Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Category: Noções básicas (page 2 of 2)

Pseudonarcisismo

A Conversão da Arte

A Conversão da Arte

A interdividualidade baseia-se na noção de intersubjetividade, mas o “pseudonarcisismo”, apesar de baseado na noção freudiana de narcisismo, inclui uma crítica a essa noção, apresentada por Freud no ensaio “Introdução ao narcisismo”1. Girard apresenta a noção de pseudonarcisismo de maneira mais sistemática em dois textos, ambos publicados no Brasil: o ensaio “Proust e o mito do narcisismo”, que aparece em A Conversão da Arte2, e em alguns dos capítulos iniciais de Teatro da Inveja3, especialmente os que tratam das peças As You Like It (Como Gostais, na tradução de Carlos Alberto Nunes, ou, se nos permitirmos algo mais contemporâneo, Do Jeito que Vocês Gostam) e Twelfth Night (Noite de Reis, a “décima-segunda noite” depois do Natal, perto do dia de Reis.) Em Teatro da Inveja, Girard admite que Freud, “um observador bom demais” (p. 212), reviu suas ideias sobre o narcisismo, pois aquilo que fora inicialmente definido como o desejo de si mesmo, ou o direcionamento da energia libidinal para si mesmo, pode manifestar-se, nos casos mais extremos, como uma forte dependência dos outros. No entanto, para Girard, “Freud nunca descobre o elo mimético entre os dois opostos” (p. 213).

Se pensarmos nas noções mesmas de desejo triangular ou mimético e de interdividualidade podemos construir a crítica ao narcisismo enquanto desejo por si mesmo. Basta observar que o desejo requer o olhar de um outro, seja esse outro real ou imaginário, próximo ou distante. A remoção de um dos vértices do triângulo nos leva à mentira romântica, que é, na literatura, a colocação em primeiro plano de uma relação de tipo sujeito-objeto, e não, como na verdade romanesca, de tipo sujeito-sujeito-objeto. Assim, na teoria mimética, não é possível eu me amar simplesmente porque sim: eu me amo na medida em que meu amor reflete o amor por mim que enxergo em outros a quem atribuo prestígio.

No entanto, como existe o desejo de demonstrar espontaneidade e autossuficiência, é possível criar a ilusão narcisista, e aliás com grande credibilidade. É possível demonstrar autossuficiência, demonstrar não dar importância à opinião alheia — no mesmo ato paradoxal em que se quer chamar a atenção para a própria independência, isso é, em que se deseja ser reconhecido como independente, e no mais das vezes por olhos bastante específicos.

Apesar de Girard usar exemplos principalmente de Proust e de Shakespeare, um dos autores mais didáticos do pseudo-narcisismo é Stendhal. Em suas curtas novelas, como “Vanina Vanini” e “San Francesco a Ripa”, Stendhal nos mostra os dilemas interiores dos personagens, sempre divididos entre demonstrar seu desejo e preservar a aparência de autossuficiência. Em O Vermelho e o Negro, é claro, a essa pressão também são acrescentadas as pressões da mediação externa (Julien Sorel querendo imitar Napoleão, ou Mathilde de la Mole querendo imitar seus antepassados), mas isso serve sobretudo para dar realismo à narrativa, pois as pessoas, na famosa vida real, sofrem diversas pressões simultâneas. Mesmo que Julien Sorel esteja disposto a humilhar-se diante de Mathilde, ele não poderia humilhar-se diante de seu mediador externo, Napoleão Bonaparte.

Se pensarmos que as definições de verdade e mentira dependem da intenção do sujeito, o pseudonarcisismo é uma verdade para quem desconhece o mimetismo é uma mentira (“romântica”) para quem o conhece. Pode ser importante crermos que mantemos intacto nosso amor-próprio enquanto amor-próprio, enquanto relação direta de nós conosco mesmos, em vez de percebermos que esse amor depende de enxergarmos o amor alheio.

Sim, eu sei que boa parte da literatura de auto-ajuda está sendo colocada em questão aqui. Outro dia mesmo li mais um texto de uma pessoa que falava em como aprendeu a aceitar-se graças à ajuda dos amigos e da família. Não é o caso de falar em “mentira” no sentido moral, nem, certamente, de acusar essa pessoa, mas apenas de observar que basta acrescentar um passo: amar-se, no caso dela, significou apenas mudar de modelos.

Existe, é claro, uma forte questão existencial. Aqueles que demonstram autossuficiência, isso é, que demonstram não precisar de nós, têm mais prestígio, por causa do caráter metafísico do desejo: “o desejo não é deste mundo… é para entrar em outro mundo que se deseja”. Queremos entrar no mundo dos sujeitos autossuficientes e precisamos parecer já estar neste mundo para sermos atraentes até para aqueles que desejamos. O ciclo pode ser infernal.

As comédias românticas, e também diversas histórias românticas que nada têm de cômicas, muitas vezes são construídas em torno do pseudonarcisismo, isso é, da necessidade de manter a aparência do amor-próprio e de ao mesmo tempo ver esse amor confirmado pelos olhos do outro. O mais comum é que elas sejam interpretadas como dilemas entre o orgulho e o amor, ambos concebidos como forças independentes, inexoráveis e escravizantes. E por isso, ao filosofar a respeito, o senso comum acaba falando no dilema entre “ser” e “parecer”. Mas, para o senso mimético, as noções de “ser” e de “parecer” podem ser bastante próximas, porque nunca se pode desconsiderar os olhos de um outro.


  1. Publicado no Brasil em excelente tradução de Paulo César de Souza. FREUD, Sigmund. Obras Completas Volume 12: Introdução ao Narcisismo, Ensaios de Metapsicologia e Outros Textos (1914–1916). São Paulo: Companhia das Letras, 2010.

