como instância reguladora, buscando ajustar-se ao mundo. A méconnaissance buscaria ajustar o mundo a ela própria, recorrendo portanto à violência.

É importante fazer duas observações aqui.

Primeira, Dumouchel recorda que Girard diz repetidas vezes que a méconnaissance cresceria junto com o conhecimento. Se entendermos conhecimento como um artefato que permite agir sobre o mundo, não é difícil entender o que Girard quer dizer. Novas maneiras de agir sobre o mundo abrem novas possibilidades de conhecimento e de méconnaissance.

Segunda, e esta não está no artigo de Dumouchel: na nota de rodapé incluída no volume De la Violence à la Divinité, que já traduzimos no blog, bem como no trecho de Evolução e Conversão que discute a “virada epistemológica”, Girard fala da impossibilidade de se criar um “espaço não-sacrificial” onde possa surgir o conhecimento. O conhecimento, então, depende de uma decisão de sacrificar-se a si mesmo para não cometer violências contra o mundo. A instância reguladora, ética, nunca está ausente no conhecimento.

Voltando ao texto de Dumouchel, temos a observação de que Girard usa a palavra méconnaissance em pelo menos dois sentidos. Podemos ter a méconnaissance como a vontade de não examinar um determinado corpo de conhecimentos, ou a méconnaissance derivada da méconnaissance individual que pretende que o mundo, e especialmente a origem da cultura, não seja de uma certa maneira.

Paul Dumouchel ainda faz algumas observações interessantes na parte teórica de seu texto. Julga que o cristianismo abala a cultura mais por destruir uma unanimidade do que por revelar a inocência da vítima. O cristianismo pode ser a revelação da centralidade da vítima que acaba com a méconnaissance a respeito de sua inocência; porém, seria a quebra daquela “unanimidade menos um”, derivada da revelação, que iria extinguindo progressivamente a méconnaissance a respeito desse ponto específico. Mais ainda, retomando (no entanto, a conexão entre os dois pontos é nossa) o que disse sobre a méconnaissance residir na “direção” da atitude cognitiva em relação ao mundo, para Dumouchel é a atitude de caridade, de reconhecimento da fragilidade e da humanidade do outro, mais do que de sua “inocência”, que vai pouco a pouco neutralizando a méconnaissance.

Iniciando a leitura de René Girard

Frequentemente chegam ao blog perguntas sobre a melhor maneira de iniciar-se na obra de René Girard. Seria muito difícil dar uma resposta definitiva, mas é possível fazer um esforço para dar alguns esclarecimentos.

Antes de tudo, parece-me que a melhor maneira de abordar um pensamento é pelo lado dele que naturalmente se impõe ao sujeito que pergunta. René Girard abordou diversas questões, tratou de diversos autores; talvez a melhor maneira de abordá-lo seja por um interesse comum. No Brasil, Luiz Costa Lima costuma mencionar Girard como um dos teóricos da mímesis, pois é o tema que lhe interessa; um teólogo pode ter interesse no papel do sacrifício. Talvez o leitor tenha interesse por Dostoiévski ou por Camus, e assim pode procurar os textos girardianos a esse respeito. O conhecimento depende desse aspecto propriamente erótico: o querer conhecer.

Todavia, sem o leitor realmente estiver em busca de uma introdução bibliográfica sem uma pergunta anterior mais precisa, pode-se propor duas portas de entrada para a obra de René Girard:

  1. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. É o primeiro livro de Girard, no qual o desejo mimético ainda é chamado de “desejo triangular” — esse, aliás, é o título do primeiro capítulo. Girard discute Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust, mas a discussão vai além de literatura e desejo. Os capítulos sobre Stendhal, por exemplo, discutem bastante a interação entre a aristocracia e a burguesia na França oitocentista, mostrando como aquela passou a imitar os valores desta.
  2. Shakespeare: Teatro da Inveja. O livro funciona em parte como um grande “resumão” das ideias girardianas. Seguindo o teatro de Shakespeare, Girard vai aprofundando suas ideias sobre o desejo mimético, a mediação, e chega a discutir o bode expiatório e o apocalipse. Vale a pena só fazer a ressalva de que Girard veio a alterar fundamentalmente sua posição em relação ao sacrifício e ao cristianismo, como destacamos em dois posts deste blog: Ainda a inexistência do “pensamento não-sacrificial” e O julgamento de Salomão: uma importante virada epistemológica.

