Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Category: Teoria (page 1 of 3)

Como pensamos sobre a religião?

Publicado originalmente no blog O Estado da Arte.

No começo de O Reino, livro em que conta o período em que foi católico, o escritor francês Emmanuel Carrère se pergunta como pôde acreditar nas teses absurdas em que o catolicismo se baseia. Um homem nasceu de uma virgem, e depois ainda ressuscitou. Há exatamente uma semana (escrevo este artigo sete dias depois da Quinta-Feira Santa), muitas pessoas que talvez concordem com Carrère afastaram-se de seu trabalho por causa dessa crença: um tremendo efeito prático que se repete todos os anos, cerca de quarenta dias após a primeira Lua cheia depois do começo do outono (no hemisfério sul). Duvide-se de Cristo, não da folga em seu nome.

A religião também é frequentemente usada como metáfora. Quando se diz que tal coisa é como uma religião, quer-se dizer que alguém é inflexível em relação a certas crenças ou práticas. Se são crenças ou práticas que aprovo, trata-se de um devoto; se as desaprovo, sem dúvida é um fanático, talvez esquisito, quiçá perigoso.

Fala-se ainda, inclusive academicamente, sobre as religiões seculares, as religiões civis. Sim, é verdade que a Revolução Francesa afirmou o Ser Supremo (aguardamos ainda manifestações do Ser Supremo sobre a Revolução Francesa), formalizou ritos civis. Também é verdade que as nações mais jovens, formadas no século XIX, quiseram criar seus ritos, uniformizando a educação, colocando as crianças para cantar o hino todos os dias, e que todas as nações ritualizam procedimentos meramente burocráticos, como posses de cargos, trocas de mandato. É verdade que, principalmente com urnas eletrônicas, esses procedimentos podem ser verdadeiramente misteriosos; mas não era bem disso que eu estava falando.

Ou era, em certa medida. As questões com que esbarramos ao examinar o senso comum sobre a religião são de duas ordens: como já mencionado, a adesão a certas teses, consideradas absurdas e extraordinárias até por seus defensores, e, como sugerido, uma organização, de multidões grandes e pequenas, espontânea ou deliberada, em torno de certas ideias, ou de certas pessoas.

(A parte do mistério e da urna eletrônica é mais do que uma insinuação de fraude; ainda existe, de fato, algo de misterioso no contágio de opiniões e de motivações que leva enormes números de pessoas a aderir a candidatos – candidatos esses aos quais, como no Brasil, elas são constrangidas a considerar. Algo tão misterioso que o fraudador se sente compelido a agir.)

E quando se fala de multidões ou quando se faz parte de uma multidão, ressurgem as alusões religiosas. Não creio, ao contrário do que talvez o leitor espere, que haja algo de equivocado nisto tudo. Penso que todas essas comparações relacionam-se com uma intuição correta, que é aquela que faz com que não percebamos que “religião secular” seria uma contradição em termos, um oximoro. Não é na medida em que, por religião, pretende-se indicar não a adesão a certas teses consideradas absurdas, mas a própria atitude de adesão, seja a teses, a objetos abstratos como a nação ou um ideal, adesão essa que em determinado momento renunciaria à crítica (você acreditaria que o adepto crítico de uma religião é verdadeiramente seu adepto?). Assim religião e mistificação se confundiriam, e as duas dimensões dessa atitude – intelectual e volitiva – estariam reunidas no mesmo gesto.

Porém, mesmo essa visão pode pecar por ser excessivamente moderna.

Se adotarmos a visão de René Girard, a cultura humana surgiu de um jogo entre proibições e rituais. O objetivo das proibições era evitar a imitação, a perda de identidade, a violência coletiva; o objetivo dos rituais era controlar a imitação, a perda de identidade, a violência coletiva. Tente imaginar uma crise coletiva dentro de um grupo de hominídeos de 100 a 140 membros, todos desprovidos de linguagem, e que essa crise é resolvida porque a violência é dirigida para um único membro. A catarse produzida é maravilhosa, e a diferença entre nós e aqueles hominídeos é que nós vemos apenas uma catarse, e eles veem uma ação divina. (O que não impede que nós modernos, tenhamos outras maneiras de nos equivocarmos quanto a esses mesmos pontos.)

A religião, segundo Girard, surgiria como uma tecnologia de controle da violência, mas sem que o pajé fosse um grande cínico, arguto como um desconstrucionista e manipulador como um ilusionista. Todos acreditavam na mesma ilusão, aderindo a teses não como um católico adere aos artigos do Credo, formulados após muitas disputas, mas aderindo a uma certa experiência coletiva, imitada muito antes de ser formulada.

A ideia de que a religião nasce como a imitação empírica, provavelmente anterior à linguagem, de uma crise primeva que impediu o colapso de uma comunidade inteira, e que aliás só depois começou a ser formulada em narrativas, ou mitos, pode ser uma chave para entendermos os problemas apresentados na primeira parte deste texto: a religião fica voltando, como um termo de comparação, a esferas que ninguém consideraria propriamente religiosas. Ou até a esferas que gostariam de definir-se pelo secularismo – que, no senso comum, é o oposto da religião, o que quer que um e outro sejam.

Teríamos aí também uma chave para entendermos porque se espera que a vida secular produza efeitos que se atribuía à religião, como um sentido de comunidade, e até de identidade comum. Porém, claro, este seria apenas o começo do problema. Se um primitivo duvida de seu rito, se acha que as proibições são besteira, ele pode realmente colocar em risco a sua pequena comunidade. Por outro lado, se inventarmos uma letra parodiando o hino nacional e a preferirmos na hora de cantá-lo na escola, o país continuará existindo.

A vida secular parece viver nesta contradição, porque ela seria justamente isto: não precisar crer em algo transcendente como uma “nação” para esperar que as instituições de controle da violência (polícia, poder judiciário) funcionem. Contudo, as instituições do Estado secular não param de se perguntar como emular unidade, como fazer com que as pessoas demonstrem a sincera adesão a certos valores.

Não basta ser ateu em relação ao Estado secular, dizendo-lhe: você é apenas um mecanismo de controle da violência, melhor do que os demais, mas nem por isso transcendente. Temos ainda ideólogos, de direita e de esquerda, que, como velhos pajés sinceramente iludidos, pedem que associemos nossa adesão ao Estado-nação, ou a mecanismos globais de controle, a algo vago, intangível, para fora deste mundo. E temos, claro, cínicos, argutos como desconstrucionistas, e manipuladores como ilusionistas.

Temos, sobretudo, poucos que digam: eu mesmo tenho essa atitude religiosa, de tipo primitivo, que enxergo nos outros; sou capaz de aderir religiosamente a praticamente qualquer coisa, porque é possível desejar a verdade de qualquer coisa, recusando-se respeitosamente a criticá-la; apontar todo o meu aparato crítico para um lado, mas não para outro (principalmente o próprio). É o impasse secular, que está intimamente ligado ao problema sem fim da religião.

A Ciência dos Equívocos

“Preso num mal-entendido
como um inseto num cofre.”

Bruno Tolentino, “E lhe cantei então este acalanto”, de A balada do cárcere

I

Na pequenina autobiografia que preparou quando ganhou o prêmio Nobel, Daniel Kahneman destacou um episódio de sua infância. Judeu na Paris ocupada pelos nazistas, não podia estar nas ruas após um certo horário. Um dia ficou brincando na casa de um colega até mais tarde, e decidiu voltar para casa sem exibir na lapela a estrela que o identificaria como judeu – e, naquela hora, também como infrator. No meio do caminho, depara-se com um oficial das SS, e entende que sua situação é realmente perigosa. Tem medo. Porém, o oficial o abraça, mostra-lhe uma foto tirada da carteira, e ainda dá ao pequeno Daniel um pouco de dinheiro. O menino foi salvo simplesmente porque se parecia com outro menino conhecido do oficial, e aquilo que era para ser um duplo sinal de perseguição, que faria dele uma vítima duplamente legitimada na ordem nazista, foi simplesmente escamoteado, posto de lado, ignorado. O equívoco do oficial impressionou o menino, que viria a estudar justamente como e por que as pessoas se equivocam.

***

O episódio, por sua vez, convida a que façamos outra leitura. Podemos imaginar o que diria dele o teórico francês René Girard, para o qual a ciência dos equívocos é fundamental. Para Girard, a cultura tem sua origem no culto sacrificial, e esse culto é uma imitação de um assassinato real, praticado por um grupo de pessoas. Nesses dois atos – o primeiro assassinato e sua imitação – existem dois equívocos, que Girard trata com a palavra francesa méconnaissance, a qual não tem uma correspondência perfeita em português. O primeiro equívoco está em essa primeira vítima ser o que hoje chamamos de “bode expiatório”: alguém escolhido arbitrariamente para pagar o pato.