  2. Trad. Lília Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações, 2011, pp. 103–128.

  3. Trad. Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2011.

Interdividualidade

Rematar Clausewitz

Teatro da Inveja

“Interdividualidade” é um dos raros neologismos criado por René Girard. Como acontece em sua obra, o conceito é explicado diversas vezes, em livros distintos. Trata-se de uma ideia central, e compreendê-la é compreender o dinamismo da teoria mimética.

Provavelmente a mais sutil explicação de interdividualidade está no sétimo capítulo de Teatro da Inveja1, no trecho em que Girard discute a interpretação que os próprios personagens de Sonho de uma Noite de Verão dão aos acontecimentos da peça. Teseu apresenta a versão “romântica” e individualista; Hipólita é quem enxerga mais longe e consegue discordar de Teseu sem que este perceba.

(E para o leitor que não se lembra: os acontecimentos da peça são a sucessão alucinatória de amores dos quatro jovens perdidos na floresta “perto de Atenas”, que teria sido provocada pelas fadas.)

Porém, uma ressalva importante para que se compreenda bem a interdividualidade é dada por Jean-Michel Oughourlian logo no início do capítulo “O desejo sem objeto”, em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo2

a diferença entre sujeito e modelo só existe num primeiro momento, que pode ser real e genético, mas que, com mais frequência, é teórico e didático.

Imaginemos portanto a situação triangular habitual da comédia shakespeareana: dois rapazes desejam a mesma moça. O desejo de um contagia o outro, aumentando o desejo deste. As disputas acontecerão entre os dois. Mesmo que um tenha desejado antes do outro, o desejo do “primeiro” é contagiado pelo segundo. É por essa razão, aliás, que compartilhamos certas coisas que podem ser compartilhadas, como a comida e a bebida: para sentirmos a comunhão pelo aumento do desejo.

É para esse detalhe que Hipólita atentaria. Diante dos acontecimentos fantásticos da noite na floresta de Atenas, Teseu enxerga apenas uma relação direta entre sujeito e objeto, como se cada jovem escolhesse o seu amor apenas por suas qualidades intrínsecas. O desejo, porém, não existe como relação direta entre sujeito e objeto. O desejo surge, vive e morre numa relação entre indivíduos. Por isso seria equivocado pensar que o desejo está apenas em um indivíduo de cada vez e pode subsistir dessa maneira. Assim, a ideia de que o desejo é interdividual é uma simples decorrência de sua natureza mimética.

É por isso também que só se pode dizer que o desejo depende de um outro se recordarmos que “eu” e “outro” são posições formais: o eu mimetiza o outro, o outro mimetiza o eu. O “outrocentrismo” formal da teoria mimética, portanto, faz com que nenhuma situação possa começar a ser adequadamente descrita sem que sejam conjugados e comparados diversos pontos de vista.

É razoável perguntar: por que não usar o termo “intersubjetivo”? Provavelmente para não enfatizar a particularidade de cada sujeito, mas sim aquilo que se produz de mimético entre cada sujeito materialmente considerado. Por trás da ideia de “interdividualidade” está uma intuição que talvez vá além do famoso “eu sou e minha circunstância” de Ortega y Gasset, porque mimeticamente eu sou eu enquanto sou para os outros e estes outros são para mim.

Sei que o texto até agora pode estar bastante abstrato, mas creio que exemplos do consumo podem deixar clara a interdividualidade.

Hoje qualquer texto de marketing enfatizará o componente identitário de cada aquisição. Fala-se em identificação com a marca. Os catálogos de moda, por sua vez, são puro desejo metafísico, transmitindo a imagem de um outro mundo em que as pessoas e as coisas são mais perfeitas, mais intensas, e parecem ter sido feitos para a Emma Bovary que existe dentro de cada um de nós. Porém, uma compra pode representar uma escolha entre várias, um produto com o qual você será visto. Mesmo que você julgue não dar valor a aspectos que considera inúteis, desejará ser visto, então, como alguém que, naquela área, preza antes a utilidade. Por isso, talvez, você comprou um carro assim ou assado, ou um computador assim ou assado, mas espera que seu critério seja evidente ou ao menos justificado aos olhos alheios.

Não se trata, portanto, de querer apenas o que outro quer, como os jovens enamorados de Sonho de uma Noite de Verão, mas também de mostrar para um outro que o objeto que se possui é objeto de um desejo justificado e confirmado pelo olhar desse outro, que ele faz sentido dentro dessa relação.

Assim, as fadas de Sonho de uma Noite de Verão são os sentidos criados dentro da relação dos quatro jovens a fim de ocultar a própria natureza do processo mimético. A peça, como Girard mostra em Teatro da Inveja, é uma obra-prima de desmistificação por mostrar justamente a origem dos mitos e, sob diversos aspectos, das mistificações. Se as fadas são confirmadas pelos discursos dos quatro jovens, a própria fala de um deles, “to choose love by another’s eyes”, como já discutimos neste blog, confirma o sentido mais profundo do processo.


  1. São Paulo: É Realizações, 2011.
  2. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2008, p. 349.

O desejo “metafísico”

Continuando a série sobre noções básicas girardianas, vamos apresentar a ideia de desejo “metafísico”, que é discutida longamente no capítulo “Os homens serão deuses uns para os outros”, o segundo de Mentira romântica e verdade romanesca, e rediscutida e mencionada em diversos outros pontos da obra de René Girard.

Como de costume, a noção é simples, mas permite aplicações sofisticadas. Podemos dizer que existe no desejo mimético um aspecto “metafísico” porque ele, em última instância, volta-se não para um objeto, mas para o ser do modelo que o designa. Descendo à banalidade, pense no seguinte: você enxerga pessoas com seus smartphones, e pensa que elas são conectadas, felizes e eficientes; o que você deseja é ser, como elas, conectado, feliz e eficiente, e o smartphone é apenas um instrumento para isso. Tanto é que você sabe que, após adquirir o seu objeto de desejo, o mundo mágico em que você esperava adentrar não se materializa; você apenas transfere sua expectativa para outro objeto.