Uma das grandes vantagens de ler estes livros nas edições da É Realizações é poder contar com as introduções de João Cezar de Castro Rocha. Além de esclarecer o lugar das ideias de Girard dentro do pensamento contemporâneo, as introduções sempre acrescentam algo específico ao contexto latino-americano. Em nenhum outro país do mundo os livros de Girard são editados com introduções tão proveitosas.

Temos aqui no blog também uma série de noções básicas, que conta com os seguintes posts:

  1. O desejo mimético
  2. A mediação externa
  3. A mediação interna
  4. Modelo-obstáculo e double bind
  5. O desejo “metafísico”
  6. Interdividualidade (Um conceito elaborado pelo próprio Girard, que se distingue da ideia de “intersubjetividade”.)
  7. Pseudonarcisismo (Uma versão mais radical do “narcisismo” de Freud.)
  8. A conversão (e algo do duplo angélico) (A conversão, mas não necessariamente religiosa.)
  9. O bode expiatório
  10. Apocalipse
  11. Ainda o bode expiatório

Ainda o bode expiatório

Tenho recebido diversas perguntas e creio que vale a pena insistir no tema do bode expiatório. Não preciso repisar o clichê que fala de como vamos refinando nossas ideias na discussão com os outros, mas talvez caiba enfatizar que esse refinamento só é possível quando a rivalidade não dá o tom de uma discussão. Provavelmente, e este é um tema que merecia ser explorado, o caminho do discurso científico, do diálogo platônico à escolástica medieval e à formalização lógica, é o caminho da remoção da rivalidade do campo do discurso. (O que, é claro, não exclui a possibilidade de que os cientistas e filósofos sejam movidos pela rivalidade; eles apenas não podem formular seus discursos como discursos de rivalidade porque precisam atender a diversos protocolos consensuais.)

Voltando, então, ao tema do bode expiatório, falemos sobre a confusão que há no próprio termo “bode expiatório”.

Um homem chega em casa irritado e dá um chute no cachorro e briga com a mulher. O cachorro e a mulher são bodes expiatórios, e ninguém precisa de René Girard para entender isso. Esse é o sentido comum e corrente da expressão “bode expiatório”, que tem equivalentes na língua, como “boi de piranha” ou “ser pego para Cristo”. Qualquer pessoa sabe que esses bodes expiatórios são alvos da violência que servem para apaziguá-la enquanto a verdadeira causa das rivalidades permanece intocada.

Imagine agora que você perceba que existem classes inteiras de pessoas que tradicionalmente são os “bois de piranha” das situações de que participam. Imagine ainda que você perceba que essas pessoas possuem certas marcas que estão correlacionadas com a perseguição. Essas pessoas são bodes expiatórios em sentido corrente. Mas não são bodes expiatórios no sentido de serem vítimas sacrificiais, pela simples razão de que nem toda violência é um sacrifício.

O sacrifício, dentro da teoria girardiana, é a reencenação do assassinato fundador. Se um marido, num acesso de fúria, mata sua esposa indefesa, nem por isso ela se torna uma vítima sacrificial. Seria preciso de certo modo envolver toda uma comunidade nesse assassinato e convencê-la da necessidade de matar outra mulher do mesmo jeito para que essa segunda mulher fosse uma vítima sacrificial. A primeira vítima teria sido a vítima do assassinato fundador.