Imaginemos uma comunidade primitiva de hominídeos, com cerca de 100 a 140 pessoas. Surgem rivalidades. Um homem deseja a mulher do outro. Outro queria um pedaço da caça que não lhe foi dado. Todos começam a colocar-se contra todos, e existe ódio no ar. De repente, alguém que é manco, ou que tem algo de esquisito, parece manifestar por sua diferença a causa dos males da comunidade. Esta, após matá-lo, experimenta uma catarse, que serve de confirmação daquele seu primeiro juízo espontâneo: se ele nos pacificou, é porque era culpado; e, se ele tem o poder de trazer a desordem e depois a ordem, é porque é um deus.

Porém, para Girard, é preciso inequivocamente ser capaz de repetir o primeiro equívoco. A comunidade hoje está pacificada, mas amanhã… Quem disse que as rivalidades vão cessar para sempre? E como foi mesmo que resolvemos isso mesmo? Vamos imitar aquilo que fizemos da primeira vez. Seremos obrigados a fazer outra vítima, para que não nos matemos todos uns aos outros.

O detalhe, o pequeno detalhe, é que esse equívoco permitiu enganar nossos instintos assassinos, criar uma economia da violência, e, com isso, a perpetuação da espécie. Foi também a origem da cultura. Daniel Kahneman deve sua vida individual a um equívoco; todos nós devemos nossas vidas a um equívoco que, permitindo que apenas poucos fossem mortos, impediu que todos se matassem. Se não houvesse um manco, um esquisito, não estaríamos aqui.

***

É claro que existe uma ambiguidade na atitude nazista em relação aos judeus. Num episódio famoso, Goebbels quis dar um cargo ao diretor de cinema Fritz Lang. Este explicou ao ministro da propaganda que, por motivos genéticos, isso seria contrário às leis do Reich. Goebbels respondeu que ele é quem decidia quem era judeu e quem não era.

No caso de Goebbels não há equívoco, mas a pura e simples má fé. Provavelmente Goebbels também não acreditava que os judeus fossem efetivamente culpados de tudo de ruim que existia na Alemanha, apenas se valendo dessa ideia para gerar o equívoco nos outros. Violentos, todos somos; e todos precisamos dirigir nossa violência para algum lugar. Não podemos, decerto, lançá-la contra inocentes, e, num Estado de Direito, nem mesmo contra os culpados; porém, nada mais fácil do que manipular esse equívoco, literalmente o mais antigo do mundo, e ainda o mais comum.

No livro em que veio a resumir suas décadas de pesquisas, Thinking, Fast and Slow (publicado no Brasil com o título de Rápido e Devagar: Duas Formas de Pensar, pela Objetiva), Kahneman observa que temos mais facilidade para enxergar os equívocos dos outros do que os nossos. De fato, basta prestar atenção no que se diz em quase todas as discussões políticas: um lado sempre tem muita habilidade para apontar as incoerências e falsidades do outro. Mais ainda, um lado não diz apenas que o outro está respeitosamente errado; cada adversário pressupõe que o outro está cego, e o desmistifica; isso quando não supõe simplesmente sua má fé. Não existe um debate, mas uma disputa para ver quem é mais desmistificador. Aos nossos olhos, o outro é um idiota útil. Ou Goebbels.

***

Na cruz, pouco antes do véu do templo rasgar-se, Cristo disse: “Pai, perdoai-os, porque não sabem o que fazem.” Na perseguição coletiva, há um equívoco: a vítima era inocente do pecado de que era acusada, que em última instância era causar todas as desordens da comunidade. Ela foi escolhida de maneira arbitrária, mas não totalmente aleatória. Como dito, bastava que ela tivesse algum defeito, uma diferença que resumisse a crise interna da comunidade. No caso de Cristo, ela pode ter frustrado as expectativas: quem esperava um líder político ganhou um rabino alternativo. Você deveria matar um rabino alternativo porque achou que ele ia libertá-lo do imperialismo romano? Não, mas você sente que sim, porque a frustração é enorme.

O efeito daquela morte, da narrativa daquela morte, é sentido ainda no episódio da vida de Daniel Kahneman: não precisamos que ninguém nos diga que não se deve matar meninos judeus para que a Alemanha volte a ser grande. (Permitam-me redimir-me: agora mesmo no Facebook vi uma divertida montagem observando que Trump, assim como Hitler, bebe água todos os dias.) Ao travarmos contato com qualquer história de perseguição, tendemos a tomar o lado da vítima. Se aquelas comunidades primitivas justificavam seus equívocos por realmente acreditar neles, por experimentar a catarse que lhes parecia mágica, nós entendemos que o ingrediente mágico é falso: a vítima não é culpada; nós continuamos violentos, e matá-la é só um mecanismo de regulação da violência, cujo efeito é adiar o problema da nossa própria transformação.

Porém, enquanto fomos empurrando com a barriga, sacrificando inocentes, a humanidade pôde desenvolver-se. Agora que sabemos que as vítimas eram inocentes, ficamos sem a mágica. Nossas perseguições não podem ser ritualizadas para gerar cultura. O resultado é kitsch, grotesco, desprovido de credibilidade: nazismo.

Ou, como disse René Girard: totalitarismo é ter um bode expiatório sabendo-se que se tem um bode expiatório.

***

Por que os judeus? Talvez Kahneman pudesse arriscar uma resposta. Girard é quem observa (muito didaticamente em Evolução e Conversão, longa entrevista dada a Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha) que a escolha das vítimas é arbitrária. Elas têm sinais, diferenças. Nós julgamos naturalmente por sinais. Em Rápido e Devagar Kahneman fala de um teste, de um questionário aplicado a um número significativo de pessoas. Considerando um rapaz meticuloso e introvertido, que gosta de ler, você acha que ele tem mais chances de ser bibliotecário ou agricultor? Quase todos dizem: “bibliotecário”. No entanto, o número de agricultores nos EUA (e provavelmente em qualquer país) é bem maior do que o número de bibliotecários. A oferta de rapazes introvertidos que gostam de ler é muito maior do que a demanda por bibliotecários. Porém, ao responder a pergunta, prestamos atenção nas qualidades do rapaz, não na parte que diz “tem mais chances”. Respondemos associando um estereótipo a outro, e presumindo uma relação de causalidade.

Analogamente: veja aquela mulher da terceira cabana, ela tem o cabelo esquisito e diferente, deve ser por causa dela que nós estamos querendo nos matar. Vamos resolver esse problema. E olha! Nosso ódio passou. Que ser fascinante! Estamos todos impressionados.

Analogamente, outra vez: esses judeus, segregando-se, falando hebraico, ídiche, sei lá, com esses narizes, com essas orelhas, controlando os bancos.

Agora, porém, sabemos que as vítimas são inocentes. E um judeu vem explicar: todas as pessoas, inclusive as de bem, estão à mercê dessas ilusões cognitivas. Não vai ser possível ritualizar esse equívoco porque nunca vamos recuperar a unanimidade daqueles grupos primitivos. Não é mais possível ficarmos todos à mercê dessa ilusão o tempo inteiro.

Para Girard, é isso o apocalipse: a revelação do mecanismo da violência. Com o corolário de que aquela ilusão cognitiva realmente nos protegia de nossa própria violência. Agora podemos nos matarmos uns aos outros, ou mudar. Não podemos contar que, na hora da perseguição, o oficial vá se lembrar do menino cuja foto está em sua carteira.

(Imaginemos o superior daquele oficial das SS defendendo-o: “General, perdoai-o, ele não sabia o que estava fazendo…”)

II

A história da vida de Kahneman, e particularmente de sua amizade e de sua colaboração intelectual com Amos Tversky, está contada no livro The Undoing Project, de Michael Lewis (aquele mesmo de Moneyball e The Big Short, lançado no final de 2017 nos EUA).

Por si, a história de dois amigos é um tema shakespeariano, e existem vários lances que remetem às leituras que o mesmo Girard faz de Shakespeare e das ilusões que impelem seus personagens.

Aliás, aqui, o viés do leitor se confirma: a história merece ser contada justamente porque inclui rivalidades e desentendimentos. Dizer isso não é um spoiler: se a primeira cena de uma obra mostra o encontro feliz de dois amigos, um de seus temas será os problemas da relação. Spoiler é dizer se, no final, eles se reconciliam.

***

Michael Lewis conta que Amos Tversky era um sujeito impressionante. Alto, bonito, e herói em sentido estrito: quando cumpria o serviço militar obrigatório de Israel, arriscou a própria vida para salvar a de um subordinado. Como se isso não bastasse, as pessoas que o conheciam – os melhores professores das melhores universidades do mundo – diziam que ele era a pessoa mais inteligente que jamais tinham conhecido, e que a medida da sua inteligência era quanto tempo você levaria até perceber que Tversky era (muito) mais inteligente do que você.

