Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

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Um Cascudo em Girard: Instinto Aquisitivo e Desejo Mimético

Por Cláudio Ribeiro, Mestre em História pela Universidade Federal de Goiás (UFG)

Não cobiçarás a casa do teu próximo; não cobiçarás a mulher do teu próximo, nem seu escravo, nem sua escrava, nem seu boi, nem seu jumento, nem nada do que lhe pertence.

(Êxodo 20, 17)

Aqueles que já tiveram a oportunidade de ler uma das muitas obras de Luís da Câmara Cascudo (1898–1986) certamente se deleitaram com a combinação de erudição, estilo saboroso e intuições poderosíssimas. Este amálgama fascinou, também, muitos de seus contemporâneos — entre eles, Mário de Andrade (1893–1945), colega do autor potiguar nas pesquisas em etnografia e tradições populares.

Pois bem, uma das obras mais impressionantes de Cascudo (mas ainda pouco debatida) é Civilização e Cultura — Pesquisas e Notas de Etnografia Geral, concluída em 1962, mas só publicada em 1973. Nela, Cascudo reflete sobre um vasto rol de elementos colhidos da antropologia, da arqueologia, de textos clássicos greco-latinos, bem como de textos religiosos — notadamente, da Bíblia judaico-cristã.

No terceiro tópico do capítulo 6 do livro (a edição de que me valho é da editora Global, de 2004. O leitor pode ir às páginas 157, 158 e 159), o mestre de Natal dá destaque a um dos elementos que, para ele, caracterizaram o processo de “estabilidade do ser humano” (do homem pré-histórico, diga-se). A esse elemento ele denomina “instinto aquisitivo”.

Para Cascudo, o instinto aquisitivo é o “irmão xipófago do instinto de conservação”, isto é, seu irmão siamês. Ambos teriam emergido juntos. Porém, ao contrário do instinto de conservação, que diz respeito às necessidades básicas de sobrevivência, como saciar a sede e a fome, a reprodução sexual etc., o instinto aquisitivo “supera as necessidades do homem”. Ele é a “vontade de possuir”. Parece constituir “um sentimento que sobrevive de épocas longínquas de carência e procura, avidamente, ressarcir-se”. Além disso, o instinto aquisitivo é identificado, por Cascudo, como um “movimento de cobiça” que “não depende da possível utilidade do objeto alvejado”.

Vale a pena nos atermos à palavra ora empregada: cobiça. Evidentemente, vindo de um erudito como Câmara Cascudo, o emprego dessa palavra não é aleatório. Avançando em sua argumentação, o autor menciona o principal documento histórico que trata do tema da cobiça: o último mandamento do Decálogo, presente no livro do Êxodo.

Vejamos:

O Decálogo (Êxodo 20, 17) inclui o desejo da mulher do próximo ou das coisas alheias como entidades vivas de possessão indébita e pecaminosa. Ponhamos na mente que a intenção, nas doutrinas civil e penal, é gesto em potencial, índice legitimador da premeditação, ato antecipado à própria ação material, de imprecisas, amplas e múltiplas raízes formadoras, mergulhadas e confusas no território mental.

Atentemo-nos a mais um detalhe.

Ao fazer referência direta ao Decálogo, Cascudo não repete a palavra cobiça, mas escreve: “desejo da mulher do próximo ou das coisas alheias”. E mais do que isso. Em seguida, ele destaca aquilo que as doutrinas jurídicas tipificam como crime premeditado, isto é, com indicativos da intenção de realizá-lo. Fá-lo, claro, para ressaltar o fato de que o desejo de “possessão indébita” das coisas alheias abre caminho à possibilidade da ação ofensiva, delituosa.

A esta altura, podemos nos reportar às reflexões que outro autor, também muito interessado em etnografia, arqueologia e em textos clássicos e religiosos, desenvolveu sobre o Decálogo. Refiro-me a René Girard (1923 – 2015).

No primeiro capítulo de um livro publicado em 1999, Eu via Satanás cair como um relâmpago (Tradução de Martha Gambini. Paz e Terra, 2012, pp. 25-40), Girard diz que “as traduções modernas (da Bíblia) lançam os leitores numa falsa pista. O verbo ‘cobiçar’ sugere tratar-se aqui (no texto do Decálogo) de um desejo fora do comum, um desejo perverso reservado aos pecadores empedernidos. Mas o termo hebreu traduzido por ‘cobiça’ significa simplesmente ‘desejar’. É ele que designa o desejo de Eva pelo fruto proibido, o desejo do pecado original.” Se Girard insiste que o termo hebreu, comumente traduzido por cobiça, na verdade significa, simplesmente, desejo, é para frisar que o décimo mandamento certamente “trata do desejo de todos os homens, do próprio desejo”, e não de uma espécie de desejo exclusivo de pessoas malévolas, psicopatas e afins. Segundo o teórico francês, isto leva a uma terrível constatação. Qual seja: a de que “o próximo é o modelo de nossos desejos.” O desejo humano é “desejo mimético”. É isso o que, no fim das contas, o Decálogo começa a revelar.

Se desejo a mulher do meu vizinho, ou a sua biblioteca de livros raros, ou o seu carro importado, muito provavelmente não é porque tudo isto me seja útil e necessário, mas, sim, porque estou desejando segundo o desejo desse meu vizinho. Fatalmente, tal natureza mimética do desejo humano incorre, mais cedo ou mais tarde, no que Girard denomina “rivalidades miméticas” e suas consequências violentas. Para o teórico do desejo mimético (cito ainda o capítulo 1 de Eu via Satanás cair como um relâmpago), “as rivalidades miméticas podem se tornar tão intensas que os rivais chegam a se injuriar reciprocamente, roubam as posses um do outro, corrompem as respectivas esposas e, finalmente, não recuam nem mesmo diante do assassinato”.

Claro, o leitor percebe que, nesse ponto, Girard está citando os interditos elencados no próprio Decálogo. Se o décimo mandamento fala em cobiça, em desejo, o faz justamente para indicar a matriz das consquências violentas elencadas nos quatro mandamentos anteriores (não matarás, não roubarás, etc.).

Vejamos como, em dois curtos parágrafos, o autor de Eu via Satanás cair como um relâmpago remata a questão:

Se o Decálogo consagra o seu último mandamento à proibição do desejo dos bens do próximo, é por reconhecer lucidamente nesse desejo o responsável pelas violências proibidas nos quatro mandamentos que o precedem.

Se deixássemos de desejar os bens do próximo, nunca seríamos culpados nem de assassinato, nem de adultério, nem de roubo, nem de falso testemunho. Se o décimo mandamento fosse respeitado, tornaria supérfluos os quatro mandamentos que o precedem.

Agora voltemos a Cascudo.

Parece-me que o intelectual potiguar, ao inserir a palavra desejo na frase em que menciona o Decálogo, logo após ter usado a palavra cobiça, para compor a descrição do que vem a ser o instinto aquisitivo, intuía o perigo de resvalar na falsa pista de que fala Girard. Curiosamente, os dois autores — que, ao que tudo indica, nunca tiveram contato um com o pensamento do outro — começaram a formular as suas respectivas hipóteses (do instinto aquisitivo e do desejo mimético) no fim dos anos 1950 e início dos 1960. Como eu disse no início deste artigo, Civilização e Cultura foi concluída em 1962. Já a primeira obra de Girard, Mentira romântica e Verdade romanesca, foi publicada em 1961.

Mas prossigamos…

No parágrafo subsequente àquele em que menciona o Decálogo, Cascudo destaca o paradoxo importante que o instinto aquisitivo encerra, posto que é um “elemento poderoso para criação do sentimento de propriedade, de estabilidade humana, de autossuficiência, de confiança, de personalidade agente”. Mas em contrapartida é, também, “o pai dos sete pecados capitais”. Segundo o autor de Civilização e Cultura, “estes — soberba, avareza, impureza, ira, gula, inveja, preguiça — podem explicar-se como resultados claros de desequilíbrio endocrínico, tendo base comum e única no instinto aquisitivo insatisfeito, recalcado, envenenando gestos e ações subsequentes, como a podridão lançada à fonte enodoa todas as águas vivas da corrente”.

Se o instinto aquisitivo já fora antes identificado como “um movimento de cobiça”, “uma vontade de possuir”, um desejo de “possessão indébita”, é claro que é nele que devem radicar os sentimentos correlatos aos sete pecados capitais, a depender das circunstâncias dos indivíduos desejantes e dos objetos desejados. O interessante é que, após apontar o instinto aquisitivo como o “pai dos sete pecados capitais”, Cascudo menciona a evolução de um gesto tipicamente definidor do ser humano; estritamente ligado, para ele, a esse instinto. Trata-se da forma côncava de nossa mão.

Diz Cascudo que uma “continuidade milenar sujeitou a mão humana, além da sua disposição anatômica, à forma côncava, exercitada no apanhar e segurar armas com que se batia e matava.” A mão côncava é “símbolo aquisitivo” e, como tal, também símbolo da violência, assinatura bioantropológica desta. Pensemos, neste ponto, seguindo a esteira das passagens bíblicas, no assassinato de Abel por Caim. Ou em uma famosa cena de 2001: Uma odisséia no espaço (1968), de Stanley Kubrick… “A mão que afaga é a mesma que apedreja”, quase desnecessário dizê-lo.