Se hoje em dia vemos o tempo todo fenômenos como linchamentos virtuais e assassinato de reputações, o que temos são instâncias de perseguição, não de “sacrifício”. Para que houvesse sacrifício, seria preciso que uma coletividade acreditasse no caráter ambíguo da vítima, que seria transgressora e pacificadora ao mesmo tempo. E, no entanto, os perseguidores modernos não ficam em paz. Não seguem rigorosas prescrições rituais que pretendem afastar a culpa da comunidade e manter o clima de “nothing personal, just business” do sacrifício. Antes, se alguém der uma declaração infeliz qualquer, essa pessoa perderá, para seus perseguidores, os direitos mais básicos. Exatamente como uma mulher perde as liberdades mais básicas quando está nas mãos de um marido violento.

Não se trata, ainda, de falar em “resquícios do arcaico” na sociedade moderna, mas de pensar que o ser humano é violento. Pela teoria mimética, somos miméticos; sendo miméticos, queremos o que o outro possui e, em última instância, o próprio ser do outro. Por isso estamos dispostos à violência. Agora, essa violência seguia um caminho: se uma perseguição trazia paz a uma comunidade, poderia ser formalizada como ritual. As escrituras judaico-cristãs parodiaram os mitos, que são as violências contadas desde o ponto de vista dos perseguidores, e assim revelaram a inocência da vítima.

Agora, o nosso já famoso marido que chega em casa irritado não culpa a mulher diretamente pelo que aconteceu fora de casa. Vai dizer que ela não fez X, que ela é Y, ou que fez Z que o deixou assim e assado e portanto ele virou vítima da situação ruim que o deixa irritado. O marido sinceramente crê na culpa da esposa. As escrituras judaico-cristãs dizem: você é um perseguidor e deve abdicar da violência. Analogamente, se há um ritual sacrificial, as escrituras dizem: Deus não quer o sacrifício de vítimas inocentes. E, aliás, como essa vítima era inocente, você não pode culpá-la.

O paradoxo apocalíptico é termos permanecido violentos ao mesmo tempo que as justificativas tradicionais da violência perderam credibilidade. As perseguições não podem transformar-se em rituais porque sabemos que são perseguições, não eventos misteriosos, “míticos”, que marcam o momento em que as rivalidades internas das comunidades se dissiparam.

Com isso não tudo não vamos censurar a linguagem corrente por usar termos como “sacrifício” e “bode expiatório” sem rigor. Aqui, porém, pretendemos ser rigorosos, e realmente entender o que se passa. Para isso é preciso fazer diversas discriminações entre os usos dos termos.

Apocalipse

A palavra grega apokálypsis, como muitos sabem, significa “revelação”. Tanto que o livro do Apocalipse, que termina o Novo Testamento, é conhecido em inglês como The Book of Revelations, ou simplesmente Revelations.

O comentário que faremos, alinhado com as ressalvas feitas pelo próprio René Girard ao longo de sua obra, diz respeito ao entendimento antropológico do apocalipse, e não a diversas conotações sobrenaturais associadas ao livro do Novo Testamento.

Assim, a primeira observação a fazer é que a palavra “revelação” é um nome que pede complemento. Revelação precisa ser revelação de alguma coisa.

A esta altura o leitor já lembrou que um dos livros fundamentais de René Girard chama-se Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo, e já suspeita que a revelação seja justamente a revelação dessas “coisas ocultas” — as quais, em termos antropológicos, consistem principalmente no mecanismo do bode expiatório.

O bode expiatório, veja-se bem, é o mecanismo fundador da cultura porque é um mecanismo eficaz. A vítima é acusada de provocar a desordem na comunidade e sua morte traz a ordem, o que parece maravilhoso. Por essa razão ela é divinizada.

No entanto, como já foi ressaltado no texto anterior, ter um bode expiatório é não saber que se tem um bode expiatório. Se agora conhecemos o mecanismo do bode expiatório, não podemos mais contar com ele para a contenção da violência.

Essa seria uma interpretação possível das palavras de Cristo: “Eu não vim trazer a paz, mas a espada.” Ao revelar o mecanismo que mata vítimas inocentes, Cristo nos mostra que não temos moral para atirar a primeira pedra e nos tira a proteção coletiva contra a violência disseminada.