Tversky sentia que seu ato de heroísmo o tinha definido, e que por isso precisava sempre estar à altura dele. Pelo que é relatado, parece que o mundo em volta concordava que ele mantinha o padrão. Tversky ainda era muito meticuloso, e veio a escrever um livro sobre os fundamentos da mensuração.

Entra Daniel Kahneman, seu colega no departamento de psicologia da Hebrew University, em Jerusalém. Kahneman tinha sido perseguido pelos nazistas na França, viveu se escondendo durante a guerra, e seu pai (químico-chefe da L’Oréal) morreu porque, enfim, era complicado tratar um judeu na França ocupada. Kahneman foi um adolescente introvertido, que escrevia ensaios sobre Pascal, e que namorou uma menina que veio a ser uma das grandes poetas de Israel. Decidiu virar psicólogo porque queria entender porque as pessoas se equivocavam.

Kahneman tinha seu seminário na pós-graduação, e um dia convidou o colega Tversky para apresentar um estudo de Ward Edwards que partia da seguinte pergunta: será que as pessoas em geral são capazes de fazer boas estimativas, comparáveis às dos estatísticos profissionais? A resposta que Tversky levava era: mais sim do que não. O que ele não esperava, certamente, era que Kahneman fosse convencê-lo do contrário: mais não do que sim.

***

Imaginemos Mathilde de la Mole, a personagem de Stendhal, num salon parisiense. Adolescente, no auge da beleza, filha de um dos mais importantes nobres da França, sempre cercada de homens, cada desejo seu é uma ordem, cada palavra sua é uma gota de sabedoria. No baile mais importante do ano, quando ela se digna a falar com o secretário de seu pai, o seminarista Julien Sorel, é preterida, porque Sorel, cheio de ideias napoleônicas, prefere conversar com um conspirador espanhol. Não é o início de uma bela amizade, mas de um amor virulento: ela encontra seu primeiro obstáculo, e ele, um pobre rapaz do interior, sente que não pode perder a oportunidade.

Sim, agora suponhamos um herói militar, o homem mais inteligente segundo todo mundo, que aceita o convite de um colega seu da universidade, faz uma apresentação, talvez crente de que leva a última palavra de sua área àquele fim de mundo, e sai convencido de que as coisas não eram bem assim.

Mathilde de la Mole sabia que não podia viver sem aquele que parecia ser mais do que ela – o que não a impedia de ressentir-se disso.

***

Kahneman e Tversky viraram amigos no dia em que Kahneman mudou a opinião de Tversky. Era a primavera de 1969. Começaram uma conversa que durou mais de dez anos, e que rendeu um prêmio Nobel. Kahneman conta (Tversky faleceu em 1996) que sabia que Tversky era muito meticuloso, mas que o mais interessante e mais produtivo era que, em vez de rejeitar e criticar as ideias que ele apresentava, Tversky sempre procurava o que havia nelas de mais certo – o que indica sua predisposição de que elas estariam certas. Essa é, realmente, a melhor sensação que existe: a de efetivamente ser ouvido.

Um detalhe que não deve passar despercebido é que Tversky abominava o cigarro e não permitia que fumassem na sua frente. A única exceção era Kahneman. Os dois passavam horas fechados em salas, rindo sem parar e discutindo suas ideias sobre como e por que as pessoas se equivocam, enquanto Kahneman fumava. O tempo todo. Sem falar que Tversky era o tipo super-organizado, e Kahneman, super-bagunçado.

***

Quatro anos depois, começam a aparecer as dificuldades entre os amigos. Eis uma tradução do começo do nono capítulo:

“No outono de 1973, era bastante claro para Danny que os outros nunca entenderiam completamente sua relação com Amos. (…) O afeto que ele sentia quando estava sozinho com Amos desaparecia sempre que Amos estava na presença de uma plateia. ‘Quando estávamos com outras pessoas, éramos ou de um jeito ou de outro’, disse Danny. ‘Ou terminávamos um as frases do outro e contávamos um as piadas do outro. Ou então estávamos competindo. Ninguém nunca nos via trabalhando juntos. Ninguém sabe como nós éramos.’ (…) E no entanto era Amos que se dedicava mais a encontrar maneiras de mantê-los juntos. ‘Eu é que me segurava’, disse Danny. ‘Eu mantinha distância porque tinha medo do que aconteceria comigo sem ele.’”

***

Em seu primeiro livro, Mentira romântica e verdade romanesca, Girard discute nossa primeira ilusão cognitiva: a noção de que não somos imitadores. A “mentira romântica” do título consiste em supor que desejamos os objetos diretamente. A “verdade romanesca” consiste em admitir a presença de um modelo que nos indica o que desejar. Mathilde de la Mole se ama a si própria porque todos a amam; sua “auto-estima” é na verdade uma “hetero-estima”, e ela fica balançada com o primeiro que desvia do padrão, procurando recuperar seu amor-próprio nos olhos dele. Ela precisa imitar o amor que ele sente por ela.

Stendhal discute isso tudo abertamente. Shakespeare, mais abertamente ainda. Os dois cavalheiros de Verona e Sonho de uma noite de verão tratam de amigos que apontam um para o outro o objeto a desejar. Em Os dois cavalheiros, Proteu se apaixona por Silvia, namorada de Valentino, apenas porque Valentino a elogiou, antes mesmo de vê-la pessoalmente – como alguém que precisa tomar o vinho indicado pelo amigo. Em Sonho de uma noite de verão, dois casais mudam o tempo todo o objeto de seu amor. A intervenção de Puck é um truque, que pode até mesmo ser removido sem prejuízo da trama dos garotos. Quando não há truque, há aquele velho escamoteamento: a autora de Cinquenta tons de cinza nos mostra, logo no primeiro capítulo, uma jovem que ouve a melhor amiga cantar todos os louvores ao milionário sadomasoquista Christian Grey; depois, no enredo, não há qualquer sugestão de que aí pode ter estado a semente da atração dela por ele.

***

Ter todas as suas ideias ecoadas, repetidas, aprimoradas, nada mais é do que uma forma de imitação. Positiva, é claro. É a interlocução com a qual todos sonhamos. A pessoa que entende imediatamente o que você pensa. A desnecessidade de falar muito. A possibilidade de criar algo juntos, porque ambos estão dividindo algo puramente abstrato: ideias. Questões sobre a equivocação humana. Enquanto os dois estão a portas fechadas, estão imitando um ao outro, copulando intelectualmente, partilhando o que é multiplicado quando é partilhado.

Quando os dois estão com outras pessoas, porém, precisam dividir os olhares e as atenções delas. O prestígio não é tão fácil assim de dividir. Tversky sempre fora naturalmente a alma de qualquer festa. Kahneman, não exatamente. Lewis chega a descrevê-lo como “um Woody Allen sem o humor”. Assim, Tversky dominava qualquer ambiente. As pessoas começaram a ver Kahneman como um mero coadjuvante de todos aqueles brilhantes artigos acadêmicos que certamente iriam mudar (e mudaram) o pensamento econômico. Kahneman começou a perceber que Tversky não fazia nada para que as pessoas deixassem de pensar assim.

Haveria algum ressentimento da parte de Tversky por ter sido o primeiro a ceder? Houve ao menos um sinal de algum ressentimento. Quando o relacionamento entre os dois já estava abalado, Kahneman, então professor no Canadá, recebeu um convite para ir para Harvard. Ao contar a novidade a Tversky, ouviu como resposta: “Sou eu que eles querem.”

Tversky outrora recebia com generosidade as ideias de Kahneman. Agora, em sua correspondência, tinha passado a criticá-las com dureza. A interlocução ideal virara revisão de pares rivais. Kahneman, então, decidiu romper com Tversky, como se fosse um divórcio. Telefonou, se abriu, e se despediu. Dias depois, Tversky telefonou a Kahneman. Tinha câncer terminal, e morreria em pouco tempo. Obteve as drogas de que precisava, e, quando julgou oportuno, praticou a própria eutanásia. Kahneman fez o discurso no funeral. Ninguém imaginava que esse papel pudesse caber a outra pessoa.

***

Podemos imaginar Kahneman falando de Tversky como o Fernando Pessoa do “Poema em linha reta”: “Todos os meus amigos têm sido campeões em tudo!”. Todavia, talvez tenha sido justamente essa posição de ressentimento, admitida desde sempre (ressentimento por ser perseguido quando criança, ressentimento por viver à sombra do amigo) que tenha dado a Kahneman a visão mais aguçada.