Na sequência, Cascudo, para ilustrar a presença praticamente ubíqua do instinto aquisitivo, o melhor, a sua “sobrevivência” em fatos prosaicos, que podem ser observados bem próximos a nós, nos dá um exemplo fantástico, em que o protagonista é ninguém menos que José Lins do Rego. Leiamos o texto:

Em 1924, foi meu colega na Faculdade de Direito do Recife, José Lins do Rego (1901-1957) que, ao falecer, era um dos maiores romancistas do continente. Zé Lins comprou por trezentos ou quatrocentos mil-réis — quase toda sua mesada mensal — um candelabro de sala, espetacular, que o deslumbrara. Não lhe seria útil em espécie alguma e, depois de gozar a ideia de ser proprietário da maravilha dispensabilíssima, desfez-se dela pela terça parte do preço que lhe custara. Não chegara a pendurá-lo no seu pequeno quarto de estudante, mas o instinto aquisitivo dominou-o muito mais fortemente que a lógica formal.

A vontade de possuir a “maravilha dispensabilíssima” levou José Lins a sacrificar quase toda a sua mesada. Este exemplo do domínio do instinto aquisitivo sobre o autor de Menino de Engenho reforça o ponto de contato entre as intuições de Girard e as de Cascudo. José Lins provavelmente comprou o candelabro pautando-se em algum modelo símile. Viu algum candelabro semelhante na casa de alguém que muito estimasse e rendeu-se à imitação, na primeira oportunidade que teve. E não surpreende o fato de que, logo após o relato, Cascudo abra um parágrafo para tratar da relação entre o instinto aquisitivo e a imitação, tendo em vista o pensamento de Gabriel Tarde (1843 – 1904), fazendo ressalvas a este:

Não sei se a todo-poderosa imitação, que Gabriel Tarde incluiu como fato social elementar, decisivo sobre normas de comportamento, sendo mesmo influenciadora de toute action à distance d’une esprit sur un outre [“toda ação à distância de uma mente sobre outra”], como as repetições provocadas pela fama, seja total e intrinsecamente a pura imitação. Será maquinal, irresistível e dócil nas crianças mas o sentimento pessoal do adulto já se debate no egoísmo, na autossuficiência, na vaidade pessoal, barreiras restritivas a uma forma submissa do mimetismo. Muito comum é a reação indignada dos imitadores notórios quando acusados de flagrante cópia. Na inconsciência da vassalagem não estarão convencidos da posse, e decorrentemente da integração do elemento plagiado no próprio organismo psíquico?

Cascudo, ao ponderar as teses de Tarde, percebe os caminhos que o ser humano adulto adota para não se reconhecer como animal mimético, para garantir sua auto-imagem de ser independente e autotélico, a sua autossuficiência, em suma, a sua afetação de singularidade. A isto, Girard denomina “mentira romântica”. Não à toa, o autor de Mentira Romântica e Verdade Romanesca por diversas vezes também teceu críticas a Tarde, destacando a sua incapacidade de ver as rivalidades miméticas, o potencial conflituoso da mímesis. Cascudo, por sua vez, formula uma última pergunta, que não deixei na citação do parágrafo, mas que trago à baila agora: “E o movimento da imitação, imitar para obter a mesma projeção ou sucesso do imitado, não será o instinto aquisitivo incontido de apropriar-se de uma técnica ou maneira determinante de êxito?”. Ao que responde, já caminhando para a conclusão de seu tópico: “na base radicular da imitação está o desejo insopitável da aquisição”.

Instinto aquisitivo e desejo mimético. Ambos soam como notas de um mesmo acorde. Um Cascudo está em Girard ou um Girard, em Cascudo. A leitura atenta de ambos pode ser muito profícua, ao que tudo indica.

A Ilusão do Sublime

Blair Waldorf chocada por que as pessoas não entendem Shakespeare

Graças aos trabalhos dos psicólogos Amos Tversky e Daniel Kahneman — que renderam a este último o prêmio Nobel de Economia (sim, de Economia), a ideia de ilusão cognitiva é hoje bastante discutida. Confesso preferir falar apenas em “ilusão”, porque, enfim, toda ilusão é cognitiva.

Uma das questões mais interessantes que não podemos explorar aqui é que esse tipo de estudo parece a última onda do movimento iluminista, em que a discussão se dá antes por desmistificação do que por refutação; ou, melhor dizendo, por reformulações dos problemas, em que o foco da atenção é sempre alterado.

A teoria mimética sem dúvida faz parte desse movimento “iluminista”, e sua relação com estudos cognitivos é evidente. Aquilo que Girard propõe em Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961) e em A Violência e o Sagrado (1972) é em grande parte a reorientação da nossa atenção, e a reformulação de problemas propostos por seus antecessores, muito mais do que uma refutação pura e simples.

Essa atitude, aliás, parte da própria literatura. Apesar do termo “mentira”, a diferença entre a “mentira” romântica e a “verdade” romanesca é que esta coloca o desejo mimético em primeiro plano, e aquela o escamoteia. Não que se trate de uma ocultação deliberada, de uma espécie de conspiração para esconder o mimetismo, e sim de uma decorrência da própria percepção de cada autor.

No entanto, se a teoria cognitiva estuda a cognição de modo geral, na teoria mimética as ilusões interessam na medida em que são derivadas do mimetismo, e, principalmente, de sua negação — tanto que a principal resistência psicológica (e notemos: uma resistência psicológica, não um argumento) está na aceitação de si mesmo como sujeito vazio, imitador. Essa recusa é que leva à situação cômica de termos, no cânon da literatura, obras que justamente colocam em primeiro plano essa imitação — como se fôssemos ver Dom Quixote, Emma Bovary, ou Julien Sorel apenas nos outros, nunca em nós mesmos, assim como vemos que os outros querem algo porque um terceiro quer ou tem, e não nós.

É por isso também que parece chocante a afirmação de Girard que “apenas os maiores autores da literatura e os autores de vaudeville perceberam o desejo mimético”. Isto seria o equivalente a dizer que algo une Shakespeare e as mais “bobas” séries americanas — e a ideia é exatamente essa.

(Vejam que estamos falando só do mimetismo: ao ver séries americanas, o leitor não encontrará o pentâmetro iâmbico, nem a crônica dos reis medievais da Inglaterra, mas encontrará a poesia e a história a serviço da representação do mimetismo.)

Como as séries são consideradas bobas, nos distanciamos delas naturalmente, espontaneamente, como se elas só pudessem dizer respeito a outros, outros esses que desprezamos. Isto é, se a representação da imitação está na cara, o texto só pode estar falando de outras pessoas, e a identificação com os personagens fica bloqueada. Esse é o outro lado da ilusão do sublime.

O primeiro lado é aquele que faz com que vejamos um texto que coloca a imitação em primeiro plano não como um texto sobre imitação. Assim, Dom Quixote é um “idealista”; Emma Bovary é uma mulher que justamente se revolta contra a mesquinharia de seu cotidiano; Julien Sorel executa uma vingança de classe; e, no exemplo que literalmente ilustra o cabeçalho deste blog, Paolo e Francesca, o casal adúltero citado no Canto V da Divina Comédia, não está imitando aquilo que leu, mas apenas dando vazão a uma atração espontânea.

Vale a pena recordar: Paolo e Francesca liam a história de como o cavaleiro Galeotto serviu de intermediário para o amor adúltero da rainha Guinevere e do cavaleiro Lancelot. Quando Dante encontra Paolo e Francesca no inferno, sabe que eles estavam lendo essa história, e ouve que, para o casal, o papel de Galeotto foi desempenhado pelo livro, e por aquele que o escreveu; exatamente como, para Emma Bovary, o papel de Galeotto foi desempenhado pelos romances sentimentais.

Mesmo que o texto de Dante diga isto: “Galeotto foi o livro e quem o escreveu”, a tradição interpreta o episódio como uma manifestação do sublime amor que enfrenta a condenação da sociedade e até a condenação eterna. Eu mesmo já vi um ilustre membro da Academia Brasileira de Letras recitar o episódio inteiro, no original, comovido com a força daquele amor invencível — que nasceu de um livro sobre adultério lido a dois.

A discrepância entre a interpretação e o próprio texto nos obriga, não exatamente a pensar, mas em nossa própria capacidade de refletir, de espelhar, de imitar conscientemente a obra, tentando interpretá-la a partir daquilo que ela mesma coloca em primeiro plano. A expectativa daquilo que consideramos sublime ou vil pode não ser nada além de uma ilusão que impede o diálogo, e até uma apreciação mais rica de produtos culturais que normalmente consideramos mais pobres. Não é só Shakespeare que pode interpretar Gossip Girl — um bom espectador de Gossip Girl pode estar mais bem armado para interpretar Shakespeare do que alguém que chegue equipado com as armas do sublime.

A História do Desejo

Publicado originalmente em O Estado da Arte.

Mentira Romântica e Verdade Romanesca

Um dos casamentos mais amorosos da arte moderna é a união entre o romance e seus leitores. Desde o século XVII, o romance se coloca como uma narrativa de como seus protagonistas inventaram — isto é: “descobriram”, pelo sentido etimológico, e “criaram”, pelo sentido corrente – a si mesmos. Daí não admira que, ainda hoje, muitos leitores encontrem nos romances os mapas de suas vidas, as descrições de suas experiências, e os modelos a seguir.

Por isso mesmo, o romance moderno também remete às “grandes questões” que as Humanidades teriam abandonado no século XX. Natural, assim, que Freud tenha usado tanto a observação clínica quanto o exame de romances e do teatro para elaborar uma teoria da psique humana.