(E vale observar que a maior parte da argumentação apocalíptica de Girard em Rematar Clausewitz baseia-se não no livro do Apocalipse, mas nas passagens apocalípticas dos evangelhos.)

Se é possível então demarcar o apocalipse como uma época distinta, trata-se da época em que não podemos mais, com a mesma ingenuidade de antes, acreditar na culpa de nossos bodes expiatórios.

Existe, é claro, um agravante. Como Girard observou em Rematar Clausewitz, repetindo o próprio general Carl von Clausewitz, a violência por si “tende para os extremos” — e, sem um mecanismo de controle, a promessa é de fato a destruição total. Numa rivalidade entre duas pessoas, uma pode matar a outra, ou as duas podem matar-se mutuamente, deixando outras vítimas em seu rastro. Porém, quando falamos de disputas entre nações, há uma mudança de escala.

O alistamento militar obrigatório, a indistinção de facto entre alvos civis e alvos militares, o envolvimento de todos no esforço de guerra — eis um primeiro passo histórico da escalada para os extremos. Se esse passo foi dado por Napoleão, a resposta à Grande Armée vem na forma de guerrilha: a violência que pode surgir em qualquer lugar, a qualquer hora. A partir desse ponto, é fácil ver como chegamos ao terrorismo.

Resta, como freio para a violência, a política. Mas até quando? Verificamos sempre que muitos Estados têm dificuldade de dar credibilidade a seus esforços de guerra. Sem o mecanismo do bode expiatório, não é possível criar uma atribuição unânime do mal a um outro. Não conseguimos acreditar todos na monstruosidade dele. A “verdade” é substituída por “narrativas”.

Essa desmistificação do mecanismo do bode expiatório está por toda parte. Boa parte da dramaturgia contemporânea não faz mais do que contar a história de pessoas às quais foram atribuídos sinais vitimários.

No entanto, permanecemos violentos. Permanecemos cheios de rivalidades. O leitor não deve supor que cairemos numa tentação prescritiva, como se, após descrever uma situação drástica, fôssemos propor uma adesão nominal ao cristianismo como solução para os problemas da humanidade. Não apenas o cristianismo está repleto de rivalidades internas, como, após essa improvável adesão, permaneceríamos miméticos e cheios de rivalidade. Talvez essa seja uma das razões por que Girard diz que o cristianismo é a única religião que prevê o próprio fracasso.

O que desejamos ressaltar, seguindo o próprio René Girard, é que a o apocalipse é também um tempo de esperança. É um paradoxo: de um lado, a violência nunca teve possibilidades tão extremas. De outro, conhecemos o funcionamento da violência, o que torna a situação mais clara. Sabemos que ela depende da reciprocidade. Sabemos que a violência, por trás da diferença de motivos alegados, baseia-se na semelhança de atitudes. Estamos portanto diante de algo tremendo, que é a aceitação de que não é um deus mítico, como numa visão arcaica do Deus cristão (em que Girard e o autor deste post), que vai se “vingar” das transgressões do homem, mas o próprio homem que tem o poder de destruir a si mesmo.

O bode expiatório

Na teoria girardiana, existe um ambiguidade proposital na expressão “bode expiatório” que deriva diretamente da maneira como ela é usada na língua comum. Se dizemos que alguém é um bode expiatório, então estamos dizendo que esse alguém é um bode expiatório de outras pessoas, que acreditam de fato na culpa desse bode expiatório. Ou seja: para nós, esse alguém é um bode expiatório, alguém inocente, porém considerado culpado; para os outros, esse alguém é de fato culpado.

Ao escrever os posts sobre o filme O Cavaleiro das Trevas, observei aqui no blog que sua apreciação dependia justamente dessa ambiguidade. O público do filme sabe que o Batman é inocente, porque vê a história do Batman contada a partir do ponto de vista do Batman; o público da cidade de Gotham não conhece a história íntima e por isso acredita na culpa do Batman. A bem da verdade, boa parte do cinema de hoje em dia se baseia nessa ambiguidade, nesse convite: “entenda, público de fora da obra, que o que você vê será visto de maneira inversa pelo público de dentro da obra”.