No começo de Rápido e Devagar – dedicado à memória de Amos Tversky – Kahneman nos diz que o lugar onde gosta de imaginar-se, como autor, é em volta do filtro d’água da firma, “onde são partilhadas opiniões, e trocadas as fofocas.” E explica: “Por que preocupar-se com a fofoca? Porque é muito fácil, e também muito mais agradável, identificar e rotular os equívocos dos outros do que reconhecer os nossos próprios.”

Kahneman sabe perfeitamente que poderia não apenas cometer o mesmo equívoco do oficial nazista. Sabe, também, que seria plenamente capaz de se juntar à multidão, com suas fofocas, contra algum garoto que estivesse andando na rua fora do horário prescrito. Mais do que acusar a multidão, ele se reconhece no lugar dela, e tenta entende-la. Imitá-la, talvez, mas para melhorá-la, como Tversky o ouvia para melhorar o que estava ouvindo.

Entre a mentira romântica e a verdade romanesca

Uma das importantes observações feitas por João Cezar de Castro Rocha em suas introduções à coleção René Girard da É Realizações é a seguinte: mesmo em seus escritos sobre literatura, Girard não está interessado na literatura em si, na literatura como entendida pelas faculdades de Letras, na “literariedade”, mas na capacidade que a literatura tem de investigar o desejo mimético, o contágio da violência etc. Não por acaso, a obra de Girard logo passa da literatura à antropologia, e depois se dirige para os estudos bíblicos. Em alguma entrevista (o leitor fica convidado a enviar o link), alguém dizia que, antes de escrever Rematar Clausewitz, Girard estaria na dúvida entre trabalhar com Virginia Woolf (especialmente o romance The Waves) ou com Carl von Clausewitz; sabemos qual foi sua decisão.

Na leitura mais superficial de Mentira Romântica e Verdade Romanesca, logo ficamos sabendo que existiriam dois tipos de obras. A “mentira romântica” englobaria as obras nas quais existe uma relação direta de desejo entre o sujeito e o objeto. A “verdade romanesca” dos cinco autores discutidos no livro — Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust — consistiria em trazer a natureza mimética ou triangular do desejo para o primeiro plano. Alonso Quijano torna-se Dom Quixote para imitar os livros que lê; Emma Bovary tem amantes para ter uma vida cheia de emoções, como as das heroínas dos romances que lê. Julien Sorel quer ser como Napoleão. Nas obras de Dostoiévski e de Flaubert, encontramos a predominância da “mediação interna”: os personagens imitam mais a si mesmos do que figuras distantes de seus mundos “espirituais”, caracterizando a “mediação externa”.

Contudo, o próprio Girard comenta que a percepção do mimetismo nos autores estudados pode ser escalonada em graus. Nenhum destes chega a um esboço de sistematização (exceto Shakespeare, que viria a ser discutido em Teatro da Inveja), trabalho que fica com a teoria. Porém, como o próprio Girard fala, no prefácio a To Double Business Bound, do “potencial quase-teórico da literatura”, não apenas a continuidade entre literatura e crítica fica estabelecida, como abre-se a porta para uma resposta satisfatória à questão de muitos leitores, sem a menor pretensão de tornar-se críticos literários, lerem literatura para entender melhor as próprias vidas.

Do lado crítico, uma das primeiras observações a fazer é que muitas vezes a mentira romântica e a verdade romanesca aparecem juntas na mesma obra. Por exemplo, o breve primeiro romance de Michel Houellebecq, Extension du Domaine de la Lutte [Extensão do Domínio da Luta], que reúne praticamente todos os temas que virão a ser tratados em seus romances posteriores, mistura a consciência aguda da competição violenta pelos mesmos objetos com uma crença determinista de que o desejo por esses objetos é totalmente ordenado por uma lei natural e impessoal — não por um terceiro, próximo ou distante. Todavia, como no caso do tarantismo, é a crença nessa lei impessoal, “natural”, que permite a Houellebecq abordar a onipresença da violência.

Assim como no caso de um continuum entre o conhecimento e a méconnaissance, mesmo que tenhamos a verdade romanesca e a mentira romântica como pólos ideais, existe um enorme terreno pelo qual forçosamente nos movimentamos, sem no entanto perder de vista a dimensão ética, orientada pelo reconhecimento da centralidade de um outro na estruturação do eu.

Méconnaissance e totalitarismo em The Wire

Num artigo para a Revue des Deux Mondes, René Girard define o totalitarismo como “ter um bode expiatório sabendo-se que se tem um bode expiatório”. É uma diferença fundamental para a sociedade primitiva, pois nela o mecanismo do bode expiatório depende, como se sabe, da méconnaissance, isto é, de uma organização dos dados feita a partir do ponto de vista dos agressores. E se, como vimos anteriormente, no caso do tarantismo, é a crença num elemento “mágico” que permite que certos dados sejam abordados, no totalitarismo não haveria nenhuma crença que servisse de justificativa. Se cruzarmos essa definição com a noção de méconnaissance, veremos que o aspecto voluntário desta fica enfatizado. Como a méconnaissance não é uma ignorância, mas uma determinada organização dos dados que permite uma ação menos eficaz sobre o mundo. Também podemos dizer que o totalitarismo, pensando na definição dada por Girard, é antes uma atitude de méconnaissance cínica que pode estar presente em qualquer ato estatal, ainda que, é claro, não necessariamente em todos os atos estatais, independentemente de o regime que pratica o ato ser “democrático” ou “totalitário”.

Considerando o vasto gênero de obras que pretendem criticar esses atos estatais de méconnaissance “inocente” ou totalitária, é hoje impossível não destacar a série americana The Wire, julgada por muitas pessoas (inclusive por mim mesmo) a melhor produção televisiva de todos os tempos.

A trama de The Wire começa de um jeito que poderia parecer familiar aos brasileiros: um tenente da polícia de Baltimore monta uma força especial para combater traficantes e assassinos usando antes a violência do que a força bruta. No entanto, alguns de seus subordinados acham que esse negócio de inteligência é ridículo, e que o negócio é ir até onde os bandidos moram e mostrar quem é que manda — a polícia, claro. Os três chegam de carro a um dos projects, os conjuntos habitacionais de Baltimore, e começam a gritar, ameaçando os moradores, que respondem sem pudores, lançando garrafas e até eletrodomésticos do alto do prédio. Logo os temerários policiais são abordados por alguns rapazes. Um deles, menor de idade, dirige-se ao agente Pryzbylewski — na série, tratado quase sempre como “Prez” — de maneira, digamos, irreverente. Prez dá-lhe uma coronhada na cara; o garoto acabará, nos episódios seguintes, perdendo a visão do olho golpeado.

(O vídeo mostra a sequência inteira e termina com a fala de Daniels.)

Não, agente Pryzbylewski. Ele não ‘te irritou’. Ele fez você temer pela sua segurança e pela de seus colegas. Imagino até que talvez… Alguém o tenha visto pegar uma garrafa e ameaçar os agentes Hauk e Carv, os quais já tinham sido sofrido ferimentos causados por projéteis voadores. Em vez de usar força letal numa situação como essa, talvez você tenha preferido abordar o menor, ordenando que ele largasse a garrafa. Talvez, quando ele ergueu a garrafa de maneira ameaçadora, você tenha usado uma lanterna, e não sua arma de serviço, para incapacitar o suspeito. Se você falar besteira quando falar com a corregedoria, eu não tenho como dar um jeito, você vai ter de se virar.1

Destaquemos as observações principais:

  1. A vítima da coronhada é o garoto, agredido de maneira indiscutivelmente desproporcional.
  2. Pryzbylewski poderia ser “vítima” da corregedoria.
  3. O tenente Daniels quer “ficar do lado” de seus homens para não ser ele próprio mal visto. (Dizer que “ser mal visto” seria equivalente a “ser perseguido” parece um exagero, mas talvez se possa dizer que qualidades “mal vistas” se aproximam de “sinais vitimários”.)
  4. Ao mesmo tempo, o tenente Daniels pode ficar mal visto se sua nova unidade estrear praticando a mesma violência inútil que ele próprio condenou.
  5. Todos os agentes, exceto o garoto golpeado, são agentes estatais.

Lembremos que a vítima da coronhada não é um bode expiatório no sentido “técnico” de A Violência e o Sagrado (ele teria de voltar e apaziguar uma comunidade inteira para isso, ser divinizado etc.), mas é sem dúvida um bode expiatório em sentido corrente, alguém que recebe a culpa por conveniência.

O detalhe mais interessante é que os policiais não seriam “vítimas” no mesmo sentido que o garoto foi vítima de uma coronhada. Os policiais passariam por processos administrativos e não sofreriam qualquer violência física institucional. No entanto, um dos mocinhos da história, o tenente Daniels, destaca-se por saber manejar a linguagem burocrática e preservar a instituição de suas próprias faltas; a violência praticada por policiais em serviço é, por definição, institucional.