Hoje, porém, não é incomum que a psicanálise seja desacreditada, a menção a ela costuma vir acompanhada da ressalva de que “não é científica”. Em paralelo, a possibilidade de que a literatura possa realmente explicar algo da vida humana, com real força descritiva, rapidamente é posta de lado sob a acusação de “impressionismo”.

Por isso, também, o estudo mais rigoroso de literatura passa a ser um estudo estilístico, ou um estudo de textos enquanto referências a outros textos, ou o questionamento das noções de texto, de literatura, de autor; ou, ainda, um estudo sociológico no qual as obras às vezes mais parecem pretextos para que os críticos exibam suas inteligências.

Neste ponto crucial, e num momento em que toda discussão sobre o “fim do romance” se refere ao suposto esgotamento de possibilidades formais, é que se pode voltar a pensar as obras-primas da literatura como mapas da vida, levando a sério o projeto apresentado por René Girard em Mentira Romântica e Verdade Romanesca: ler bem as grandes obras é permitir que elas também nos leiam.

Naquela obra, de 1961, a comparação de cinco autores perfeitamente canônicos – Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski, e Proust – acaba apresentando uma verdadeira história do desejo. Um dos detalhes mais interessantes dessa comparação é que ela é feita não a partir de detalhes das obras, nem de pequenos momentos ensaísticos dentro delas, mas da maneira como esses autores mostram o desejo em primeiro plano: sempre a partir de outra pessoa, seja ela próxima ou distante.

“O desejo não é deste mundo; é para entrar em outro mundo que se deseja” – com esse comentário sobre Proust, René Girard nos mostra o que pode unir Dom Quixote, Emma Bovary, e qualquer um de nós que viva uma vida paralela na internet, ou que coloque uma fantasia para participar de um evento sobre seu livro favorito. Porém, com esse comentário, Girard também resume o nosso desejo pela engenhoca que vai nos transportar para o mundo das pessoas eficientes, pela roupa que nos levará ao mundo dos elegantes. Mais ainda, também fica sugerida outra experiência: após possuir a pessoa desejada ou o objeto desejado, após entrar no clube restrito (uma instituição de prestígio, por exemplo), a situação ganha banalidade, e o desejo continua querendo outro mundo.

Como dito, esses problemas, que são os nossos, foram colocados em primeiro plano pelos grandes escritores. Mesmo que os estudos literários não se voltem para eles, não podemos fugir de duas questões que convergem. A primeira é mais propriamente acadêmica: será que a recorrência de abordagens que mostram a história do desejo não nos autoriza a sair dos textos para estudá-los, mesmo que isso implique uma redefinição do estudo literário? A segunda abriria a ponte entre o leitor “comum” e o acadêmico: a experiência de tantos leitores de que a literatura explica suas vidas não merece ser levada a sério, para também ser melhor formulada?

A obra de Girard vai até além e coloca as obras para ler as próprias teorias. Girard faz Proust ler a psicanálise na questão do narcisismo, por exemplo, num dos ensaios que podem servir de modelo para o desbravamento desse novo desafio crítico, que é, nas palavras do próprio Girard, elaborar a voz teórica que existe nas obras-primas da literatura.

Porque, se podemos de fato dizer que o desejo tem uma história, voltamos àquele plano das grandes questões. Hoje, porém, encontramos um cenário novo, com diferentes ônus, como a expectativa de comprovação empírica. Estamos numa verdadeira terra de fronteira intelectual, tentando avançar com segurança na esperança de encontrar a mina de ouro. Porém, um passo em falso e esse velho oeste pode ficar velho para sempre, sem futuro – e esse futuro, ou essa mina, consiste em parte em permitir que o maior número de pessoas acompanhe com mais consciência a história do desejo.

O Caso das Humanidades

No último dia 30 de agosto, meu orientador na UERJ precisou desmarcar uma reunião comigo, e assim me liberou para assistir a uma palestra com seu próprio orientador dos tempos do doutorado que fez em Stanford — e foi assim que tapei a grave lacuna que era nunca ter ido a uma palestra de Hans Ulrich Gumbrecht.

As coincidências, porém, não pararam por aí: Gumbrecht falaria sobre um dos assuntos que vêm me ocupando indiretamente, que é o futuro das Humanidades. Indiretamente porque a questão do momento, para mim, é elucidar uma das propostas mais ousadas de René Girard (também de Stanford), a qual consiste em atualizar o potencial teórico das grandes obras de arte. Imaginemos, por exemplo, não a neurociência lendo Proust, mas Proust lendo a neurociência.

As Reflexões de Gumbrecht

Gumbrecht veio ao Rio de Janeiro fazer um ensaio de uma palestra que dará na Universidade de Luxemburgo. Certo é que ele já pensa no assunto há muito tempo. Se em 2015 o ministro da Educação japonês propôs que certos departamentos “de humanas” fossem podados ou aparados, oito anos antes Gumbrecht já tinha publicado A Future University without the Humanities?.

Por isso, com franco realismo, a palestra começou pela observação de que o mundo já viveu sem as Humanidades, e pode continuar vivendo sem elas. Aquilo que hoje chamamos de “Humanidades” nasceu há cerca de 200 anos, com a “Germanística” dos irmãos Grimm, e consolidou-se com o ideal formulado por Wilhelm von Humboldt (1767-1835) para a Universidade de Berlim, que seria um lugar onde o saber é inventado — a mera transmissão ficaria com os ginásios.

Durante o século XIX, as Humanidades atingiram o máximo do prestígio. Segundo Wolfgang Iser, foi “o século em que a cultura tomou o lugar da religião”. O helenista Wilamowitz, responsável ainda incontestado pela fixação de vários textos antigos, assessorava o imperador da Prússia na redação de seu discurso de fim de ano.

A primeira virada veio com Wilhelm Dilthey (1837-1911), que propôs a separação entre ciências humanas e ciências da natureza. Estas ficariam com a explicação de causas e efeitos, e aquelas com a “interpretação”: a atribuição de sentidos, a explicação das relações entre parte e todo. Segundo Gumbrecht, as disciplinas ficam então “traumatizadas” e começam a “perder realidade”.

A partir daí, a queda é maior. No período entreguerras, as humanidades convertem-se em produtoras de ideologias. E, depois disso, vêm as ondas: estruturalismo, pós-estruturalismo, neomarxismo, New Criticism… Após algum tempo divididas entre o estudo do “texto sem contexto” e o envolvimento com a política, as humanidades param de empolgar.

Neste ponto, Gumbrecht apresentou sua proposta para o futuro das humanidades, centrada nas ideias de “contemplação secular” — a concentração prolongada num único objeto — e de “pensamento com risco”, que seria aquilo que as humanidades fazem de melhor. Se o pensamento técnico busca reduzir possibilidades, nas humanidades o pensamento pode ser realmente “fora da caixa”. Pensemos por exemplo no código de trânsito: não é bom arriscar-se ao dirigir. Todavia, na concentração detida, o que interessa é justamente a possibilidade nova, que ajuda a contemplar os objetos de maneiras distintas.

O Projeto de Girard

Como o próprio Gumbrecht observou, na fundação da universidade moderna não havia a ideia de que um espírito científico, investigativo, não pudesse estar presente nas Humanidades — descobrir, afinal, é diferente de interpretar.

Mais ainda, voltando ao começo do texto, o próprio René Girard observa que, até o começo do século XX, as Humanidades não evitavam as grandes perguntas, como “qual a origem das religiões?”. Na primeira linha do primeiro livro que traduzi, A Origem da Linguagem (Record, 1999), o autor, Eugen Rosenstock-Huessy, reclamava que a questão da origem da linguagem humana tinha se tornado uma questão “desesperada”, porque tinha sido abandonada.

A teoria mimética proposta por René Girard não se pretende uma teoria da interpretação, uma teoria que vá apenas falar de textos. Ela pretende responder grandes perguntas, como a própria “qual a origem das religiões?”, e, também, “qual a origem da cultura?”. Mais ainda: “a História tem sentido?”.

Talvez a sugestão de que essas perguntas ainda mereçam ser discutidas desperte risos de incredulidade. Porém, são perguntas que não foram respondidas, e sim abandonadas. Existe algo de ilusório na ideia de progresso científico: o que se discute hoje não é necessariamente, em todos os casos, uma superação do que se discutia ontem, mas, muitas vezes, apenas uma mudança de assunto.

Neste momento, existe uma associação internacional dedicada à teoria mimética, o Colloquium on Violence and Religion. Estudiosos associados discutem as interfaces da teoria com as pesquisas empíricas mais recentes na área de imitação.

Por outro lado, além do suposto anacronismo e da ambição da teoria mimética, o catolicismo escancarado de René Girard parece um obstáculo. Isso não impede que muitos ateus, inclusive professores universitários, encontrem em sua teoria a possibilidade de aderir ao cristianismo sem aderir a qualquer elemento sobrenatural. Seria um cristianismo epistemológico, em primeiro lugar: um conhecimento que parte do ponto de vista das vítimas, e que tem óbvias consequências éticas.

Ao testemunhar os esforços para testar uma teoria e divulgá-la no mercado das ideias, e ainda participar ativamente deles, o futuro das Humanidades me parece totalmente aberto. Daqui a meio século, a teoria mimética pode tanto ter sido uma pequena onda da virada do milênio, quanto uma proposta que trouxe de volta várias questões, e ainda as reformulou.

E, só para que o leitor tenha ideia do possível descompasso entre a aplicação prática imediata de uma teoria e sua repercussão acadêmica, Peter Thiel, o angel investor do Facebook (o ambiente digital em que o mimetismo é mais escancarado), foi aluno de René Girard em Stanford — e é o principal financiador da fundação responsável por sua obra.