René Girard principia o livro O Bode Expiatório com uma discussão de um texto de perseguição medieval, um poema de Guillaume de Machaut no qual os judeus são acusados de envenenar a água de uma cidade. Hoje, lendo o texto, sabemos que os judeus são inocentes. Não conseguimos acreditar na acusação, que nos parece estapafúrdia demais. Contudo, ao dizer que o poema de Machaut era um “texto de perseguição”, eu já tinha dado a entender a inocência dos judeus.

Aliás, Quando hoje se diz que alguma coisa é hate speech, o que motiva essa categorização? A perpetuação de estereótipos que justificam violências ou perseguições contra pessoas inocentes (daquilo de que são acusadas). Existe uma relação cultural direta entre a consciência progressiva da vitimação, trazida pela cultura judaico-cristã, e movimentos que pretendem apartar-se dessa mesma cultura.

***

Após essas considerações, cabe fazer ainda outras distinções, e nisto essencialmente repetirei o que disse o prof. Jean-Pierre Dupuy há duas semanas, na Escola de Inverno René Girard.

Em A Violência e o Sagrado, existem dois momentos distintos da violência: o assassinato e o sacrifício, que correspondem, por sua vez, ao linchamento e ao rito.

Girard julga que o mecanismo do bode expiatório é um mecanismo encontrado por grupos primitivos de hominídeos para conter sua violência interna. Seria, portanto, uma vantagem evolutiva. Após um linchamento, esses grupos teriam conseguido perceber que sua repetição encenada, o rito, poderia apaziguar os ânimos.

Haveria então o primeiro momento, de todos contra todos, em que a violência acaba se dirigindo sem deliberação para uma única pessoa: trata-se do linchamento, do assassinato.

No segundo momento, a violência é dirigida de maneira deliberada para uma única pessoa: trata-se do ritual, do sacrifício.

Para nós, modernos, de cultura cristã, a expressão corrente “bode expiatório” pode ser aplicada às duas vítimas, porque as duas são inocentes do crime de que são acusadas. No entanto, ao dizer que a cultura humana se baseia no rito e portanto no sacrifício e no bode expiatório, estamos falando do segundo tipo de vítima.

E sim, claro que todo sacrifício humano é um assassinato, mas nem todo assassinato é um sacrifício.

É equivocado, é claro, tratar uma minoria perseguida como bode expiatório nesse segundo sentido, que é menos abrangente. Mesmo que se fale em violência “estrutural”, ou numa violência perpetuada por costumes, ela será sempre metafórica em comparação à violência ritualizada de uma cultura arcaica. Sem contar que certos grupos tratados como vítimas não são vítimas da violência, mas, como bem assinala Jean-Pierre Dupuy, vítimas da indiferença.

Para voltarmos a O Cavaleiro das Trevas, podemos dizer que a persistência do tema do bode expiatório se deve ao sentimento de indignação que muitos de nós, numa cultura cristianizada (e por “cristianizada” quero dizer: uma cultura de defesa das vítimas), sentimos diante da persistência de perseguições e de violências contra pessoas inocentes dos crimes dos quais são acusadas.

O desafio lançado pela cultura judaico-cristã, no entanto, e que vai marcar a experiência da “conversão romanesca” em sentido girardiano, é a vivência subjetiva de sermos nós mesmos perseguidores. Para nós, é fácil adotarmos o ponto de vista do perseguido; entender quando e onde perseguimos, porém, é difícil, porque, como sabemos, da própria noção moderna de bode expiatório sai a frase sempre repetida por Girard: ter um bode expiatório é não saber que se tem um bode expiatório.

A conversão (e algo do duplo angélico)

A Conversão da Arte

A Conversão da Arte

O leitor de Mentira Romântica e Verdade Romanesca (São Paulo: É Realizações, 2011) há de ter reparado que, no capítulo XII, intitulado “A conclusão”, René Girard fala na substituição do “desejo segundo o Outro” pelo “desejo segundo Si Próprio” (p. 328). Desejo segundo si próprio? Não é o teórico do desejo mimético que estamos lendo? Neste ponto de Mentira Romântica…, essa carta de alforria do mimetismo seria dada pela conversão.