Daniels tem remorsos, acompanha a situação do garoto, é acordado no meio da noite quando ele perde a visão. Ele sabe o que fez: tem consciência, mas não tem medo. Seus superiores não vão repreendê-lo, e, no fim, a única pessoa que vai sofrer terá sido o garoto, sem que qualquer um dos envolvidos desconheça alguma causa fundamental daquele ato de violência.

  1. No original: “No, officer Pryzbylewski. He did not ‘piss you off.’ He made you fear for your safety and that of your fellow officers. I’m guessing now, but maybe… He was seen to pick up a bottle and menace officers Hauk and Carv, both of whom had already sustained injury from flying projectiles. Rather than use deadly force in such a situation, maybe you elected to approach the youth, ordering him to drop the bottle. Maybe when he raised the bottle in a threatening manner, you used a Kel-Lite instead of your service weapon to incapacitate the suspect. Go practice. You fuck the bullshit up when you talk to internal I can't fix it, you're on your own.” ↩︎

Notas sobre a Méconnaissance segundo Paul Dumouchel — 2

Terminando a exposição sobre a visão da méconnaissance apresentada por Paul Dumouchel, vamos descrever os exemplos dados por ele: o fenômeno do tarantisrenmo como apresentado no livro La Terra del Remorso do antropólogo Ernesto de Martino, bem como o conceito de "véu da ignorância", apresentado por John Rawls em A Teoria da Justiça.

O tarantismo

O tarantismo é uma crença hoje defunta do sul da Itália, originária da cidade de Taranto, segundo a qual uma pessoa pode ser curada da mordida de uma aranha — uma tarântula — dançando uma tarantella, muitas vezes por dias a fio.

De Martino começa La Terra del Remorso averiguando se o tarantismo é uma doença, física ou mental, ou uma forma menor de religião, uma formação cultural peculiar. A hipótese da doença é logo descartada, e o antropólogo se concentra na hipótese da formação cultural.

De acordo com Dumouchel, de Martino deixaria claro que os parentes e amigos das vítimas do tarantismo estariam perto de "saber a verdade sobre o tarantismo", cientes de que as pessoas afligidas por ele costumam estar passando por dificuldades, ou presas em conflitos insolúveis, como casamentos forçados, sem amor. Dumouchel suspeita que os envolvidos no tarantismo podem ter esse conhecimento maior justamente porque acreditam que uma aranha venenosa possa provocar um estado cataléptico do qual a pessoa sai por meio de uma espécie de exorcismo musical. A prova de que elas acreditam nisso é o fato de elas estarem dispostas a pagar quantias significativas para músicos que toquem a tarantella por dias a fio, e também para alimentar não apenas eles, mas também a pequena plateia que se forma em torno da pessoa "tarantata" (fazendo-nos pensar imediatamente no português "atarantado") até que ela, de tanto dançar, tenha um colapso de exaustão. O quarto da pessoa também é decorado com a aranha em mente, com cores da preferência dela, com cordas que, penduradas do teto, simulam uma teia. Por fim, os envolvidos no tarantismo faziam uma peregrinação anual à igreja de São Paulo em Galatina.

O "véu da ignorância" de John Rawls

O segundo exemplo de Paul Dumouchel diz respeito à noção de "véu da ignorância" apresentada no livro Uma Teoria da Justiça, de John Rawls.

Esse véu nasce de uma experiência hipotética. Algumas pessoas são convocadas a escolher a melhor teoria da justiça para regular suas vidas. Elas não podem saber nada, nem mesmo a respeito de si mesmas. Não sabem se são ricas ou pobres, nem qual sua própria profissão. Assim, cobertas por esse véu de ignorância, elas se tornam de certo modo anônimas aos próprios olhos. Todavia, elas têm acesso a informações gerais sobre a sociedade e as pessoas, a dados das ciências naturais etc. O objetivo do véu é impedir que as pessoas se tornem enviesadas a seu próprio favor. Constrói-se uma situação ideal na qual se tem a esperança de descobrir alguma coisa sobre a justiça. Assim que o véu da ignorância é levantado, as pessoas não podem se arrepender das decisões que tomaram. O remorso fica, portanto, deslegitimado. Ele pode ter uma causa, mas não uma razão.

Conclusão

No caso do tarantismo, a méconnaissance associa aranhas, dança, música e cores, e possibilita o remorso, permitindo aos agentes enfrentar um passado que lamentam. No caso de Rawls, a méconnaissance — o véu da ignorância — proíbe o remorso. Os agentes não podem lamentar as decisões tomadas naquelas condições ideais.

Dumouchel conclui — e ainda poderíamos nos perguntar até que ponto isto é uma divergência em relação ao próprio Girard — afirmando que existem muitos tipos de méconnaissance, mas que aquele que interpreta mal ("misreads") o papel da própria méconnaissance ameaça mais a estabilidade social do que o conhecimento da origem violenta da própria méconnaissance

Matias Aires: um autor romanesco brasileiro do século XVIII

por Christiano Galvão

A anedota já é conhecida: Durante uma palestra, numa importante universidade de São Paulo, o escritor Ariano Suassuna perguntou quantos dos estudantes ali presentes já tinham lido ou ouvido falar em Immanuel Kant, o maior filósofo alemão do século XVIII. Quase todos levantaram a mão. Em seguida, ele perguntou quantos tinham lido ou, pelo menos, ouvido falar em Matias Aires, o mais importante filósofo da língua portuguesa, contemporâneo de Kant. Apenas um rapaz levantou a mão. Ariano declarou que aquilo era uma demonstração de como a intelectualidade brasileira se forma de costas para as suas próprias referências, pois o filósofo Matias Aires Ramos da Silva de Eça tinha nascido no Brasil, precisamente na cidade de São Paulo; e ali, naquela prestigiosa universidade paulista, era conhecido somente por um estudante. Dirigindo-se então a esse estudante, o escritor perguntou quando e como ele teria conhecido a obra de Matias Aires. “Hora nenhuma – respondeu o rapaz – eu apenas moro numa rua do bairro da Consolação que tem esse nome!”

Não bastasse ser anedótico, este lapso cultural se revela ainda lastimável quando se constata que Matias Aires, através de suas Reflexões sobre a Vaidade dos Homens, pode oferecer elucubrações filosóficas bastante pertinentes para a teoria mimética. Já à primeira leitura de seu tratado é possível averiguar como esse pensador paulista, numa prosa exuberante, mas precisa, antecipou em um século muitas das intuições de Stendhal que tanto inspiraram René Girard, sendo ainda capaz de descrevê-las com a expressividade sintética que o mesmo Girard considerava exclusiva dos gênios romanescos. Não seria, portanto, um exagero dizer que muito do que Girard disse do autor de O Vermelho e o Negro pode ser estendido ao nosso esquecido Matias Aires.

Tendo a vaidade como objeto comum de análise, ambos perceberam que o desejo humano propende à imitação recíproca. Com efeito, as dicas hermenêuticas de Girard para leitura da obra de Stendhal lançam a mesma luz sobre o texto de Matias Aires, de sorte que nele podemos encontrar reflexões que calham perfeitamente em quase todos os tópicos da teoria mimética.

Logo na primeira página de seu tratado, Matias Aires diz que a vaidade humana (assim como o desejo mimético), jaz num desconhecimento ou, como dizia Girard, numa méconnaissance de si mesma: “De todas as paixões, a que mais se esconde é a vaidade; e se esconde de tal forma, que a si mesma se oculta e ignora” (AIRES, Mathias. Reflexões sobre a Vaidade dos Homens. São Paulo: Editora Escala, 2010. p. 23; as notas se referem a esta edição). Ele afirma ainda que, em razão desse desconhecimento, o vaidoso não se dá conta de que o seu desejo não é espontâneo, mas suscitado imperceptivelmente pela vaidade alheia, ou melhor, pela imitação desta:

A nossa alma está disposta para receber e concentrar em si as impressões da vaidade; esta que insensivelmente se forma do que vemos, do que ouvimos, e ainda do que imaginamos, quando cresce em nós, é imperceptível, da mesma sorte que cresce imperceptivelmente a luz, ou que apenas se distingue a elevação das águas. (p. 30)

Adiantando-se a Stendhal, Matias Aires designa pelo nome de vaidade todos os efeitos da imitação nas relações interdividuais; ressaltando ainda que este desejo de imitação é tão recíproco quanto contagioso:

(…)resulta a vaidade como contágio contraído no trato e conversação entre os homens. O nosso entendimento facilmente se infecciona, não só nas opiniões próprias, mas também com as alheias; não só com as próprias vaidades, mas também com a dos outros: não sei se seria mais útil ao homem o ser incomunicável. (p. 37)

Esta precaução extrema, cogitada naquela frase final, encontra justificativa nas páginas seguintes, nas quais ele ressalta que a vaidade é contagiosa porque não se firma em objetos físicos — dos quais, aliás, se vale temporariamente para angariar a estimação dos outros homens (p. 50), sendo este o seu objeto maior. A vaidade humana é, portanto, motivada por um desejo metafísico, visto que a estimação alheia “é objeto vago, que não tem figura própria em que possa versar” (p. 50).