(É claro que você pode querer possuir um smartphone por razões puramente utilitárias; não é disso que estamos falando. Mas mesmo uma escolha primariamente utilitária pode ser influenciada pelo mimetismo — na escolha do modelo de smartphone, por exemplo.)

O ensaio “From the Novelistic Experience to the Oedipal Myth”, de Oedipus Unbound (Stanford: Stanford University Press), inicia exatamente com a frase: “O desejo não é deste mundo… É para entrar em outro mundo que se deseja” (p. 1). Ou, no mesmo “Os homens serão deuses…”: “Todos os heróis de romance esperam da posse [do objeto] uma metamorfose radical de seu ser. (…) O objeto constitui-se apenas num meio de alcançar o mediador; é o ser desse mediador que o desejo almeja.” E, logo em seguida, valendo-se do exemplo do Proust de Em busca do tempo perdido, Girard explica que o narrador da obra sempre deseja ser iniciado numa nova vida — “vida de esportes, vida rústica, vida ‘desregrada’” — a cada vez que conhece uma pessoa interessante.

Vale a pena observar que o aspecto “metafísico” do desejo mimético está presente tanto na mediação externa quanto na interna. Nas duas, o sujeito percebe a si mesmo como alguém carente de ser, alguém cuja existência é pobre, mesquinha. A existência do outro é que é mais rica e mais plena. A diferença, como observamos, é que na mediação externa o sujeito admite que a superioridade do modelo, e, na interna, não admite.

Agora, o caráter “metafísico” do desejo está associado a dois outros fenômenos.

O primeiro deles é a tendência — enfatizemos: tendência — ao desaparecimento do objeto. O desaparecimento, por sua vez, pode indicar a irrelevância. A explicação em simples: como o que na verdade se deseja é o ser do outro, o objeto que o outro designa como desejável tende a tornar-se irrelevante. Contudo, é importantíssimo observar que, numa rivalidade produtiva, como aquela entre Picasso e Matisse discutida no artigo do prof. João Cezar de Castro Rocha com que iniciamos este blog, o objeto nunca se torna irrelevante.

Existem algumas maneiras de um objeto tender à irrelevância. Na mediação interna, por exemplo, uma rivalidade pode fazer com que os rivais prestem cada vez mais atenção um no outro, o que parece ilustrado por uma fórmula popular: “o que é que ela/ele tem que eu não tenho?”, isso é, o que há no ser dela ou dele? Num grau ainda mais avançado, um rival pode contentar-se não com a posse do objeto designado, mas com o aniquilamento do outro. (E, mesmo nesse caso, pode não se sentir “contente” em sentido mais estrito.) Um dos segmentos do filme Relatos Selvagens mostra exatamente isso: o que começa com uma simples disputa pela dianteira na estrada termina com a pura vontade de aniquilação, quando o objeto (a dianteira na estrada) já perdeu qualquer relevância.

Por outro lado, tanto na mediação interna quanto na externa, o sujeito pode perceber que a posse do objeto não lhe trouxe a vida nova tão sonhada. Se “o desejo não é deste mundo”, o objeto pode rapidamente revelar-se parte deste mundo aqui, com toda a sua banalidade. Seja adquirindo uma capacidade igual à de outro, comprando aquele smartphone com que iniciamos o texto, passando em primeiro lugar num concurso, o poder do objeto de fazer com que sintamos que passamos a uma esfera superior da existência tende a esvanecer-se com uma rapidez muitas vezes assustadora. O desejo, porém, permanece: podemos pular de um objeto a outro, e, como no exemplo de Proust dado por Girard, ora querermos ser esportistas, ora querermos a vida “desregrada” etc. Podemos desejar um smartphone, um livro, uma viagem, o que for. E não custa observar que a internet presta-se maravilhosamente a essa modalidade do desejo: podemos passar horas apenas contemplando possibilidades que seriam dadas pelos objetos x, y ou z.

Quando eu tinha uns vinte anos, li um livro muito conhecido: Ter ou ser?, de Erich Fromm. Ainda hoje encontramos, no jornalismo, na auto-ajuda em suas diversas modalidades (sem preconceitos: estoicismo e Padres da Igreja também podem ser chamados de “auto-ajuda”), essa oposição, que pode ser formulada como uma oposição à atitude aquisitiva, que deve ser trocada pelo cultivo de qualidades. A solução da auto-ajuda pode ser boa, mas a oposição entre ter e ser é falsa, porque ao buscar ter qualquer coisa nós na verdade esperamos que essa coisa modifique o nosso ser. Queremos “ter” para “ser”, e não por outra razão. Mesmo assim, a ideia de cultivar qualidades tem a virtude de lidar com o aspecto metafísico do desejo mais diretamente.

Também vemos o aspecto metafísico do desejo nos momentos em que Girard fala da vontade de “canibalizar” o outro — isso é, de absorver seu ser. Mesmo quando se fala do canibalismo ritual, não-metafórico, algo do aspecto metafísico do desejo está em jogo, mas entrar nessa questão já nos traria complicações muito além do escopo pretendido deste post.

Modelo-obstáculo e double bind

Teatro da inveja

Teatro da Inveja

Podemos recapitular brevemente nossa trajetória: tendo estabelecido o caráter mimético do desejo, vimos que ele, por conseguinte, segue um modelo, percebido ou não-percebido. Se o modelo é percebido e distante “espiritualmente”, como na relação entre discípulo e mestre, escritor iniciante e escritor canonizado, ou entre o fiel de uma religião e um santo ou um deus, a mímesis é assumida e não há conflito entre quem imita e quem é imitado. Recordamos que é assim que Girard abre Mentira romântica e verdade romanesca: lembrando que Dom Quixote declara estar imitando Amadis de Gaula. Essa é a relação de mediação externa.