Façamos porém a ressalva de que essa conversão não deve ser confundida com uma conversão religiosa. Mesmo que haja entre as duas conversões um princípio de analogia (que logo mencionaremos), aqueles que passam pela conversão dita “romanesca” não se tornam santos, nem se voltam necessariamente para a religião. O que se passa com os “convertidos romanescos” é uma percepção do próprio mimetismo e uma recusa de divinizar o antigo mediador. Em Mentira Romântica…, Girard observa que Julien Sorel, de O Vermelho e o Negro, Stiepan Trofimovitch, de Os Demônios, Dom Quixote, e outros, ao final de suas vidas, fazem afirmações que contradizem suas crenças e atitudes pregressas. A contradição, por sua vez, nasce de sua percepção do próprio mimetismo, e de que não são melhores do que aqueles que desprezavam.

Num ensaio posterior, “A conversão romanesca: do herói ao escritor”, coligido em A Conversão da Arte, Girard monta um argumento sobre a conversão a partir da obra de Proust. Por outro lado, no ensaio ”From the Novelistic Experience to the Oedipal Myth“ [“Da experiência romanescao ao mito edipiano”], que abre o volume Oedipus Unbound, Girard também parte de Proust para apresentar uma noção que está no campo oposto ao da conversão: trata-se do “duplo angélico”. Proust escreveu dois longos romances. O primeiro foi Jean Santeuil, que não publicou durante sua vida; este teria sido escrito a partir do ponto de vista do duplo angélico, que, sem sair do âmbito da mentira romântica, enxerga o bem em si e o mal nos outros. O duplo angélico é uma versão perfeita do autor, um instrumento da auto-justificação — e em algum ponto de sua obra Girard menciona a frase de Proust que diz que um autor só se torna grande no momento em que interrompe o monólogo de sua própria auto-justificação. O segundo romance é o arqui-conhecido Em Busca do Tempo Perdido, narrado desde o ponto de vista da conversão, e portanto dentro da ”verdade romanesca“. É nele que se encontra a emoção estética que vem do olhar livre (da mediação interna, ou mesmo externa, como no caso de Dom Quixote) para o passado.

Aqui temos um ponto importante: para Girard, a conversão é primeiro um ponto de vista existencial, do qual nasce a obra. Trata-se de uma experiência do autor antes de ser uma estratégia do narrador. Esclareçamos, porém: com isso Girard não quer dizer que uma experiência interior precede o ato da escrita. As duas experiências podem ser concomitantes, mas a conversão, como ponto de vista, é logicamente anterior à escritura.

Inevitável é observar como essa teoria se afasta de uma visão da literatura baseada exclusivamente nos textos. Porém, mesmo aqui somos obrigados a outra ressalva: a experiência por que teriam passado o homem Cervantes, o homem Dostoiévski, o homem Henri Beyle (Stendhal) etc. encontra em suas obras um paralelo que vai além desse ponto de vista. Seus protagonistas passam pela conversão num momento próximo da morte. Assim, não se trata “apenas” de ir buscar na famosa “realidade”, ou na “referência”, o “sentido” da obra, mas de observar um elemento constante nas próprias obras do cânon romanesco — as quais, no caso, em nada se afastam do cânon inconteste da própria literatura universal. E, ao fazer essa observação, nada fazemos além de seguir o método proposto por João Cezar de Castro Rocha no prefácio de Espertos como Serpentes.

É possível falar portanto em conversão do autor, ou na “conversão romanesca” de qualquer pessoa, como uma experiência acessível a todos, incluindo aqueles que jamais pretenderam ser “artistas”. E é possível falar do ponto de vista da conversão dentro da obra literária (e provavelmente dentro de obras de outros campos), ponto de vista esse que permitira ao narrador explicitar o mimetismo dos personagens.