O Poder do Mito

Tenho a rara sorte de traduzir profissionalmente textos associados àquilo que pesquiso em meu doutorado. Traduzir contratos ou manuais de instruções seria sem dúvida muito mais rentável, mas, para mim pessoalmente, a vantagem acabaria aí, e nem só de pagar boletos vive o homem.

Recentemente, traduzi o prefácio que Jean-Pierre Dupuy, professor de Stanford já citado em textos anteriores meus para o Estado da Arte, redigiu para o livro de Maurício G. Righi que será lançado durante o Congresso da Associação Brasileira de Literatura Comparada. Espero ter a oportunidade de falar do livro quando for lançado; agora, quero me ater a uma simples distinção feita no prefácio que traduzi, e que pode nos levar direto da pré-história, ou talvez dos comecinhos da história (aliás, tema do livro de Righi), até o cinemão maniqueísta de Hollywood. Não se trata de um salto maluco no tempo, mas de uma simples comparação abalizada.

A distinção é a seguinte: Dupuy observa que, até a Segunda Guerra Mundial, a antropologia considerava que os mitos e ritos primitivos diziam respeito a processos sociais. Depois da Segunda Guerra, essa ideia some, e em seu lugar ganha força a ideia estruturalista de que os ritos e os mitos têm muito a dizer sobre a inteligência que os criou, e nada sobre processos sociais.

Todavia, se de um lado lembramos de áridos estudos estruturalistas de Lévi-Strauss embrenhado nas matas brasileiras, de outro pensamos imediatamente nas fórmulas de roteiro do cinema. Antes eu diria "cinema americano", mas essas fórmulas, como o McDonald's, já se espalharam pelo mundo; e se é bom saber que no lugar mais exótico você poderá comer aquele mesmo sanduíche do seu bairro, também vale perguntar por que você viajou para um lugar exótico.

Mas voltemos. Hoje é impossível encontrar um manual de roteiro que não fale na "jornada do herói". Essa jornada é uma espécie de mito estrutural básico, elaborada pelo americano Joseph Campbell por meio da comparação de vários mitos, e respaldada nas ideias psicológicas de, por exemplo, Carl G. Jung, de que os mitos arcaicos se referem a processos psicológicos. Assim, tudo, do seu parto e do seu primeiro machucado no parquinho até seu casamento e sua aposentadoria, pode ser revestido de um caráter… mítico.

Jogue no caldo o simples fato de que homens como Campbell e Jung (e, numa certa medida, nós mesmos) cresceram lendo romances que apresentavam vidas ordenadas como processos de aprendizado, a começar por Os Anos de Aprendizado de Wilhelm Meister. A descrição de longos períodos de uma ou mais vidas humanas com uma reflexão sobre a experiência, numa certa medida, parece até mesmo definir o gênero romance (e satisfazer nossa sede de sentido).

Os mitos, então, entram como uma espécie de chave da vida individual. A "jornada do herói", cujo apelo seria comprovado por ter estado no fulcro de pequenas tribos e grandes civilizações, permaneceria viva, hoje, como uma possibilidade que cada pessoa poderia realizar sozinha. Unindo passado e presente, o cinema pode se valer desse apelo como quem se vale de um mecanismo, de um truque: aprenda a escondê-lo bem o suficiente, que o apelo vai funcionar. Esconda bem a jornada do herói, mas mantendo-a presente, que as plateias virão.

Este, porém, não é o ponto em que direi que a jornada do herói é falsa. Que sentido tem dizer que um truque é falso? O que interessa é dizer como um truque funciona, e talvez refletir sobre os motivos pelos quais gostamos desse truque.

Volto então à distinção de Dupuy. Os mitos, em vez de se referirem a processos interiores da mente ou da alma humana (aliás, vejam como isso é confortável: o mundo "objetivo" fica abandonado de antemão às ciências "duras", evitando toda sorte de perguntas inconvenientes), podem referir-se a processos sociais. Essa foi a ideia retomada por René Girard, teórico francês com quem Dupuy conviveu, cuja obra pesquiso e traduzo.

Resumindo muito a teoria, para Girard a religião arcaica seria um mecanismo administrador da violência. Seu surgimento teria marcado o nascimento da cultura, não porque o homem teria se deslumbrado com o cosmos, mas porque teria tropeçado num meio de evitar que sua própria comunidade se aniquilasse.

Uma comunidade pré-histórica teria cerca de 100 a 140 pessoas. Imaginemos disputas se alastrando, o rancor tomando conta de cada membro. Dois indivíduos julgando que um terceiro é a causa de seus males. Gradualmente, com certa rapidez, a violência se dirige para um único membro. (Eu poderia dizer: para um tênue paralelo, pense em como é fácil atribuir todos males contemporâneos ao papa, a Dilma Roussef, a Donald Trump, à imprensa etc.) Esse único membro então é morto pela comunidade, e sua morte serve como válvula de escape para a violência. É uma catarse mesmo, uma purgação do mal.

Passar da raiva para a paz, ainda mais para a paz coletiva, é uma experiência forte, que parece confirmar a suposição que levou ao assassinato: nós o matamos porque ele era mesmo culpado. Porém, se ele nos trouxe toda essa paz, é porque é um deus. A violência fica então ancorada naquele indivíduo, e a reencenação de sua morte começa a oferecer à comunidade pequenas catarses periódicas.

Essa reencenação se chama rito. O mito, por sua vez, seria a história da perseguição dessa vítima inocente, cuja morte no entanto foi necessária para salvar a tribo. Porém, a história dessa perseguição é feita do ponto de vista dos perseguidores, que de jeito nenhum encaram esse assassinato como um mero cálculo econômico. Somos nós, modernos, que desmistificamos os mitos e os vemos assim. Na perspectiva dos próprios mitos, o morto era culpado etc.

Como Girard teria operado essa desmistificação? Usando o mesmo método que Campbell usou para formular sua "jornada do herói": comparando textos. Seu livro O Bode Expiatório começa com uma interpretação de um poema de Guillaume de Machaut em que judeus são acusados de envenenar a água de uma cidade. Hoje, quando lemos esse texto, sabemos que a acusação é falsa, e até um leitor com pouco treinamento é capaz de apontar onde está a falsidade. O mesmo vale para textos de perseguições de bruxas. Daí a pergunta, cuja resposta já foi dada aqui: e se lêssemos os mitos como lemos textos de perseguições? E se a leitura desmistificadora que é aplicada a esses textos simplesmente fosse aplicada a outros, mais antigos?

A "jornada do herói" seria o modelo daquela primeira história simples, oferecendo uma explicação que justifica a violência contra um indivíduo ("estávamos em paz, ele veio nos envenenar, como vamos nos salvar?") e dispensando aquele que adota seu ponto de vista de examinar a si mesmo. Todos os estágios – o chamado à aventura, o enfrentamento – seriam justificativas da necessidade da derrota final do inimigo. A catarse experimentada pelo espectador na sala de cinema seria um eco distante daquela que nossos antepassados sentiram ao matar o vizinho, e seu maravilhamento seria também aparentado daquele que nossos antepassados sentiram ao ver que o assassinato coletivo poderia ter efeitos tão ricos.

Todavia, os melhores pajés, assim como os melhores roteiristas, sabem perfeitamente onde a ênfase deve ser colocada, porque essa catarse depende do foco de nossa atenção. E ousamos dizer que talvez os melhores estudiosos dos mitos possam interessar-se mais por uma explicação que abarca outras explicações, do que pela explicação que apenas os coloca na mesma linhagem dos pajés – ainda que sem a autoridade social desses pajés, e sem o dinheiro dos melhores roteiristas.

Como pensamos sobre a religião?

Publicado originalmente no blog O Estado da Arte.

No começo de O Reino, livro em que conta o período em que foi católico, o escritor francês Emmanuel Carrère se pergunta como pôde acreditar nas teses absurdas em que o catolicismo se baseia. Um homem nasceu de uma virgem, e depois ainda ressuscitou. Há exatamente uma semana (escrevo este artigo sete dias depois da Quinta-Feira Santa), muitas pessoas que talvez concordem com Carrère afastaram-se de seu trabalho por causa dessa crença: um tremendo efeito prático que se repete todos os anos, cerca de quarenta dias após a primeira Lua cheia depois do começo do outono (no hemisfério sul). Duvide-se de Cristo, não da folga em seu nome.

A religião também é frequentemente usada como metáfora. Quando se diz que tal coisa é como uma religião, quer-se dizer que alguém é inflexível em relação a certas crenças ou práticas. Se são crenças ou práticas que aprovo, trata-se de um devoto; se as desaprovo, sem dúvida é um fanático, talvez esquisito, quiçá perigoso.

Fala-se ainda, inclusive academicamente, sobre as religiões seculares, as religiões civis. Sim, é verdade que a Revolução Francesa afirmou o Ser Supremo (aguardamos ainda manifestações do Ser Supremo sobre a Revolução Francesa), formalizou ritos civis. Também é verdade que as nações mais jovens, formadas no século XIX, quiseram criar seus ritos, uniformizando a educação, colocando as crianças para cantar o hino todos os dias, e que todas as nações ritualizam procedimentos meramente burocráticos, como posses de cargos, trocas de mandato. É verdade que, principalmente com urnas eletrônicas, esses procedimentos podem ser verdadeiramente misteriosos; mas não era bem disso que eu estava falando.