Porém, se o modelo está próximo, a situação se complica. O sujeito imitador não quer admitir a imitação; quer ser original, espontâneo, crer que o outro é um usurpador. O sujeito e o modelo podem brigar pelo objeto de desejo, e nesse caso as definições de sujeito e modelo passam a ser estritamente formais, porque um pode ser modelo do outro e vice-versa. Dom Quixote, por sua vez, nunca passa a ser modelo para Amadis de Gaula. Cristo não passa a querer imitar o cristão. Porém, na relação em que não há distância espiritual, a de mediação interna, quando eu desejo a namorada do meu amigo, ele passa a desejá-la mais por causa do meu desejo. E eu desejei-a porque ele a desejou. Quanto mais um deseja, mais o outro deseja. É difícil apontar onde começa a relação, porque o próprio desejo do amigo pela namorada nasceu de ele considerá-la desejável a olhos alheios.

Vejam só como podemos complicar a situação. Suponhamos um casal profundamente religioso. Um cônjuge desejou o outro porque viu nele a possibilidade de seguir uma vida conforme à religião. Sob esse ponto de vista, o desejo segue a lógica da mediação externa, porque há um ideal distante espiritualmente. No entanto, esse casal religioso pode ter amigos religiosos, desejar que esses amigos aprovem suas escolhas. Essa relação, de mediação interna, passa a coexistir com a de mediação externa.

Contudo, é claro que nenhum cônjuge deseja o adultério. Nenhum cônjuge deseja que o amigo em cujos olhos quer ver a confirmação do desejo pelo outro cônjuge quer que o amigo efetivamente possua esse outro cônjuge. Ou, em termos mais simples, o marido quer que o amigo considere sua esposa desejável, mas não quer que o amigo possua sua esposa.

Se a relação está clara, podemos usar o termo “técnico”: o marido está agindo como modelo-obstáculo, dizendo ao amigo, ainda que sem palavras: imite-me, mas não me imite. Deseje minha esposa, mas não a possua. É a mesma atitude da criança que leva o brinquedo novo para a escola para mostrar aos amigos: ela quer que os amigos desejem o brinquedo, mas não quer que eles o possuam.

Nós mesmos podemos agir como modelos-obstáculos e termos modelos-obstáculos. É só trocar a posição. É só vermos o brinquedo do amiguinho da escola para o cobiçarmos. Ou a namorada do amigo. Mas não podemos ter nem o brinquedo, nem a namorada.

É por isso que, na mediação interna, o modelo também tende a ser um obstáculo.

E é esse comando contraditório emitido pelo modelo, “imite-me, mas não me imite” que no pensamento de René Girard é chamado de double bind ou “duplo vínculo”.

Aqui é preciso fazer uma ressalva. O termo double bind foi tomado emprestado por René Girard da obra Steps Towards an Ecology of Mind do psicanalista Gregory Bateson. Na obra de Bateson, o double bind tem um sentido mais restrito, referindo dois comandos contraditórios emitidos por um superior para um inferior. Se um pai manda o filho fazer duas coisas que se cancelam mutuamente, se um patrão dá ao empregado duas ordens que se excluem, temos o double bind. Na obra de Girard, o double bind fundamental é: imite-me, mas não me imite, e surge em situações de mediação interna.

E vale ainda fazer outra observação. O termo double bind vem de Hamlet. No momento em que o rei Claudius deseja rezar, ele admite para si a culpa pelo assassinato do irmão. Ora, tem um assassino o direito de rezar? Assim, Claudius, dividido entre a culpa e a vontade de rezar, fica paralisado, e diz-se ”a man to double business bound” (ato III, cena 3), “um homem obrigado a duas tarefas”, que, no caso, excluem-se.

Nos primeiros capítulos sobre o teatro de Shakespeare de Teatro da inveja (o capítulo inicial trata do poema “O estupro de Lucrécia), Girard discute Os dois cavalheiros de Verona* e a estranheza que a peça provoca. A situação dramática é essa de que estamos falando: Proteu e Valentino são amigos, e Proteu deseja Sílvia, amada de Valentino, a ponto de raptá-la. No momento em que Proteu vai estuprar Sílvia, Valentino percebe que foi ele próprio quem instigou em Proteu o desejo por Sílvia, e oferece a moça ao amigo.

(A propósito: o próprio Girard explica de maneira bastante didática a mediação interna e o modelo-obstáculo nos capítulos de Teatro da Inveja dedicados a *Os dois cavalheiros de Verona.)

A estranheza desse desfecho é que aponta para a riqueza dramática ou narrativa de tantas peças e de tantos romances. Se, como leitores de Girard, a atitude de Valentino é perfeitamente compreensível, também devemos admitir que, enquanto público de teatro, parece-nos muito esquisito que um rapaz ceda assim a amada ao amigo. (Isso, é claro, para nem falar do ponto de vista da própria moça.) É que, como já dissemos, não temos problema em reconhecer nossos modelos externos, mas quando se trata do mimetismo interno, preferimos crer que somos espontâneos. E, por mais que se diga que a arte deve questionar, também parece razoável observar que aquela parcela do público que deseja ver-se frontalmente questionada quando sai para se divertir não é, digamos, grande o bastante para viabilizar comercialmente a maioria dos produtos culturais.

Girard afirma que Shakespeare teria deliberadamente construído suas peças posteriores de maneira a ocultar e revelar ao mesmo tempo os mecanismos da mediação interna. Essa ocultação espelha o desejo do público de não ver sua imagem direta no palco, que é acompanhado do desejo de reconhecer-se. Assim, o double bind, que é um risco em termos de relações humanas, pode perfeitamente servir de princípio de composição artística.