***

Essas reflexões ainda nos deixam com um problema: Shakespeare. A leitura de Teatro da Inveja nos apresenta um autor que cedo aprende a enxergar o mimetismo, e que o utiliza como princípio ordenador de suas obras, testando os limites das configurações do desejo dentro dos gêneros teatrais estabelecidos. Para Girard, os solilóquios de um Hamlet, por exemplo, representariam a náusea do próprio Shakespeare diante da inutilidade do bate-e-volta das tragédias de vingança. É preciso retribuir, mas a retribuição levará a mais uma retribuição, que pedirá ainda outra retribuição e assim por diante. Analogamente, nas comédias, os personagens estão condenados a amar o que é inatingível porque é inatingível, seja porque o objeto amado já tem como dono o incauto amigo que insiste em exibi-lo, seja porque esse objeto, recusando-se, valoriza-se. A “conversão” em Shakespeare é a tentativa de sair desse dilema: como amar sem ser pelos olhos dos outros? É preciso, como Dom Quixote, como Julien Sorel, e como Stiepan Trofimovitch, morrer logo após a conversão? Não existe vida depois dela?

A resposta é: sim, existe.

Porém, como se chega lá?

Aqui preciso sugerir que o leitor vá direto a Teatro da Inveja, ou ainda ao Conto do Inverno shakespeariano, ou até mesmo que aguarde, para um futuro indeterminado, mas não necessariamente muito distante, uma discussão específica dessa peça de Shakespeare.

Comentário aos artigos de Mark Anspach sobre terroristas

Nos dois últimos artigos de Mark Anspach publicados no blog, pudemos ler uma discussão sobre terroristas: de um lado, o grupo de muçulmanos que praticou os atentados do 11 de setembro e, de outro, o ateu pró-cristianismo e anti-islã Anders Breivik. Em nenhum momento, Anspach discutiu posições pró-islã ou pró-cristianismo, nem deu a entender que a causa dos atentados esteja nas ideias professadas pelos terroristas. Antes, Anspach abordou pessoas, e quis elucidar suas motivações. Os motivos declarados seriam — Anspach não disse isso diretamente, mas a inferência é razoável — pretextos. Isso nos permite, é claro, conciliar o fato de que existe uma minoria de muçulmanos terroristas com o fato de que também existe uma esmagadora maioria de muçulmanos pacíficos; e, numa escala distinta, uma minoria de cristãos pró-ocidente ou de pró-cristãos e pró-ocidente raivosos e uma maioria pacífica.

A abordagem mimética pretenderia, então, estudar as motivações. É fácil pensar que há nisso o risco do psicologismo, e há mesmo, sobretudo se o pesquisador não enxerga que ele próprio também é mimético e não se esforça para conhecer seu lugar e suas tentações. Também é fácil pensar que então a teoria mimética teria a obrigação de dar uma resposta sistemática, explicando todos os casos de terrorismo — mas isso seria a busca da pedra filosofal. No entanto, como o próprio René Girard salienta em diversos momentos, o que lhe interessa é mais a continuidade e a semelhança do que a unicidade e a diferença. Por isso, uma abordagem mimética começara perguntando se não existe nada em comum os terroristas do 11 de setembro e Anders Breivik. Afinal, usamos até o mesmo nome para eles, e, mesmo que até agora não tenhamos proposto nenhuma definição do termo terrorista, captamos a sua referência de maneira imediata.1

Os terroristas discutidos por Anspach têm em comum o traço de serem “desajustados”, misfits, no original, que num literalismo poderíamos traduzir como “mal-encaixados”. (Poderíamos ainda ir além e observar que o prefixo inglês mis-, assim como o francês mé-, de méconnaissance não possuem correspondência exata, necessitando ser adaptados caso a caso.) Mis-fit, como verbo, seria “encaixar mal” ou “encaixar imperfeitamente”. Não se trata de um alheamento completo. Eu mesmo não me encaixo na sociedade tupinambá, mas eu não seria um desajustado nela no mesmo sentido em que Breivik ou Mohammed Atta são desajustados em suas respectivas sociedades.