Ou era, em certa medida. As questões com que esbarramos ao examinar o senso comum sobre a religião são de duas ordens: como já mencionado, a adesão a certas teses, consideradas absurdas e extraordinárias até por seus defensores, e, como sugerido, uma organização, de multidões grandes e pequenas, espontânea ou deliberada, em torno de certas ideias, ou de certas pessoas.

(A parte do mistério e da urna eletrônica é mais do que uma insinuação de fraude; ainda existe, de fato, algo de misterioso no contágio de opiniões e de motivações que leva enormes números de pessoas a aderir a candidatos – candidatos esses aos quais, como no Brasil, elas são constrangidas a considerar. Algo tão misterioso que o fraudador se sente compelido a agir.)

E quando se fala de multidões ou quando se faz parte de uma multidão, ressurgem as alusões religiosas. Não creio, ao contrário do que talvez o leitor espere, que haja algo de equivocado nisto tudo. Penso que todas essas comparações relacionam-se com uma intuição correta, que é aquela que faz com que não percebamos que “religião secular” seria uma contradição em termos, um oximoro. Não é na medida em que, por religião, pretende-se indicar não a adesão a certas teses consideradas absurdas, mas a própria atitude de adesão, seja a teses, a objetos abstratos como a nação ou um ideal, adesão essa que em determinado momento renunciaria à crítica (você acreditaria que o adepto crítico de uma religião é verdadeiramente seu adepto?). Assim religião e mistificação se confundiriam, e as duas dimensões dessa atitude – intelectual e volitiva – estariam reunidas no mesmo gesto.

Porém, mesmo essa visão pode pecar por ser excessivamente moderna.

Se adotarmos a visão de René Girard, a cultura humana surgiu de um jogo entre proibições e rituais. O objetivo das proibições era evitar a imitação, a perda de identidade, a violência coletiva; o objetivo dos rituais era controlar a imitação, a perda de identidade, a violência coletiva. Tente imaginar uma crise coletiva dentro de um grupo de hominídeos de 100 a 140 membros, todos desprovidos de linguagem, e que essa crise é resolvida porque a violência é dirigida para um único membro. A catarse produzida é maravilhosa, e a diferença entre nós e aqueles hominídeos é que nós vemos apenas uma catarse, e eles veem uma ação divina. (O que não impede que nós modernos, tenhamos outras maneiras de nos equivocarmos quanto a esses mesmos pontos.)

A religião, segundo Girard, surgiria como uma tecnologia de controle da violência, mas sem que o pajé fosse um grande cínico, arguto como um desconstrucionista e manipulador como um ilusionista. Todos acreditavam na mesma ilusão, aderindo a teses não como um católico adere aos artigos do Credo, formulados após muitas disputas, mas aderindo a uma certa experiência coletiva, imitada muito antes de ser formulada.

A ideia de que a religião nasce como a imitação empírica, provavelmente anterior à linguagem, de uma crise primeva que impediu o colapso de uma comunidade inteira, e que aliás só depois começou a ser formulada em narrativas, ou mitos, pode ser uma chave para entendermos os problemas apresentados na primeira parte deste texto: a religião fica voltando, como um termo de comparação, a esferas que ninguém consideraria propriamente religiosas. Ou até a esferas que gostariam de definir-se pelo secularismo – que, no senso comum, é o oposto da religião, o que quer que um e outro sejam.

Teríamos aí também uma chave para entendermos porque se espera que a vida secular produza efeitos que se atribuía à religião, como um sentido de comunidade, e até de identidade comum. Porém, claro, este seria apenas o começo do problema. Se um primitivo duvida de seu rito, se acha que as proibições são besteira, ele pode realmente colocar em risco a sua pequena comunidade. Por outro lado, se inventarmos uma letra parodiando o hino nacional e a preferirmos na hora de cantá-lo na escola, o país continuará existindo.

A vida secular parece viver nesta contradição, porque ela seria justamente isto: não precisar crer em algo transcendente como uma “nação” para esperar que as instituições de controle da violência (polícia, poder judiciário) funcionem. Contudo, as instituições do Estado secular não param de se perguntar como emular unidade, como fazer com que as pessoas demonstrem a sincera adesão a certos valores.

Não basta ser ateu em relação ao Estado secular, dizendo-lhe: você é apenas um mecanismo de controle da violência, melhor do que os demais, mas nem por isso transcendente. Temos ainda ideólogos, de direita e de esquerda, que, como velhos pajés sinceramente iludidos, pedem que associemos nossa adesão ao Estado-nação, ou a mecanismos globais de controle, a algo vago, intangível, para fora deste mundo. E temos, claro, cínicos, argutos como desconstrucionistas, e manipuladores como ilusionistas.

Temos, sobretudo, poucos que digam: eu mesmo tenho essa atitude religiosa, de tipo primitivo, que enxergo nos outros; sou capaz de aderir religiosamente a praticamente qualquer coisa, porque é possível desejar a verdade de qualquer coisa, recusando-se respeitosamente a criticá-la; apontar todo o meu aparato crítico para um lado, mas não para outro (principalmente o próprio). É o impasse secular, que está intimamente ligado ao problema sem fim da religião.

A Ciência dos Equívocos

“Preso num mal-entendido
como um inseto num cofre.”

Bruno Tolentino, “E lhe cantei então este acalanto”, de A balada do cárcere

I

Na pequenina autobiografia que preparou quando ganhou o prêmio Nobel, Daniel Kahneman destacou um episódio de sua infância. Judeu na Paris ocupada pelos nazistas, não podia estar nas ruas após um certo horário. Um dia ficou brincando na casa de um colega até mais tarde, e decidiu voltar para casa sem exibir na lapela a estrela que o identificaria como judeu – e, naquela hora, também como infrator. No meio do caminho, depara-se com um oficial das SS, e entende que sua situação é realmente perigosa. Tem medo. Porém, o oficial o abraça, mostra-lhe uma foto tirada da carteira, e ainda dá ao pequeno Daniel um pouco de dinheiro. O menino foi salvo simplesmente porque se parecia com outro menino conhecido do oficial, e aquilo que era para ser um duplo sinal de perseguição, que faria dele uma vítima duplamente legitimada na ordem nazista, foi simplesmente escamoteado, posto de lado, ignorado. O equívoco do oficial impressionou o menino, que viria a estudar justamente como e por que as pessoas se equivocam.

***

O episódio, por sua vez, convida a que façamos outra leitura. Podemos imaginar o que diria dele o teórico francês René Girard, para o qual a ciência dos equívocos é fundamental. Para Girard, a cultura tem sua origem no culto sacrificial, e esse culto é uma imitação de um assassinato real, praticado por um grupo de pessoas. Nesses dois atos – o primeiro assassinato e sua imitação – existem dois equívocos, que Girard trata com a palavra francesa méconnaissance, a qual não tem uma correspondência perfeita em português. O primeiro equívoco está em essa primeira vítima ser o que hoje chamamos de “bode expiatório”: alguém escolhido arbitrariamente para pagar o pato.

Imaginemos uma comunidade primitiva de hominídeos, com cerca de 100 a 140 pessoas. Surgem rivalidades. Um homem deseja a mulher do outro. Outro queria um pedaço da caça que não lhe foi dado. Todos começam a colocar-se contra todos, e existe ódio no ar. De repente, alguém que é manco, ou que tem algo de esquisito, parece manifestar por sua diferença a causa dos males da comunidade. Esta, após matá-lo, experimenta uma catarse, que serve de confirmação daquele seu primeiro juízo espontâneo: se ele nos pacificou, é porque era culpado; e, se ele tem o poder de trazer a desordem e depois a ordem, é porque é um deus.

Porém, para Girard, é preciso inequivocamente ser capaz de repetir o primeiro equívoco. A comunidade hoje está pacificada, mas amanhã… Quem disse que as rivalidades vão cessar para sempre? E como foi mesmo que resolvemos isso mesmo? Vamos imitar aquilo que fizemos da primeira vez. Seremos obrigados a fazer outra vítima, para que não nos matemos todos uns aos outros.

O detalhe, o pequeno detalhe, é que esse equívoco permitiu enganar nossos instintos assassinos, criar uma economia da violência, e, com isso, a perpetuação da espécie. Foi também a origem da cultura. Daniel Kahneman deve sua vida individual a um equívoco; todos nós devemos nossas vidas a um equívoco que, permitindo que apenas poucos fossem mortos, impediu que todos se matassem. Se não houvesse um manco, um esquisito, não estaríamos aqui.

***

É claro que existe uma ambiguidade na atitude nazista em relação aos judeus. Num episódio famoso, Goebbels quis dar um cargo ao diretor de cinema Fritz Lang. Este explicou ao ministro da propaganda que, por motivos genéticos, isso seria contrário às leis do Reich. Goebbels respondeu que ele é quem decidia quem era judeu e quem não era.

No caso de Goebbels não há equívoco, mas a pura e simples má fé. Provavelmente Goebbels também não acreditava que os judeus fossem efetivamente culpados de tudo de ruim que existia na Alemanha, apenas se valendo dessa ideia para gerar o equívoco nos outros. Violentos, todos somos; e todos precisamos dirigir nossa violência para algum lugar. Não podemos, decerto, lançá-la contra inocentes, e, num Estado de Direito, nem mesmo contra os culpados; porém, nada mais fácil do que manipular esse equívoco, literalmente o mais antigo do mundo, e ainda o mais comum.