Resumindo, então, o double bind é o tipo de relação estabelecida por um modelo-obstáculo em relação ao sujeito que deseja. Essa relação é formal, ou seja, qualquer pessoa na relação pode desempenhar o papel de modelo-obstáculo para a outra, ao mesmo tempo em que tem essa outra como modelo-obstáculo. Esse tipo de relação existe na mediação interna, e é por causa dela que a mediação interna tende à violência: porque um objeto é cobiçado e proibido ao mesmo tempo. Enfatizemos, porém, o “tende”: se o objeto de desejo é algo que o sujeito pode comprar numa loja, ele não precisa necessariamente tomá-lo do modelo. Se o meu amigo me mostra as maravilhas da última engenhoca que comprou, posso eu mesmo comprá-la também, não preciso roubá-la. Ou posso, é claro, simplesmente conter a minha cobiça, inclusive por ter outros modelos, externos, que me indicam que a cobiça é indesejável. Importante é recordar, sempre, que em toda relação existem diversas pressões simultâneas, e que a força da análise mimética se perde se a reduzimos à mera aplicação de um modelo triangular.

A mediação interna

Após termos falado sobre a mediação externa, e já não havendo dificuldades quanto ao caráter mimético do desejo, é hora de falar sobre o tipo de mediação a que René Girard dedicou a maior parte de sua obra de crítica literária: a mediação interna.

Se a mediação externa é definida pelo desejo de um objeto designado por um mediador ou modelo espiritualmente distante, a mediação interna é definida simplesmente pelo desejo de um objeto designado por um mediador espiritualmente próximo. Por alguém que consideremos um par, um igual.

É preciso observar que essa relação não precisa ser estabelecida de maneira consciente (sem que, como já observamos, isso nos leve a um inconsciente em sentido freudiano). Você pode, por exemplo, julgar que sente um profundo desprezo por seu colega de escola; no entanto, ele está na mesma situação que você, no mesmo nível. Se ele tiver a mesma idade, é mais comparável ainda. Você pode tomá-lo como medida para si mesmo.

O raciocínio inverso também é válido. Você pode sentir-se um nada perto do seu colega. No entanto, ele continua sendo seu colega.

Se você se sente um nada perto do seu professor, do seu chefe, do presidente da sua empresa, do papa ou da rainha da Inglaterra, tudo bem: eles estão em outras esferas, estão separados por barreiras que você poderá transpor se cumprir certas condições, ou que jamais poderá transpor. Assim, você julga estar ocupando seu devido lugar; você não se sente humilhado.

Humilhar-se diante daquilo que parece legitimamente superior é sentido como uma virtude; humilhar-se diante do que parece igual é sentido como uma ofensa, uma indignidade.

Por isso, a cobiça da mediação interna é a cobiça por algo que parece devido. A criança deseja o brinquedo que todos os colegas têm; por que ela deveria ficar inferiorizada?

Quando o adulto deseja também aquilo que julga que todos têm, o último objeto de desejo da moda, ele está agindo da mesma maneira — apenas, ao contrário da criança, é muito mais capaz de justificar seu desejo, dando-lhe a aparência de um ato perfeitamente racional. Os adultos não são menos miméticos do que as crianças; são mais capazes de esconder o próprio mimetismo.

O desejo de esconder a mediação interna provavelmente nasce dessa dolorosa verificação de uma carência fundamental: eu não tenho o objeto que considero que me é devido porque meus pares o possuem. Como posso me apresentar diante deles sem ter esse objeto, que pode ser o brinquedo, o smartphone, um namorado ou uma namorada, ou mesmo algo mais intangível, como a capacidade de transmitir confiança, de ser “bem-resolvido”?

Pensemos no “Poema em linha reta”, escrito por Álvaro de Campos, o mais famoso heterônimo de Fernando Pessoa:

Nunca conheci quem tivesse levado porrada.

Todos os meus conhecidos têm sido campeões em tudo.

(…)

Toda a gente que eu conheço e que fala comigo

Nunca teve um ato ridículo, nunca sofreu enxovalho,

Nunca foi senão príncipe — todos eles príncipes — na vida…

Arre, estou farto de semideuses!

Onde é que há gente no mundo?

Então sou só eu que é vil e errôneo nesta terra?

Em consiste essa vileza, essa baixeza? Em ser o único que não possui o que todos possuem. Daí a vergonha, e daí a necessidade de esconder o desejo. (E a força do poema vem de confessar o que parece inconfessável.)

Mas não é essa a única razão. Em Teatro da inveja, Girard diz que Shakespeare logo descobriu a mediação interna e escancarou-a aos olhos do público — que não teria gostado muito de vê-la assim exposta. Em Os dois cavalheiros de Verona, a primeira peça que Girard discute no livro, temos dois amigos; um exalta as virtudes de uma moça, Sílvia, e o outro, é claro, apaixona-se por ela.

“É claro”? É claro dentro de um contexto de discussão da teoria mimética. Mas se quisermos pensar em exemplos da vida cotidiana, podemos lembrar das vezes em que exaltamos objetos que possuímos — nosso conhecimento duramente adquirido, nossos eletrodomésticos, nossos instrumentos — para nossos amigos, na esperança de sermos admirados por nossa diligência, por nosso bom gosto etc. Quem nunca ficou ressentido ao ver que um amigo nega a um objeto o entusiasmo que sentimos por ele, justamente depois que manifestamos esse entusiasmo?

Aí está o mimetismo: queremos aumentar nosso desejo por meio do olhar do outro, do entusiasmo do outro. Não só mimetizamos como queremos mimetizar. Se aceitamos a sugestão do amigo, queremos poder voltar e compartilhar com ele a experiência, seja para provar que o igualamos, seja para aumentar o prazer que fruímos na posse conjunta, seja, até, para dar a entender que o superamos no domínio daquele objeto.

Dou um exemplo em que se pode observar isso com facilidade: as discussões sobre vinho.

De um lado, há os que julgam que a partir de certa faixa de preço os vinhos são todos iguais, isto é, eles pensam que aqueles que dizem apreciar certos vinhos são apenas esnobes.

De outro, os que apreciam os vinhos podem desprezar aqueles que não os apreciam, e até verdadeiramente agir como esnobes.