Matias Aires confirma assim o entendimento girardiano de que os objetos de desejo do vaidoso constituem-se apenas num meio de atingir o outro, de fazer-se um outro, rompendo o intolerável sentimento de igualdade, ou de indiferenciação, mediante o qual nenhuma vaidade pode se sustentar:  “A igualdade sempre foi para os homens uma coisa insuportável; por isso entraram a forjar novos artifícios com que se distinguissem, e ficassem desiguais” (p. 143). Estabelecer uma desigualdade, ou seja, uma diferenciação é a função social da vaidade:

A diferença e desigualdade dos homens é uma das partes em que se estabelece a sociedade, por isso esta se funda em princípios de vaidade; porque só a vaidade sabe corporificar ideias, e fazer diferente, e desigual, o que é composto por um mesmo modo, e organizado de uma mesma forma. (p. 31)

Ressaltando o propósito diferenciador da vaidade, o filósofo mostra ainda que ele é intrinsecamente paradoxal, porque a concorrência mútua por alteridade, ou singularidade, acaba por se tornar numa reserva de identidade que, mesmo involuntária, envolve a todos numa única ilusão, pois “tudo quanto a vaidade ajunta ao homem, é emprestado, fingido, suposto e exterior” (pp. 61-2). Eis então o paradoxo: toda diferenciação é um empréstimo porque depende da confirmação alheia e recíproca!…

Mas que importa que a vaidade estabeleça diferenças, se estas sempre ficam dependentes da aprovação dos homens; e se estes não sabem sujeitar os seus conceitos senão àquilo que é comum, que toca a todos e que a todos compreende? (p. 72)

O olhar do outro é o crivo ou a medida de todos os nossos desejos. O filósofo paulista adverte, porém, que – dependendo da distância em que nos encontramos deste outro a quem tomamos como juiz de nossas supostas singularidades – o olhar pode surtir efeitos contrários. Se vier de alguém superior, que está fora de nosso raio de alcance, parecerá um olhar de lisonjeiro reconhecimento. Mas se vier de alguém próximo, parecerá o olhar invejoso de um rival. Num parágrafo sucinto, Matias Aires ilustra os conceitos girardianos de mediação externa e mediação interna nos seguintes termos:

(…) sucede assim nos benefícios que os soberanos nos fazem; quem os recebe, sempre os reconhece, porque a mesma vaidade que nos faz ser ingratos com outros homens é a que nos faz ser agradecidos para com os príncipes; e com razão, porque nestes o favor parece sempre puro e generoso; em lugar que nos mais homens sempre parece infeccionado de algum gênero de interesse. (p. 47)

Porém, aqueles que não desfrutam de um olhar superior têm de recorrer aos olhares que estão à sua volta, agravando assim o paradoxo da vaidade, ou seja, a busca, tão desesperada quanto inconfessável, de algo que ela finge desdenhar. Neste pormenor, o filósofo paulista expõe os intricados liames da mediação interna que nos impelem a condicionar os desejos alheios tanto quanto receamos ser por eles condicionados, e consequentemente nos faz oscilar da mímesis de apropriação para a mímesis de antagonismo, estabelecendo interdições ou criando obstáculos que, invariavelmente, provocam o mesmo efeito magnético:

A mesma distância em que algumas coisas se põem, as fazem estar mais perto… Quem foge, parece que quer que o sigam; quem deixa, parece que quer que o busquem: o mesmo é cobrir o rosto que incitar mil vontades de o descobrir… O que se busca com ânsia, não é o que se dá, mas o que se nega; o que se permite desgosta; o que se refuga, atrai; o desejo não tem seta mais aguda que aquela que se armou de proibição. (p. 91)

De modo ainda mais categórico, ele chega a dizer que:

A proibição sempre nos deixa suspensos, e como que magoados; porque o nosso desejo não tem atividade naquilo que já é nosso, mas sim naquilo que o não é, e que não pode, ou não deve ser; o que se permite não parece tão bem como o que se nega; o muito que se concede não consola do pouco que se proíbe; por isso o alheio nos agrada, porque nele achamos uma negação ou um limite do que é nosso. (p. 83)

Com essas sentenças aforísticas, Matias Aires descreve o jogo de mensagens e metamensagens interdividuais que Girard iria sublinhar com o conceito de double bind, a mediação duplamente vinculante que condiciona nossas vontades, mesmo que à revelia de qualquer precaução. E isso também foi dito pelo nosso filósofo:

Cada um de nós tem duas vontades sempre opostas entre si; ao mesmo tempo queremos e não queremos; ao mesmo tempo buscamos e fugimos; ao mesmo tempo amamos e aborrecemos… Uma vontade nos declina, a outra nos arrasta. (p. 49)

Ele ainda nos previne da rivalidade latente que pode se manifestar como uma inveja profundamente ressentida que, no seu entender, é o aspecto mais patético e perigoso da vaidade:

O que chamamos de inveja não é senão vaidade. Continuamente acusamos a injustiça da fortuna, e a consideramos ainda mais cega do que o amor na repartição das felicidades. Desejamos o que os outros possuem, porque nos parece que tudo o que os outros têm, nós o merecíamos melhor; por isso olhamos com desgosto para as coisas alheias, por nos parecer que deviam ser nossa: que é isso senão vaidade? Não podemos ver luzimento em outrem porque imaginamos que só em nós seria próprio; cuidamos que a grandeza só em nós fica sendo natural, e o esplendor alheio passa no nosso conceito por desordem do acaso, e por miséria do tempo. (p. 49)

A vaidade assim ressentida, diz Matias Aires, pode subverter o seus propósitos de diferenciação, predispondo-nos a buscar uma singularidade às avessas:

Não só o que é digno de louvor é grande, porque também há coisas grandes pela sua execração; é o que nos basta para a vaidade a seguir e aprovar. (…) A fama não só se compõe do que é justo, e o raio não só se faz atendível pela luz, mas pelo estrago. À vaidade apetece o estrondoso, sem entrar na discussão a qualidade do estrondo; faz-nos obrar mal, se deste mal pode resultar um nome, um reparo, uma memória. (p. 48)

Nesse parágrafo constatamos que o filósofo paulista pôde descer ao subsolo do desejo onde, posteriormente, Girard iria localizar a matriz comum das personagens mais sinistras de Shakespeare, Stendhal e Dostoiévski, dos sadomasoquistas de Proust, dos anti-heróis cínicos de Valéry, Camus e Sartre. O subsolo onde também ele entreviu as pulsões autodestrutivas que Freud definiria como Tânatos, e sobre as quais Deleuze e Guattari elaborariam seus capciosos sistemas de delírio. O mesmo subsolo, enfim, onde Nietzsche perscrutou como demasiada insistência os mais arcaicos fundamentos da cultura humana, abismando-se em fossas de rancor e violência das quais retornaria com sua personalidade destroçada. Aliás, muito antes de Nietzsche afirmar que nada na história humana se passou sem sangue, e que as mais cruéis formas rituais têm na dor o meio mais poderoso de forjar uma memória (NIETZSCHE, Friedrich W. Genealogia da Moral, uma polêmica. In: Nietzsche – Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1978. pp.304-305), Matias Aires tinha atinado com uma violência ancestral que, deixando-se instrumentalizar, consagra e dá sentido à vaidade humana:

Daqui vem que nos anais da História, a parte que mais admira, e que mais imprime na lembrança é aquela que se compõe dos sucessos mais cruéis; e em que os campos, que foram de batalha, cobertos ainda de esqueletos informes e partidos, conservem certo horror sagrado. Esses campos fatais, em que se observam espectros, debaixo da visão de umas luzes voláteis, e em que se ouvem ainda hoje, entre o rouco som de caixas e trombetas, vozes mal articuladas, alaridos confusos e lamentos tristes; esses campos, que depois de muitos séculos, ainda trazem à memória as representações funestas em que a vaidade vencedora arrancou os louros para coroar as suas empresas. (AIRES, Mathias, op. cit. p. 59)

Infelizmente, circunscrevendo-se a uma pequena “crítica da vaidade pura”, o tratado filosófico de Matias Aires não investe em especulações históricas e antropológicas. Não obstante, estes poucos excertos são bastante para nos mostrar quanta luz o pensador paulista poderia ter lançado sobre estes problemas se toda a sua obra não tivesse caído no esquecimento. Estas reflexões não são senão o primeiro e imperfeito esquema de seu pensamento, que, malgrado as circunstâncias do tempo, faz-nos pressentir o quanto se perdeu.