No livro em que veio a resumir suas décadas de pesquisas, Thinking, Fast and Slow (publicado no Brasil com o título de Rápido e Devagar: Duas Formas de Pensar, pela Objetiva), Kahneman observa que temos mais facilidade para enxergar os equívocos dos outros do que os nossos. De fato, basta prestar atenção no que se diz em quase todas as discussões políticas: um lado sempre tem muita habilidade para apontar as incoerências e falsidades do outro. Mais ainda, um lado não diz apenas que o outro está respeitosamente errado; cada adversário pressupõe que o outro está cego, e o desmistifica; isso quando não supõe simplesmente sua má fé. Não existe um debate, mas uma disputa para ver quem é mais desmistificador. Aos nossos olhos, o outro é um idiota útil. Ou Goebbels.

***

Na cruz, pouco antes do véu do templo rasgar-se, Cristo disse: “Pai, perdoai-os, porque não sabem o que fazem.” Na perseguição coletiva, há um equívoco: a vítima era inocente do pecado de que era acusada, que em última instância era causar todas as desordens da comunidade. Ela foi escolhida de maneira arbitrária, mas não totalmente aleatória. Como dito, bastava que ela tivesse algum defeito, uma diferença que resumisse a crise interna da comunidade. No caso de Cristo, ela pode ter frustrado as expectativas: quem esperava um líder político ganhou um rabino alternativo. Você deveria matar um rabino alternativo porque achou que ele ia libertá-lo do imperialismo romano? Não, mas você sente que sim, porque a frustração é enorme.

O efeito daquela morte, da narrativa daquela morte, é sentido ainda no episódio da vida de Daniel Kahneman: não precisamos que ninguém nos diga que não se deve matar meninos judeus para que a Alemanha volte a ser grande. (Permitam-me redimir-me: agora mesmo no Facebook vi uma divertida montagem observando que Trump, assim como Hitler, bebe água todos os dias.) Ao travarmos contato com qualquer história de perseguição, tendemos a tomar o lado da vítima. Se aquelas comunidades primitivas justificavam seus equívocos por realmente acreditar neles, por experimentar a catarse que lhes parecia mágica, nós entendemos que o ingrediente mágico é falso: a vítima não é culpada; nós continuamos violentos, e matá-la é só um mecanismo de regulação da violência, cujo efeito é adiar o problema da nossa própria transformação.

Porém, enquanto fomos empurrando com a barriga, sacrificando inocentes, a humanidade pôde desenvolver-se. Agora que sabemos que as vítimas eram inocentes, ficamos sem a mágica. Nossas perseguições não podem ser ritualizadas para gerar cultura. O resultado é kitsch, grotesco, desprovido de credibilidade: nazismo.

Ou, como disse René Girard: totalitarismo é ter um bode expiatório sabendo-se que se tem um bode expiatório.

***

Por que os judeus? Talvez Kahneman pudesse arriscar uma resposta. Girard é quem observa (muito didaticamente em Evolução e Conversão, longa entrevista dada a Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha) que a escolha das vítimas é arbitrária. Elas têm sinais, diferenças. Nós julgamos naturalmente por sinais. Em Rápido e Devagar Kahneman fala de um teste, de um questionário aplicado a um número significativo de pessoas. Considerando um rapaz meticuloso e introvertido, que gosta de ler, você acha que ele tem mais chances de ser bibliotecário ou agricultor? Quase todos dizem: “bibliotecário”. No entanto, o número de agricultores nos EUA (e provavelmente em qualquer país) é bem maior do que o número de bibliotecários. A oferta de rapazes introvertidos que gostam de ler é muito maior do que a demanda por bibliotecários. Porém, ao responder a pergunta, prestamos atenção nas qualidades do rapaz, não na parte que diz “tem mais chances”. Respondemos associando um estereótipo a outro, e presumindo uma relação de causalidade.

Analogamente: veja aquela mulher da terceira cabana, ela tem o cabelo esquisito e diferente, deve ser por causa dela que nós estamos querendo nos matar. Vamos resolver esse problema. E olha! Nosso ódio passou. Que ser fascinante! Estamos todos impressionados.

Analogamente, outra vez: esses judeus, segregando-se, falando hebraico, ídiche, sei lá, com esses narizes, com essas orelhas, controlando os bancos.

Agora, porém, sabemos que as vítimas são inocentes. E um judeu vem explicar: todas as pessoas, inclusive as de bem, estão à mercê dessas ilusões cognitivas. Não vai ser possível ritualizar esse equívoco porque nunca vamos recuperar a unanimidade daqueles grupos primitivos. Não é mais possível ficarmos todos à mercê dessa ilusão o tempo inteiro.

Para Girard, é isso o apocalipse: a revelação do mecanismo da violência. Com o corolário de que aquela ilusão cognitiva realmente nos protegia de nossa própria violência. Agora podemos nos matarmos uns aos outros, ou mudar. Não podemos contar que, na hora da perseguição, o oficial vá se lembrar do menino cuja foto está em sua carteira.

(Imaginemos o superior daquele oficial das SS defendendo-o: “General, perdoai-o, ele não sabia o que estava fazendo…”)

II

A história da vida de Kahneman, e particularmente de sua amizade e de sua colaboração intelectual com Amos Tversky, está contada no livro The Undoing Project, de Michael Lewis (aquele mesmo de Moneyball e The Big Short, lançado no final de 2017 nos EUA).

Por si, a história de dois amigos é um tema shakespeariano, e existem vários lances que remetem às leituras que o mesmo Girard faz de Shakespeare e das ilusões que impelem seus personagens.

Aliás, aqui, o viés do leitor se confirma: a história merece ser contada justamente porque inclui rivalidades e desentendimentos. Dizer isso não é um spoiler: se a primeira cena de uma obra mostra o encontro feliz de dois amigos, um de seus temas será os problemas da relação. Spoiler é dizer se, no final, eles se reconciliam.

***

Michael Lewis conta que Amos Tversky era um sujeito impressionante. Alto, bonito, e herói em sentido estrito: quando cumpria o serviço militar obrigatório de Israel, arriscou a própria vida para salvar a de um subordinado. Como se isso não bastasse, as pessoas que o conheciam – os melhores professores das melhores universidades do mundo – diziam que ele era a pessoa mais inteligente que jamais tinham conhecido, e que a medida da sua inteligência era quanto tempo você levaria até perceber que Tversky era (muito) mais inteligente do que você.

Tversky sentia que seu ato de heroísmo o tinha definido, e que por isso precisava sempre estar à altura dele. Pelo que é relatado, parece que o mundo em volta concordava que ele mantinha o padrão. Tversky ainda era muito meticuloso, e veio a escrever um livro sobre os fundamentos da mensuração.

Entra Daniel Kahneman, seu colega no departamento de psicologia da Hebrew University, em Jerusalém. Kahneman tinha sido perseguido pelos nazistas na França, viveu se escondendo durante a guerra, e seu pai (químico-chefe da L’Oréal) morreu porque, enfim, era complicado tratar um judeu na França ocupada. Kahneman foi um adolescente introvertido, que escrevia ensaios sobre Pascal, e que namorou uma menina que veio a ser uma das grandes poetas de Israel. Decidiu virar psicólogo porque queria entender porque as pessoas se equivocavam.

Kahneman tinha seu seminário na pós-graduação, e um dia convidou o colega Tversky para apresentar um estudo de Ward Edwards que partia da seguinte pergunta: será que as pessoas em geral são capazes de fazer boas estimativas, comparáveis às dos estatísticos profissionais? A resposta que Tversky levava era: mais sim do que não. O que ele não esperava, certamente, era que Kahneman fosse convencê-lo do contrário: mais não do que sim.

***

Imaginemos Mathilde de la Mole, a personagem de Stendhal, num salon parisiense. Adolescente, no auge da beleza, filha de um dos mais importantes nobres da França, sempre cercada de homens, cada desejo seu é uma ordem, cada palavra sua é uma gota de sabedoria. No baile mais importante do ano, quando ela se digna a falar com o secretário de seu pai, o seminarista Julien Sorel, é preterida, porque Sorel, cheio de ideias napoleônicas, prefere conversar com um conspirador espanhol. Não é o início de uma bela amizade, mas de um amor virulento: ela encontra seu primeiro obstáculo, e ele, um pobre rapaz do interior, sente que não pode perder a oportunidade.

Sim, agora suponhamos um herói militar, o homem mais inteligente segundo todo mundo, que aceita o convite de um colega seu da universidade, faz uma apresentação, talvez crente de que leva a última palavra de sua área àquele fim de mundo, e sai convencido de que as coisas não eram bem assim.

Mathilde de la Mole sabia que não podia viver sem aquele que parecia ser mais do que ela – o que não a impedia de ressentir-se disso.

***

Kahneman e Tversky viraram amigos no dia em que Kahneman mudou a opinião de Tversky. Era a primavera de 1969. Começaram uma conversa que durou mais de dez anos, e que rendeu um prêmio Nobel. Kahneman conta (Tversky faleceu em 1996) que sabia que Tversky era muito meticuloso, mas que o mais interessante e mais produtivo era que, em vez de rejeitar e criticar as ideias que ele apresentava, Tversky sempre procurava o que havia nelas de mais certo – o que indica sua predisposição de que elas estariam certas. Essa é, realmente, a melhor sensação que existe: a de efetivamente ser ouvido.

Um detalhe que não deve passar despercebido é que Tversky abominava o cigarro e não permitia que fumassem na sua frente. A única exceção era Kahneman. Os dois passavam horas fechados em salas, rindo sem parar e discutindo suas ideias sobre como e por que as pessoas se equivocam, enquanto Kahneman fumava. O tempo todo. Sem falar que Tversky era o tipo super-organizado, e Kahneman, super-bagunçado.