De um terceiro lado, como que tentando contemporizar, vemos aqueles que dizem que o vinho depende do momento e da companhia. Estes admitem que o melhor do vinho é ser um pretexto para o mimetismo.

O exemplo, é claro, não foi escolhido a esmo. Ele permite que observemos uma tendência — enfatizemos: uma tendência — da mediação interna, que é a do “desaparecimento” do objeto. Repararam como os argumentos em torno do vinho na verdade dizem respeito a pessoas, e não a vinho?

Isso acontece porque a mediação interna é competitiva. Desejamos o objeto que o outro possui, ou que julgamos que ele possui, e acreditamos que ele deveria pertencer-nos. O outro, é claro, pode nos ver da mesma maneira. O apreciador de vinhos espera que o olhar do outro o reconheça como tal. O personagem de Shakespeare elogia a namorada para o amigo na esperança de que o olhar do amigo confirme seu desejo. Mas como convidar uma pessoa a desejar algo sem que ela tome posse desse algo? O vinho é compartilhável, mas a posição relativa de mestre dos vinhos não é. Nem a namorada.

É por essa razão que surge a violência. Porque há uma competição por um objeto indivisível. Daí que se diga que uma diferença entre a mediação externa e a interna é que a primeira é pacífica: pacífica no que diz respeito à relação entre o sujeito e o modelo, bem entendido, não no que diz respeito ao sujeito de modo geral. Nada impede, por exemplo, que se faça uma revolução em nome de um ideal, e no ato revolucionário diversas mediações, externas e internas, estarão em jogo ao mesmo tempo. Quem quer que estude a estética da Revolução Francesa, por exemplo, se depara com os ideais romanos da pintura de David. O objeto da mediação interna revolucionária era o controle do governo; o modelo da mediação externa era a república romana. Lembremos, aliás, que boa parte de toda retórica revolucionária consiste em abolir a distância espiritual entre governantes e governados, com o fim mesmo de tornar legítima a competição com os governantes.

Mas aí já estaríamos dando um passo à frente e saindo do escopo deste post. No entanto, a sugestão mostra a riqueza da teoria girardiana. É possível ler o discurso revolucionário como uma tentativa de transformar uma relação de mediação externa numa relação de mediação interna, e nesse estudo ainda seríamos ajudados por outras noções, que discutiremos no tempo devido.

A mediação externa

Mentira Romântica e Verdade Romanesca

Mentira Romântica e Verdade Romanesca

Continuando a série sobre as noções mais básicas da teoria mimética, é hora de falarmos dos dois tipos de mediação, a externa e a interna, começando pela primeira.

Por que “mediação”?

No post anterior da série, tentei mostrar em que consiste a natureza mimética do desejo, e também como detectá-la. Se aceitamos que o desejo é mimético, então há alguém a ser mimetizado. Esse alguém foi chamado por René Girard de “modelo” ou “mediador”. Na teoria, os dois termos são intercambiáveis, embora, é claro, como não existem sinônimos perfeitos, a escolha de um deles vai chamar mais atenção para algum aspecto particular. Se digo que alguém é meu “modelo”, ressalto a relação que existe entre mim, sujeito, e esse alguém. Se digo que esse alguém é meu “mediador”, como todo mediador media uma relação, também evoco o objeto dessa relação.

Teórico demais? Mas é simples.

No texto anterior, mencionei o fato de que José de Alencar disse ter desejado tornar-se escritor para obter a mesma glória de Joaquim Manuel de Macedo. Ou seja: o objeto é a glória, Joaquim Manuel de Macedo é o mediador. Se lermos os textos de Alencar e de Macedo, veremos que Alencar não tentou copiar o estilo do escritor mais antigo; o que ele queria era a fama. Macedo foi o mediador do objeto fama para Alencar. Mas também foi o modelo, alguém a ser imitado no quesito fama literária. Não houve disputa, e Alencar não teve a menor vergonha de declarar sua imitação. A glória literária é um objeto intangível, que pode ser partilhado por muitos escritores. Podemos admirar Homero e Shakespeare, Balzac e Flaubert, Macedo e Alencar.

Agora, Alencar conheceu a glória literária jovem, com 27 anos, quando publicou O Guarani, em 1857. O romance que deu fama a Macedo, A Moreninha, era de 1844. Havia portanto uma distância “espiritual” entre os dois escritores. Uma diferença de idade. Para Alencar, a carreira literária seria a realização de um sonho adolescente. Ele não pensou em destruir Macedo, não pensou em rivalizar com Macedo.

É por isso que essa forma de mediação é chamada de “externa”: porque o mediador está em outra esfera, “espiritualmente” distante. Não era possível que Alencar quisesse roubar o sucesso de A Moreninha: o livro já estava publicado, a repercussão já tinha acontecido. Mas Alencar podia desejar obter uma repercussão semelhante, em sua época.

René Girard principia Mentira Romântica e Verdade Romanesca com um trecho de Dom Quixote em que o próprio Quixote fala de sua imitação de Amadis de Gaula, o cavaleiro fictício cujas aventuras fizeram tanto sucesso na península ibérica. Hoje em dia as pessoas podem vestir-se como cavaleiros jedis, ou como personagens de Harry Potter: o que Dom Quixote faz é levar sua relação com o personagem Amadis de Gaula um tanto além do que costumam levar os fãs e leitores contemporâneos… Sim, leitor, pode usar a ideia de cosplay para começar a entender o fenômeno.