René Girard: “Eu teria curiosidade de ter a sua idade…”

Publicada originalmente em Contrepoints.

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Imenso pensador francês, René Girard faleceu na quarta, 4 de novembro de 2015, em Stanford. Foi nesse mesmo campus que ele recebeu Pierre Farge para uma entrevista inédita em 2008. À época estudante nos Estados Unidos, Pierre Farge tomou notas, para si próprio, para reviver esse momento anos depois. Hoje advogado, envolvido no mundo da arte e da cultura, ele percebe a originalidade póstuma de seu conteúdo. Abordando as grandes linhas da obra do imortal, entre as mais importantes do século XX, a atualidade americana do começo da crise financeira, e sua confiança no futuro, esta entrevista transmite assim às gerações futuras a luz do empenho de uma vida.

PIERRE FARGE: O senhor se define de bom grado como “apocalíptico”: “compreender o mundo é compreender a ameaça, a atmosfera apocalíptica”, diz o senhor. Porém, para um cristão, o Apocalipse é outra coisa, é a realização da Boa Nova, a Revelação, o advento do Reino de Deus. O senhor não deveria então estar contente por fazer parte do mundo em que está?

RENÉ GIRARD: O senhor tem razão. Esse texto é muito mais contemporâneo do que se pensa. A atmosfera é cada vez mais apocalíptica: a globalização leva ao triunfo do desejo mimético, causa de rivalidade, de caos e de conflito, portanto de violência.

O senhor poderia ser mais explícito?

Para começar, a violência está ganhando porque a tecnologia, que era monopólio do Ocidente, se espalha, segundo o mecanismo do desejo mimético. Cada qual quer a mesma coisa que seu vizinho.

Assistimos a uma proliferação nuclear, como digo, a uma escalada para os extremos. Os países querem possuir a bomba nuclear, não para a dissuasão, como durante a Guerra Fria, mas para realmente servir-se dela. A bipolarização da época não está mais estabelecida para durar de maneira permanente. É isso que chamo de rivalidade mimética em escala planetária. Outro exemplo da atmosfera apocalíptica é o do 11 de setembro: pela primeira vez, os homens utilizam a tecnologia contra si.

Esses exemplos são a prova de que o homem pela primeira vez na história da humanidade a possibilidade da autodestruição, do Apocalipse, não é mesmo?

…Mas, no fim das contas, Jesus não dizia: “batei e será aberto?”

É um modo de ver.

O senhor decodificou os mecanismos fundadores da violência. Como explicar a escalada acelerada para os extremos desde o século XX?

Pela globalização, que acentua o desejo mimético; e pelo declínio do cristianismo, que o acentua mais ainda. O desejo mimético é denunciado diversas vezes na Bíblia. O Gênesis é uma sequência desses exemplos:

  • A história de Adão é Eva é uma cadeia mimética evidente.
  • Igualmente, a inveja no assassinato de Abel; Caim é fundador, pois, imediatamente depois, a lei contra o assassinato é criada: “aquele que mata será punido sete vezes”. Essa lei representa a fundação da cultura, a pena capital, o assassinato original se repete: todos tomam parte nele e ninguém é responsável.
  • Enfim, o último mandamento do Decálogo: “não cobiçarás a casa do teu próximo, a mulher do teu próximo, nem sua serva, seu boi, seu jumento…” O mandamento enumera todos os objetos que não devem ser desejados, mas para porque é impossível enumerá-los todos. Para não omitir nada, basta nomear o denominador comum: o próximo.
  • Assim, o desejo mimético é proibido. Jesus recomenda que imitemos ele e não o próximo para evitar as rivalidades miméticas, única fonte da violência.

Paralelamente, o declínio da religião favorece a violência. Como já disse, as relações humanas são necessariamente concorrenciais. Assim, só a religião, com seus meios sacrificiais, faz com que a sociedade aguente o tranco, apaziguando-a.

Toda religião é de fato fundada num bode expiatório. As religiões arcaicas, as guerras astecas por exemplo, eram feitas para obter prisioneiros, e dispunham de vítimas sacrificiais. É o cristianismo que vai denunciar pela primeira vez esse mecanismo, pois antes de “Jesus, bode expiatório por livre e espontânea vontade” (vítima inocente que aceita ser sacrificada), a guerra é indispensável para a manutenção de relações estáveis no seio da sociedade. O bode expiatório é sacralizado, pois reconciliou a sociedade, mas só funciona se não for compreendido, se não for teorizado, como é hoje. O cristianismo é portanto tudo e seu contrário ao mesmo tempo.

Assim, para você, a Boa Nova, para sair dessa escalada para o fim, é que nos basta retornar à mensagem da Bíblia, a qual nos propõe escolher entre o Desejo, que só leva à violência, e o Amor. Segundo o senhor, somente um Deus pode salvar. E, para isso, basta crer — algo de simplicidade bíblica. Porém, o que dizer àqueles que perderam a fé? Há alternativa? Complicado, não?

Eu não teria como responder. Foi por meio do meu trabalho que cheguei à verdade do cristianismo; pela oposição fundamental entre os textos bíblicos, o Cristo que denuncia pela primeira vez o mecanismo do bode expiatório, a origem sacrificial do mundo, e os mitos, que a confirmam. Trata-se de uma conversão mais intelectual do que espiritual.

A última frase de Rematar Clausewitz soa como sua divisa: “É preciso despertar as consciências adormecidas. Querer confortar é sempre contribuir para o pior.” O que responder a seus detratores, que censuram-no por uma ausência total de prova em seu raciocínio, de qualquer referência científica?

A verdade do texto bíblico não é uma questão de referencialidade / não-referencialidade. A Bíblia não precisa ser referencial para ser verdadeira. Ela é verdadeira na medida em que é a negação dos mitos que são, pelo contrário, mentiras, porque sempre confirmam, como falei, o mecanismo do bode expiatório, a violência. A Verdade da Bíblia está ilustrada na história de José, que vai contra esse espírito mítico, fonte de mentira e de traição. José é sempre salvo e nunca morto. Veja principalmente o tema do perdão concedido àqueles que apontaram um bode expiatório. Veja também que Cristo é uma vítima que consente. Isso ilustra bem o fim da ordem sacrificial, a denúncia do sistema emissário.

É essa a chave do seu raciocínio?

Dediquei minha carreira à relação entre a violência e o sagrado, e espero ter transformado a religião arcaica num enigma decifrável. Quanto à religião bíblica, o cristianismo opera uma revolução única na história universal da humanidade. Ao suprimir o papel do bode expiatório, ao salvar os apedrejados, ao proclamar o valor da inocência e do perdão, a fé cristã priva bruscamente as sociedades antigas de suas vítimas sacrificiais habituais. O mal não é mais expulso ao ser lançado sobre um culpado apontado, cuja morte só obtém uma falsa paz. Pelo contrário, tomamos o partido da vítima ao recusar a vingança, ao aceitar o perdão das ofensas. O que supõe que cada qual vigie o outro no que diz respeito a esses princípios fundamentais, e que cada qual vigie a si próprio. Contudo, no primeiro momento, a desordem é grande.

Retornemos a seu último livro. Segundo Clausewitz, “a guerra é apenas uma continuação da política por outros meios”. Hoje a guerra não tem mais o mesmo significado que na época do militar prussiano: o terrorismo nasce após o 11 de setembro, do qual o senhor falava há pouco. As ideias de Clausewitz não estão portanto ultrapassadas?

De fato, o World Trade Center marca uma mudança de época.

Passamos da era das guerras internacionais para a era do terrorismo. As primeiras eram decididas, e de certa maneira controladas, pela política, e o segundo escapa totalmente à política. Daí vem essa inevitável escalada para os extremos. Assistimos impotentes à explosão da violência pelo terrorismo. Para voltar ao mimetismo, os kamikazes do 11 de setembro, por sua eficiência, por seu conhecimento dos Estados Unidos, por suas condições de treinamento, eram um pouco americanos…

Para resumir, sem cristianismo temos o apocalipse, porque não existe mais a possibilidade de recurso à muleta sacrificial?

O princípio apocalíptico é exatamente esse. Como não há possibilidade ao menor recurso, há violência. Um cristão que vive sua religião sente isso. Assim, mesmo que ele se engane, ele sempre considera o fim bem próximo, e a experiência torna-se apocalíptica.

Você sabe o que está acontecendo no Congresso nesses últimos dias: os republicanos recusam-se a conceder a Henry Paulson o plano de salvamento dos bancos, recomprando até 700 bilhões de ativos tóxicos americanos. Se isso não é apocalíptico…

O senhor disse que gostaria muito de ser jovem hoje. Qual o conselho que me daria?