***

Quatro anos depois, começam a aparecer as dificuldades entre os amigos. Eis uma tradução do começo do nono capítulo:

“No outono de 1973, era bastante claro para Danny que os outros nunca entenderiam completamente sua relação com Amos. (…) O afeto que ele sentia quando estava sozinho com Amos desaparecia sempre que Amos estava na presença de uma plateia. ‘Quando estávamos com outras pessoas, éramos ou de um jeito ou de outro’, disse Danny. ‘Ou terminávamos um as frases do outro e contávamos um as piadas do outro. Ou então estávamos competindo. Ninguém nunca nos via trabalhando juntos. Ninguém sabe como nós éramos.’ (…) E no entanto era Amos que se dedicava mais a encontrar maneiras de mantê-los juntos. ‘Eu é que me segurava’, disse Danny. ‘Eu mantinha distância porque tinha medo do que aconteceria comigo sem ele.’”

***

Em seu primeiro livro, Mentira romântica e verdade romanesca, Girard discute nossa primeira ilusão cognitiva: a noção de que não somos imitadores. A “mentira romântica” do título consiste em supor que desejamos os objetos diretamente. A “verdade romanesca” consiste em admitir a presença de um modelo que nos indica o que desejar. Mathilde de la Mole se ama a si própria porque todos a amam; sua “auto-estima” é na verdade uma “hetero-estima”, e ela fica balançada com o primeiro que desvia do padrão, procurando recuperar seu amor-próprio nos olhos dele. Ela precisa imitar o amor que ele sente por ela.

Stendhal discute isso tudo abertamente. Shakespeare, mais abertamente ainda. Os dois cavalheiros de Verona e Sonho de uma noite de verão tratam de amigos que apontam um para o outro o objeto a desejar. Em Os dois cavalheiros, Proteu se apaixona por Silvia, namorada de Valentino, apenas porque Valentino a elogiou, antes mesmo de vê-la pessoalmente – como alguém que precisa tomar o vinho indicado pelo amigo. Em Sonho de uma noite de verão, dois casais mudam o tempo todo o objeto de seu amor. A intervenção de Puck é um truque, que pode até mesmo ser removido sem prejuízo da trama dos garotos. Quando não há truque, há aquele velho escamoteamento: a autora de Cinquenta tons de cinza nos mostra, logo no primeiro capítulo, uma jovem que ouve a melhor amiga cantar todos os louvores ao milionário sadomasoquista Christian Grey; depois, no enredo, não há qualquer sugestão de que aí pode ter estado a semente da atração dela por ele.

***

Ter todas as suas ideias ecoadas, repetidas, aprimoradas, nada mais é do que uma forma de imitação. Positiva, é claro. É a interlocução com a qual todos sonhamos. A pessoa que entende imediatamente o que você pensa. A desnecessidade de falar muito. A possibilidade de criar algo juntos, porque ambos estão dividindo algo puramente abstrato: ideias. Questões sobre a equivocação humana. Enquanto os dois estão a portas fechadas, estão imitando um ao outro, copulando intelectualmente, partilhando o que é multiplicado quando é partilhado.

Quando os dois estão com outras pessoas, porém, precisam dividir os olhares e as atenções delas. O prestígio não é tão fácil assim de dividir. Tversky sempre fora naturalmente a alma de qualquer festa. Kahneman, não exatamente. Lewis chega a descrevê-lo como “um Woody Allen sem o humor”. Assim, Tversky dominava qualquer ambiente. As pessoas começaram a ver Kahneman como um mero coadjuvante de todos aqueles brilhantes artigos acadêmicos que certamente iriam mudar (e mudaram) o pensamento econômico. Kahneman começou a perceber que Tversky não fazia nada para que as pessoas deixassem de pensar assim.

Haveria algum ressentimento da parte de Tversky por ter sido o primeiro a ceder? Houve ao menos um sinal de algum ressentimento. Quando o relacionamento entre os dois já estava abalado, Kahneman, então professor no Canadá, recebeu um convite para ir para Harvard. Ao contar a novidade a Tversky, ouviu como resposta: “Sou eu que eles querem.”

Tversky outrora recebia com generosidade as ideias de Kahneman. Agora, em sua correspondência, tinha passado a criticá-las com dureza. A interlocução ideal virara revisão de pares rivais. Kahneman, então, decidiu romper com Tversky, como se fosse um divórcio. Telefonou, se abriu, e se despediu. Dias depois, Tversky telefonou a Kahneman. Tinha câncer terminal, e morreria em pouco tempo. Obteve as drogas de que precisava, e, quando julgou oportuno, praticou a própria eutanásia. Kahneman fez o discurso no funeral. Ninguém imaginava que esse papel pudesse caber a outra pessoa.

***

Podemos imaginar Kahneman falando de Tversky como o Fernando Pessoa do “Poema em linha reta”: “Todos os meus amigos têm sido campeões em tudo!”. Todavia, talvez tenha sido justamente essa posição de ressentimento, admitida desde sempre (ressentimento por ser perseguido quando criança, ressentimento por viver à sombra do amigo) que tenha dado a Kahneman a visão mais aguçada.

No começo de Rápido e Devagar – dedicado à memória de Amos Tversky – Kahneman nos diz que o lugar onde gosta de imaginar-se, como autor, é em volta do filtro d’água da firma, “onde são partilhadas opiniões, e trocadas as fofocas.” E explica: “Por que preocupar-se com a fofoca? Porque é muito fácil, e também muito mais agradável, identificar e rotular os equívocos dos outros do que reconhecer os nossos próprios.”

Kahneman sabe perfeitamente que poderia não apenas cometer o mesmo equívoco do oficial nazista. Sabe, também, que seria plenamente capaz de se juntar à multidão, com suas fofocas, contra algum garoto que estivesse andando na rua fora do horário prescrito. Mais do que acusar a multidão, ele se reconhece no lugar dela, e tenta entende-la. Imitá-la, talvez, mas para melhorá-la, como Tversky o ouvia para melhorar o que estava ouvindo.

Entre a mentira romântica e a verdade romanesca

Uma das importantes observações feitas por João Cezar de Castro Rocha em suas introduções à coleção René Girard da É Realizações é a seguinte: mesmo em seus escritos sobre literatura, Girard não está interessado na literatura em si, na literatura como entendida pelas faculdades de Letras, na “literariedade”, mas na capacidade que a literatura tem de investigar o desejo mimético, o contágio da violência etc. Não por acaso, a obra de Girard logo passa da literatura à antropologia, e depois se dirige para os estudos bíblicos. Em alguma entrevista (o leitor fica convidado a enviar o link), alguém dizia que, antes de escrever Rematar Clausewitz, Girard estaria na dúvida entre trabalhar com Virginia Woolf (especialmente o romance The Waves) ou com Carl von Clausewitz; sabemos qual foi sua decisão.

Na leitura mais superficial de Mentira Romântica e Verdade Romanesca, logo ficamos sabendo que existiriam dois tipos de obras. A “mentira romântica” englobaria as obras nas quais existe uma relação direta de desejo entre o sujeito e o objeto. A “verdade romanesca” dos cinco autores discutidos no livro — Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust — consistiria em trazer a natureza mimética ou triangular do desejo para o primeiro plano. Alonso Quijano torna-se Dom Quixote para imitar os livros que lê; Emma Bovary tem amantes para ter uma vida cheia de emoções, como as das heroínas dos romances que lê. Julien Sorel quer ser como Napoleão. Nas obras de Dostoiévski e de Flaubert, encontramos a predominância da “mediação interna”: os personagens imitam mais a si mesmos do que figuras distantes de seus mundos “espirituais”, caracterizando a “mediação externa”.

Contudo, o próprio Girard comenta que a percepção do mimetismo nos autores estudados pode ser escalonada em graus. Nenhum destes chega a um esboço de sistematização (exceto Shakespeare, que viria a ser discutido em Teatro da Inveja), trabalho que fica com a teoria. Porém, como o próprio Girard fala, no prefácio a To Double Business Bound, do “potencial quase-teórico da literatura”, não apenas a continuidade entre literatura e crítica fica estabelecida, como abre-se a porta para uma resposta satisfatória à questão de muitos leitores, sem a menor pretensão de tornar-se críticos literários, lerem literatura para entender melhor as próprias vidas.

Do lado crítico, uma das primeiras observações a fazer é que muitas vezes a mentira romântica e a verdade romanesca aparecem juntas na mesma obra. Por exemplo, o breve primeiro romance de Michel Houellebecq, Extension du Domaine de la Lutte [Extensão do Domínio da Luta], que reúne praticamente todos os temas que virão a ser tratados em seus romances posteriores, mistura a consciência aguda da competição violenta pelos mesmos objetos com uma crença determinista de que o desejo por esses objetos é totalmente ordenado por uma lei natural e impessoal — não por um terceiro, próximo ou distante. Todavia, como no caso do tarantismo, é a crença nessa lei impessoal, “natural”, que permite a Houellebecq abordar a onipresença da violência.

Assim como no caso de um continuum entre o conhecimento e a méconnaissance, mesmo que tenhamos a verdade romanesca e a mentira romântica como pólos ideais, existe um enorme terreno pelo qual forçosamente nos movimentamos, sem no entanto perder de vista a dimensão ética, orientada pelo reconhecimento da centralidade de um outro na estruturação do eu.