Ainda em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard fala de como em O Vermelho e o Negro, de Stendhal, Julien Sorel, seminarista e filho de serralheiro numa cidade do interior, sonha em imitar Napoleão, guardando um retrato do general e também seu livro de memórias. Outro caso discutido por Girard é o de Emma Bovary, a famosa madame Bovary, que, na adolescência, lia romances e sonhava com suas heroínas — exatamente como hoje se pode ler uma revista de celebridades para sonhar com a vida dos ricos e famosos. Assim, Julien Sorel encara todas as situações como batalhas a vencer, e Emma Bovary espera que a vida lhe proporcione a intensidade dos romances. (Aliás, aquilo que se costuma chamar de “bovarismo” é uma modalidade específica de mediação externa.) Nos dois casos, os modelos ou mediadores estão distantes: Napoleão está morto, os personagens da ficção estão na ficção.

Aqui já precisamos abrir um parêntese. É verdade que uma das características da mediação externa é o sujeito não ter pudor em declarar seu desejo de imitar um modelo, mas em O Vermelho e o Negro e em Madame Bovary tanto Julien Sorel quanto Emma Bovary ocultam sua imitação. Mas isso porque, no caso de Julien, o ambiente político era desfavorável, e, no caso de Emma, a imitação a levaria ao adultério, e não só.

O tipo mais comum de mediação externa em que realmente não existe qualquer pudor em declarar em alto e bom som a imitação de um modelo é a prática religiosa. Ser cristão é imitar Cristo, e um dos livros mais difundidos do cristianismo é justamente o manual intitulado Imitação de Cristo. O budista pretende imitar Buda, e obter a iluminação. Para um religioso, a conduta do modelo é o critério para dirimir dúvidas.

A prática religiosa consiste em tentar fazer com que um modelo suplante os outros modelos que possuímos. Mas isso também vale para o exemplo dado no primeiro texto: vou me divertir com meus amigos ou fico em casa estudando? Quem é meu modelo, os amigos, próximos, que possuem a diversão, ou o ideal distante, que possui o objeto que desejo (que pode ser a sabedoria, uma habilidade, a admissão a um programa acadêmico, um emprego público)?

Se pensamos nesse exemplo, verificamos como a palavra “desejo” coloca em jogo diversas faculdades da alma, e como elas variam segundo a situação. Poderíamos dizer que Dom Quixote, louco que seja, tem um ideal ligado à sua vontade, e pretende subordinar suas concupiscências à sua vontade a fim de realizar seu desejo, que é imitar Amadis de Gaula. Já Emma Bovary tem um ideal ligado à concupiscência, e sua vontade é fraca. Tanto que, no momento em que ela enfrenta sua primeira decepção séria, ao ser abandonada pelo amante, cai num estado que se assemelha ao que hoje chamamos de depressão: não come, não sai da cama, mal fala etc.

Na prática religiosa cristã fala-se na “noite escura da alma”. A “noite escura” pode ser entendida da seguinte maneira: após uma experiência mística de contato com o modelo, isso é, de realização do desejo que mobilizava a vontade, o modelo parece retirar-se. O risco é o de uma depressão, como no caso de Emma Bovary. Ainda que esses fenômenos tenham o conteúdo muito distinto, são estruturalmente semelhantes. É importante mencioná-los agora para podermos falar de outras noções no futuro.

Assim, resumindo: mediação externa é aquela relação em que se deseja mimetizar um mediador espiritualmente distante. Falamos “espiritualmente” distante porque o modelo pode, por exemplo, ser um professor com quem se tem contato diário; por mais que haja proximidade física, o sujeito (aluno) e o modelo (professor) estão em esferas muito distintas.

É, claro, ainda, que essa relação não é estática. O aluno pode julgar um dia que teve sucesso na imitação do professor, isso é, que sabe o que ele sabe. Pode-se até mesmo dizer que um dos objetivos do ensino é fazer a passagem entre essas esferas e avaliar essa passagem segundo algum critério observável, como um exame. Em Os Quatro Amores, C.S. Lewis fala de como o professor deve estar preparado para que um dia alguns de seus alunos tornem-se seus rivais, isso é, para que a relação entre eles deixe de ser de mediação externa e passe a ser de mediação interna.

Mas isso já seria adiantar o próximo capítulo. Fica então o gancho.

O desejo mimético

Já mencionamos aqui a entrevista de Michel Houellebecq em que o romancista diz conhecer René Girard “apenas por uma tese”: a do “desejo mimético”, resumida como “deseja-se aquilo que o outro deseja”.

Essa formulação, à primeira vista, pode parecer até mesmo escandalosa. Há séculos vivemos uma cultura individualista, que valoriza o eu, e existem excelentes razões para se apostar, por exemplo, num individualismo cognitivo. Existe toda uma tradição filosófica realista que toma a verdade como, antes de tudo, o objeto de um ato da consciência individual.

Ao mesmo tempo, parece muito fácil observar o mimetismo nos outros. É fácil enxergar as modas, por exemplo, principalmente quando não somos nós que as seguimos. O desejo mimético, nesse caso, parece um fenômeno alheio, do qual na melhor das hipóteses esperamos não participar.

Costumamos valorizar a originalidade, mas também somos capazes de apreciar o mimetismo deliberado. Para ficarmos em Houellebecq, uma leitura atenta de seu estudo sobre Lovecraft mostrará que diversos procedimentos do autor americano foram apropriados pelo francês, apenas com uma proposta diferente. Não parece descabido dizer que Partículas Elementares em parte nasceu da pergunta: e se Lovecraft escrevesse um romance quase todo realista sobre a revolução sexual? Teríamos aí uma espécie de mimetismo culto, aceitável a nosso paladar contemporâneo, porque se trata de um mimetismo consciente, em que um autor tenta de certo modo domesticar procedimentos de outro.

Não podemos dizer, então, que Houellebecq desejou algo de Lovecraft? Seu estilo, por exemplo? Que desejou causar em seu leitor a mesma impressão? Esse objeto de desejo, discernível ainda que imaterial, não vale como objeto?

Com esse pequeno exemplo já podemos começar a ver o que Girard quer dizer com desejo mimético. Desejar o que o outro deseja. Michel Houellebecq desejar escrever como H.P. Lovecraft desejava.