Esse desencaixe é que nos leva a um ponto essencial, discutido por René Girard em diversos textos, conhecido entre os girardianos como “psicologia do subsolo”.

Se o pseudonarcisismo consiste na estratégia de demonstrar-se autônomo diante de olhos alheios, e portanto em adequar essa estratégia a olhos alheios sempre específicos, a psicologia do subsolo nasce da percepção de todo o jogo do pseudonarcisismo ao mesmo tempo em que se percebe a própria posição de perdedor como um desencaixe no jogo, pois essa posição parece ilegítima. Em algum momento de Mentira Romântica e Verdade Romanesca Girard diz que as patologias do desejo nascem de “uma promessa não-cumprida”, e a promessa provavelmente pode ser formulada assim: “você será um vencedor no jogo do pseudonarcisismo”.

O perdedor quer então virar a mesa de maneira violenta, e xatamente como alguém que, perdendo num jogo de tabuleiro, chuta o tabuleiro e espalha todas as peças. É uma tentativa desesperada de atribuir a si o prestígio do modelo, fazendo com que os outros o imitem: se ele está chateado, então todos vão ficar chateados.

O termo “psicologia do subsolo” vem das Memórias do Subsolo de Dostoiévski. O personagem, um ser mesquinho e ridículo, passa a ser amado por uma prostituta. Ele a manda embora. Não por estar cheio de opções e preferir uma relação com uma mulher não-estigmatizada, mas apenas para preservar para si próprio sua ilusão de autonomia. Se ele aceitasse o amor dela, teria de aceitar ver-se como ela o vê, para então imitar o amor dela por ele, e desempenhar o mesmo papel para ela. Daí, aliás, nascem muitas das histórias de amor da literatura: ao olhar uma pessoa sem imitar os olhos que a estigmatizam, o sujeito permite que a própria pessoa se veja com olhos amorosos.

Agora, o estudo da motivação sugere que qualquer discurso que consiga convencer um ressentido pode se tornar uma ideologia terrorista. É mais fácil dizer que o sistema é viciado — o que pode ser ao mesmo tempo verdadeiro e irrelevante para a questão discutida — do que tentar tornar-se um bom jogador. É mais fácil virar o tabuleiro do que perder com graça. A motivação do terrorista pode não ser algo tão estranho e distante. O terrorista pode ser um Werther que não se tornou Wilhelm Meister.

Claro que existem vários outros tipos de recusa do sistema viciado, inclusive positivos. Pode-se adotar uma posição ascética, religiosa, ou, no plano político, uma posição reformista, que evita o contágio do ressentimento, justamente por reconhecer que a psicologia do subsolo, correndo solta, pode levar a uma situação ainda pior.2


  1. Observemos, contudo, que um exame maior do terrorismo pode também levar a diferenças. Talvez precisemos acrescentar algumas noções para entender, por exemplo, Carlos, o Chacal.

  2. No plano político, um dos personagens históricos que mereceriam mais estudo, nesse sentido, é o russo-alemão Alexander Herzen. Herzen foi um dos primeiros liberais da Rússia, no tempo anterior a Marx em que liberalismo e socialismo utópico ainda poderiam ser confundidos. Após uma fase radical, Herzen, que era milionário, viajou pela Europa e testemunhou as revoluções da década de 1840. Tornou-se um reformista, tendo percebido que a derrubada do sistema czarista pelas forças radicais das cidades russas dificilmente levaria a uma situação melhor. A posição ética de Herzen era então complexa: aceitar a injustiça apenas na medida em que sua derrubada imediata pode levar a uma situação ainda mais injusta. Que dizer de sua capacidade de percepção histórica? Podemos dizer que o comunismo soviético representou um progresso em relação ao jugo do tzar? Não que estejamos defendendo o tzarismo. Certamente a teimosa recusa do czar Nicolau II em reformar o sistema contribuiu para sua derrocada. Mas entre a autocracia monárquica e o centralismo democrático há nada menos do que o clamor para que se escreva uma história mimética.

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