Méconnaissance e totalitarismo em The Wire

Num artigo para a Revue des Deux Mondes, René Girard define o totalitarismo como “ter um bode expiatório sabendo-se que se tem um bode expiatório”. É uma diferença fundamental para a sociedade primitiva, pois nela o mecanismo do bode expiatório depende, como se sabe, da méconnaissance, isto é, de uma organização dos dados feita a partir do ponto de vista dos agressores. E se, como vimos anteriormente, no caso do tarantismo, é a crença num elemento “mágico” que permite que certos dados sejam abordados, no totalitarismo não haveria nenhuma crença que servisse de justificativa. Se cruzarmos essa definição com a noção de méconnaissance, veremos que o aspecto voluntário desta fica enfatizado. Como a méconnaissance não é uma ignorância, mas uma determinada organização dos dados que permite uma ação menos eficaz sobre o mundo. Também podemos dizer que o totalitarismo, pensando na definição dada por Girard, é antes uma atitude de méconnaissance cínica que pode estar presente em qualquer ato estatal, ainda que, é claro, não necessariamente em todos os atos estatais, independentemente de o regime que pratica o ato ser “democrático” ou “totalitário”.

Considerando o vasto gênero de obras que pretendem criticar esses atos estatais de méconnaissance “inocente” ou totalitária, é hoje impossível não destacar a série americana The Wire, julgada por muitas pessoas (inclusive por mim mesmo) a melhor produção televisiva de todos os tempos.

A trama de The Wire começa de um jeito que poderia parecer familiar aos brasileiros: um tenente da polícia de Baltimore monta uma força especial para combater traficantes e assassinos usando antes a violência do que a força bruta. No entanto, alguns de seus subordinados acham que esse negócio de inteligência é ridículo, e que o negócio é ir até onde os bandidos moram e mostrar quem é que manda — a polícia, claro. Os três chegam de carro a um dos projects, os conjuntos habitacionais de Baltimore, e começam a gritar, ameaçando os moradores, que respondem sem pudores, lançando garrafas e até eletrodomésticos do alto do prédio. Logo os temerários policiais são abordados por alguns rapazes. Um deles, menor de idade, dirige-se ao agente Pryzbylewski — na série, tratado quase sempre como “Prez” — de maneira, digamos, irreverente. Prez dá-lhe uma coronhada na cara; o garoto acabará, nos episódios seguintes, perdendo a visão do olho golpeado.

(O vídeo mostra a sequência inteira e termina com a fala de Daniels.)

Não, agente Pryzbylewski. Ele não ‘te irritou’. Ele fez você temer pela sua segurança e pela de seus colegas. Imagino até que talvez… Alguém o tenha visto pegar uma garrafa e ameaçar os agentes Hauk e Carv, os quais já tinham sido sofrido ferimentos causados por projéteis voadores. Em vez de usar força letal numa situação como essa, talvez você tenha preferido abordar o menor, ordenando que ele largasse a garrafa. Talvez, quando ele ergueu a garrafa de maneira ameaçadora, você tenha usado uma lanterna, e não sua arma de serviço, para incapacitar o suspeito. Se você falar besteira quando falar com a corregedoria, eu não tenho como dar um jeito, você vai ter de se virar.1

Destaquemos as observações principais:

  1. A vítima da coronhada é o garoto, agredido de maneira indiscutivelmente desproporcional.
  2. Pryzbylewski poderia ser “vítima” da corregedoria.
  3. O tenente Daniels quer “ficar do lado” de seus homens para não ser ele próprio mal visto. (Dizer que “ser mal visto” seria equivalente a “ser perseguido” parece um exagero, mas talvez se possa dizer que qualidades “mal vistas” se aproximam de “sinais vitimários”.)
  4. Ao mesmo tempo, o tenente Daniels pode ficar mal visto se sua nova unidade estrear praticando a mesma violência inútil que ele próprio condenou.
  5. Todos os agentes, exceto o garoto golpeado, são agentes estatais.

Lembremos que a vítima da coronhada não é um bode expiatório no sentido “técnico” de A Violência e o Sagrado (ele teria de voltar e apaziguar uma comunidade inteira para isso, ser divinizado etc.), mas é sem dúvida um bode expiatório em sentido corrente, alguém que recebe a culpa por conveniência.

O detalhe mais interessante é que os policiais não seriam “vítimas” no mesmo sentido que o garoto foi vítima de uma coronhada. Os policiais passariam por processos administrativos e não sofreriam qualquer violência física institucional. No entanto, um dos mocinhos da história, o tenente Daniels, destaca-se por saber manejar a linguagem burocrática e preservar a instituição de suas próprias faltas; a violência praticada por policiais em serviço é, por definição, institucional.

Daniels tem remorsos, acompanha a situação do garoto, é acordado no meio da noite quando ele perde a visão. Ele sabe o que fez: tem consciência, mas não tem medo. Seus superiores não vão repreendê-lo, e, no fim, a única pessoa que vai sofrer terá sido o garoto, sem que qualquer um dos envolvidos desconheça alguma causa fundamental daquele ato de violência.

  1. No original: “No, officer Pryzbylewski. He did not ‘piss you off.’ He made you fear for your safety and that of your fellow officers. I’m guessing now, but maybe… He was seen to pick up a bottle and menace officers Hauk and Carv, both of whom had already sustained injury from flying projectiles. Rather than use deadly force in such a situation, maybe you elected to approach the youth, ordering him to drop the bottle. Maybe when he raised the bottle in a threatening manner, you used a Kel-Lite instead of your service weapon to incapacitate the suspect. Go practice. You fuck the bullshit up when you talk to internal I can't fix it, you're on your own.” ↩︎

Notas sobre a Méconnaissance segundo Paul Dumouchel — 2

Terminando a exposição sobre a visão da méconnaissance apresentada por Paul Dumouchel, vamos descrever os exemplos dados por ele: o fenômeno do tarantisrenmo como apresentado no livro La Terra del Remorso do antropólogo Ernesto de Martino, bem como o conceito de "véu da ignorância", apresentado por John Rawls em A Teoria da Justiça.

O tarantismo

O tarantismo é uma crença hoje defunta do sul da Itália, originária da cidade de Taranto, segundo a qual uma pessoa pode ser curada da mordida de uma aranha — uma tarântula — dançando uma tarantella, muitas vezes por dias a fio.

De Martino começa La Terra del Remorso averiguando se o tarantismo é uma doença, física ou mental, ou uma forma menor de religião, uma formação cultural peculiar. A hipótese da doença é logo descartada, e o antropólogo se concentra na hipótese da formação cultural.

De acordo com Dumouchel, de Martino deixaria claro que os parentes e amigos das vítimas do tarantismo estariam perto de "saber a verdade sobre o tarantismo", cientes de que as pessoas afligidas por ele costumam estar passando por dificuldades, ou presas em conflitos insolúveis, como casamentos forçados, sem amor. Dumouchel suspeita que os envolvidos no tarantismo podem ter esse conhecimento maior justamente porque acreditam que uma aranha venenosa possa provocar um estado cataléptico do qual a pessoa sai por meio de uma espécie de exorcismo musical. A prova de que elas acreditam nisso é o fato de elas estarem dispostas a pagar quantias significativas para músicos que toquem a tarantella por dias a fio, e também para alimentar não apenas eles, mas também a pequena plateia que se forma em torno da pessoa "tarantata" (fazendo-nos pensar imediatamente no português "atarantado") até que ela, de tanto dançar, tenha um colapso de exaustão. O quarto da pessoa também é decorado com a aranha em mente, com cores da preferência dela, com cordas que, penduradas do teto, simulam uma teia. Por fim, os envolvidos no tarantismo faziam uma peregrinação anual à igreja de São Paulo em Galatina.

O "véu da ignorância" de John Rawls

O segundo exemplo de Paul Dumouchel diz respeito à noção de "véu da ignorância" apresentada no livro Uma Teoria da Justiça, de John Rawls.

Esse véu nasce de uma experiência hipotética. Algumas pessoas são convocadas a escolher a melhor teoria da justiça para regular suas vidas. Elas não podem saber nada, nem mesmo a respeito de si mesmas. Não sabem se são ricas ou pobres, nem qual sua própria profissão. Assim, cobertas por esse véu de ignorância, elas se tornam de certo modo anônimas aos próprios olhos. Todavia, elas têm acesso a informações gerais sobre a sociedade e as pessoas, a dados das ciências naturais etc. O objetivo do véu é impedir que as pessoas se tornem enviesadas a seu próprio favor. Constrói-se uma situação ideal na qual se tem a esperança de descobrir alguma coisa sobre a justiça. Assim que o véu da ignorância é levantado, as pessoas não podem se arrepender das decisões que tomaram. O remorso fica, portanto, deslegitimado. Ele pode ter uma causa, mas não uma razão.

Conclusão

No caso do tarantismo, a méconnaissance associa aranhas, dança, música e cores, e possibilita o remorso, permitindo aos agentes enfrentar um passado que lamentam. No caso de Rawls, a méconnaissance — o véu da ignorância — proíbe o remorso. Os agentes não podem lamentar as decisões tomadas naquelas condições ideais.

Dumouchel conclui — e ainda poderíamos nos perguntar até que ponto isto é uma divergência em relação ao próprio Girard — afirmando que existem muitos tipos de méconnaissance, mas que aquele que interpreta mal ("misreads") o papel da própria méconnaissance ameaça mais a estabilidade social do que o conhecimento da origem violenta da própria méconnaissance

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