Se voltarmos ao Brasil, em Como e porque sou romancista José de Alencar conta que, na adolescência, admirado com a glória obtida por Joaquim Manuel de Macedo por sua Moreninha, desejava obter glória idêntica. Ele não quis imitar Macedo, mas quis possuir o mesmo objeto que ele. E, com certeza, gostaria de possuir esse objeto, igualmente imaterial, de maneira ainda mais plena do que seu modelo.

O primeiro artigo publicado neste blog, aliás, discute principalmente a relação entre Picasso e Matisse — uma relação de desejo mimético.

Contudo, a tese de Girard é mais abrangente. É fácil reconhecer o desejo mimético quando falamos em campos especializados. Podemos até mesmo dizer que uma condição indispensável do profissionalismo artístico é ter ao menos um modelo e conhecer seus procedimentos.

A parte da teoria mimética que pode começar a causar incômodo é aquela que fala em desejos miméticos inconscientes. Ela pode causar incômodo primeiro por um motivo razoável, que seria aquela pretensão de que alguém que nunca nos viu de repente pode explicar nossos desejos. No entanto, a palavra “inconsciente” não deve ser entendida em sentido psicanalítico. Se tomarmos a via do inglês, falaríamos antes em estarmos unaware de certos desejos, e não que se trata necessariamente de unconscious desires. O inconsciente parece convocar um profissional da psicanálise. Aquilo de que não estamos cientes só demanda que… tomemos ciência. Que fiquemos cônscios.

Boa parte das peças de Shakespeare depende dessa dinâmica. Um personagem deseja algo — normalmente sem saber a razão. Essa razão costuma ser simples: o amigo do personagem deseja o mesmo algo. No começo do texto falamos daqueles outros que seguem modas, e Shakespeare nos convida a enxergar certos personagens da mesma maneira. Eles amam com os olhos dos outros, com as palavras dos outros. Ou, de maneira mais contemporânea, “seguem padrões ditados pela sociedade”.

Claro que a teoria mimética inclui o convite para que nos tornemos cônscios do nosso próprio mimetismo. De fato, os interessados na teoria mimética começam por admiti-lo. Há na teoria uma forte dimensão ética, mas existe alguma teoria que não tenha? Uma teoria que não leve o sujeito a meditar sobre seu lugar no mundo dificilmente teria valor.

Ainda assim, parece haver elementos difíceis de aceitar. Serão todos os meus desejos miméticos? Quando escolho uma comida, uma roupa, estou sempre querendo mimetizar alguém, mesmo sem saber?

A resposta é bastante complexa. Podemos dizer que, por cima do instinto, existe a expectativa de que cada objeto novo nos transporte para uma nova realidade. A comida pode servir para que nos sintamos satisfeitos não só fisicamente mas também psiquicamente, isso é, podemos comer para sentir que estamos aproveitando a vida, assim como as pessoas que aproveitam a vida, ou para, se estivermos fazendo dieta, tornarmos nosso corpo mais parecido com o de um modelo. Cada roupa comprada, além do aspecto utilitário, serve para transmitir uma imagem, para que digamos que tipo de personagem queremos ser. (O personagem que não liga para o que veste é também um personagem.)

Em vez de parecer que chegamos a um ponto desesperador, no qual o eu desaparece, e não resta nada além de diversos mimetismos dirigindo cada uma de nossas vontades, chegamos na verdade a um ponto de libertação. Se tomo consciência do mimetismo, posso dirigi-lo. Posso simplesmente escolher meus modelos.

Assim, o desejo mimético não é um tipo especial de desejo. Seria talvez mais razoável dizer que todo desejo tem algo de mimético e, mesmo que o mimetismo seja inconsciente, ele pode ser trazido à tona e manipulado. Pode inclusive ser recusado — mas em prol de outro modelo, mais forte. Essa explicação, veja-se bem, está no nível estrutural. Ela pode ser aplicada a dois resultados possíveis de uma mesma situação. Por exemplo: posso largar os estudos para sair com os amigos, ou posso deixar de sair com os amigos para me concentrar nos estudos. O mimetismo está presente nos dois casos.

Quando René Girard escreveu Mentira romântica e verdade romanesca, o desejo mimético ainda tinha o nome de desejo “triangular”, por causa da estrutura sujeito-modelo-objeto. Mas o ponto mais interessante, nesse momento, é que René Girard de modo algum afirmou ter elaborado a teoria do desejo mimético como algo original. Antes, baseou-se nas obras de Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust, nas quais o caráter mimético do desejo está em primeiro plano. Por exemplo: Dom Quixote quer imitar Amadis de Gaula. Em O Vermelho e o Negro, de Stendhal, Julien Sorel quer imitar Napoleão, o sr. de Rênal e Valenod imitam-se mutuamente; Mathilde de La Mole quer imitar os antepassados da família. Emma Bovary, no romance de Flaubert, quer imitar as heroínas dos romances sentimentais que leu na adolescência. Em O eterno marido, (entre muitos exemplos), de Dostoiévski, um personagem só consegue desejar por meio do homem que foi um dos amantes de sua esposa falecida. Na obra Em busca do tempo perdido, de Marcel Proust, o protagonista confessa sua carência fundamental e enfrenta a realidade da imitação. Assim, a elaboração da teoria mimética na forma de ensaios e artigos pode ter sido feita por René Girard, mas segundo o próprio Girard trata-se de um saber já difundido na literatura, e não apenas entre os cinco autores selecionados.

O que interessa, é claro, é que a partir do momento em que se deixa de ver o desejo como algo que vai do sujeito direto para o objeto, e começa-se a enxergá-lo como algo que passa por um modelo, mais ou menos consciente, a quantidade de implicações que isso tem para os estudos do homem é enorme. É tão grande que talvez ainda não tenhamos sua medida. Mas já podemos dizer que dela nasce uma enorme empreitada, para a qual este blog pretende oferecer sua contribuição.

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