Eu teria curiosidade de ter a sua idade e de ter essa consciência do futuro. Você tem sorte, não é mesmo?

A morte de René Girard e sua herança

por Pierpaolo Antonello*

(Artigo publicado originalmente em L’Indice dei Libri del Mese.)

A morte de René Girard no último 4 de novembro em Stanford, na Califórnia, não chegou inesperada, considerando-se a idade do pensador francês, nascido em Avignon em 25 de dezembro de 1923. O que chamou a atenção de muitos comentaristas foi a coincidência entre sua morte e alguns acontecimentos recentes (em particular, os ataques de Paris em 13 de novembro), que parecem confirmar, uma vez mais, e de maneira espetacularmente vidente, aquilo que Girard teorizou por meio século. Não surpreende também que em muitas análises feitas no calor da hora tenha-se evidenciado a dimensão profética de seu pensamento e de sua pesquisa antropológica, que, desde a publicação de A Violência e o Sagrado em 1972 nos acompanhou num percurso de reentendimento das origens violentas da socialidade humana e das estruturas sacrificiais do sacro arcaico, com sobrevivências que chegam até os nossos dias. Numa época histórico-cultural que parecia abandonar toda preocupação apocalíptica, rendendo-se a uma teleologia histórica tranquilizante e em perfeita união com as supostas conquistas democrático-liberais do mundo ocidental, totalmente alheia a qualquer dependência do sagrado, o pensamento de Girard apareceu como um prisma de clareza premonitória, e a esta clareza está sendo rendido o devido tributo, sobretudo nos últimos anos, a partir do evento simbólico que foi a eleição de René Girard entre os imortais da Academia Francesa em 2005, e cuja conferência de posse, intitulada O Trágico e a Piedade, foi publicada em italiano pelas Edizioni Dehoniane, aos cuidados de Roberto Alessandrini e de Maurizio Rossi (pp. 88, €9, Bolonha, 2015).

Apesar da excepcional fortuna que teve na Itália, o pensamento de René Girard nunca gozou da popularidade de outros intelectuais e filósofos ocidentais, sobretudo em âmbito acadêmico internacional. Pelo contrário: por muito tempo foi tratado com certa distância cética, pela recusa dos círculos intelectuais mais à la page (os franceses em primeiro lugar) em aceitar, de um lado, sua perspectiva apologética, e, de outro, sua radicação na linguagem e nos procedimentos da ciência (achando essa união absolutamente inexplicável). Mesmo assim, René Girard continuou a ter uma recepção lenta mas constante, certa e inicialmente dentro do mundo católico (após o ceticismo inicial de muitos teólogos), mas sempre mais ainda no interior de contextos acadêmicos e intelectuais de muitos países que prescindem de instâncias confessionais ou de perspectivas disciplinares particulares, fato testemunhado seja pela crescente bibliografia crítica sobre seu trabalho (veja-se as centenas de títulos presentes no banco de dados do Colloquium on Violence and Religion), seja pelo número de tributos recentemente expressos na imprensa internacional, de Le Monde a The New York Times, de Forbes a El País, de Die Welt a The Guardian (incluindo numerosos blogs em nível mundial, da América Latina à Austrália, da Turquia à Coreia do Sul). Este é um fato surpreendente, sobretudo no contexto anglo-saxão, onde René Girard sempre permaneceu um pensador “periférico”, conhecido sobretudo dentro dos departamentos de literatura, com pouquíssima visibilidade midiática.

No âmbito da crítica e da teoria literária, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961) foi um livro lido a amado por muitos mas citado por poucos, principalmente no contexto acadêmico, mas que nos últimos anos recebeu atenção explícita justamente daqueles que estão mais interessados nos mecanismos substanciais da criação literária, os escritores: John Maxwell Coetzee, Christa Wolf, Milan Kundera, Jonathan Littell, Elif Batuman, Alberto Garlini, Parul Sehgal são apenas alguns dos nomes de nível internacional que se aproximaram das leituras girardianas, encontrando nelas consonância e temas. Do mesmo modo, no campo antropológico, os hábitos disciplinares e o viés politicamente correto da etnografia contemporânea de molde anglo-saxão, que expulsou qualquer preocupação comparativa, fizeram com que Girard fosse quase ignorado, marginalizando uma teoria que, a um olhar superficial, pode parecer grosseira, reducionista e etnocêntrica. Mesmo assim, suas perspectivas teóricas foram recentemente abordadas e comentadas por antropólogos do calibre de William Durham, Melvin Konner, Douglas Frye e Scott Atran (e também por psicólogos como Andrew Meltzoff, por neurocientistas como Vittorio Gallese ou por arqueólogos como Ian Hodder), encontrando uma recepção sintomática também no contexto da antropologia sul-americana.

A teoria de Girard e o debate sobre o terrorismo internacional

Além disso, é particularmente interessante o interesse cada vez maior por René Girard (muitas vezes em contato com Carl Schmitt, de um lado, e com Giorgio Agamben, de outro) no âmbito das relações internacionais e da filosofia política. A teoria de Girard de fato parece capaz de unir de maneira orgânica os dois momentos do debate sobre o terrorismo internacional: aquele orientado para a compreensão das motivações individuais nos mecanismos dos ataques e aquele empenhado em descrever os fenômenos numa escala global e de interações entre agentes internacionais, e de campos ideológicos opostos. A dimensão competitiva do desejo segundo o Outro; os infernos psicológicos dos “homens do subsolo”; o ressentimento venenoso como produto típico dos processos de indiferenciação social produzidos pela sociedade democrática, são os termos de partida de uma teoria que não permite dicotomizar de maneira maniqueísta a linha que nos separa da suposta alteridade, responsável por trazer desordem e violência para o interior de nossas vidas completamente reguladas. É o próprio mundo ocidental que cria o mesmo sistema reativo, a mesma agressão auto-imune, o cultivo desses bolsões de anomia e de busca mítica de sentido que levam à construção de um exército de “lobos solitários” (no mais, já imaginados por Dostoiévski e por Stirner).

Visão apocalíptica e seu antídoto, a herança de René Girard

Além disso, Rematar Clausewitz (2007), tinha finalmente trazido Girard ao terreno da modernidade, depois de anos confinado à discussão de textos antropológicos e de textos bíblicos, do já citado A Violência e o Sagrado a Eu Via Satanás Cair como o Relâmpago (1999), abrindo-se a perspectivas de compreensão do político contemporâneo absolutamente inéditas, e mais profundas do que boa parte do pensamento contemporâneo. O problema da reciprocidade da violência leitmotiv da teoria girardiana, não se manifesta apenas no nível das estruturas individuais, ou no interior de concepções feudais e arcaicas da justiça, mas instala-se no coração mesmo de nossa modernidade, inspirada apenas falsamente e de maneira superficial no racionalismo iluminista, mas carregada de um viés totalitário em que a ideologia está com frequência a serviço de uma vontade de atacar, de aniquilar fisicamente o rival, como única solução imaginável para o conflito perene.

E é nesse cenário apocalíptico que a recepção teológica e a filosófica de René Girard parecem convergir de comum acordo, na consciência de que o sagrado tem uma relação profunda com a violência do homem, sendo o instrumento designado para conter essa violência sistêmica: “conter” no duplo sentido do termo, como represa da proliferação indiscriminada da mesma, e como estrutura que a prevê farmacologicamente, como instrumento político-social. Para esse viés apocalíptico, René Girard propõe como antídoto o retorno à verdade evangélica, um retorno à leitura de textos esquecidos como o Apocalipse de João. O motor do pensamento e da ação ética do cristianismo vive justamente na iminência da catástrofe: estar próximo dessa iminência que convida a transformar nossos gestos em atos responsáveis; em traduzir a reciprocidade conflituosa em reciprocidade pacífica, sob pena de nos autodestruirmos. Desse ponto de vista, emergem, às margens da reflexão filosófica e acadêmica, também grupos de trabalho ou think tanks que acolhem Girard como um dos textos teóricos de reflexões para o desenvolvimento de políticas de resolução de conflitos, seja em nível de comunidades de base, seja em nível estratégico gera. E talvez seja essa uma das perspectivas mais importantes que Girard deixa coo herança neste momento histórico.

*Pierpaolo Antonello (paa25@cam.ac.uk) é professor de literatura e cultura italiana moderna e contemporânea na Universidade de Cambridge. Com René Girard e João Cezar de Castro Rocha, é autor de Evolução e Conversão, publicado pela É Realizações.

A ética da caridade universal

por Victor Sales Pinheiro

Publicado no jornal O Liberal (Belém do Pará) em 20/12/2015

Jesus de Nazaré é o homem mais influente, estudado e discutido da história humana. Sobre o filho de Maria, escreve-se, ainda hoje, acerca de todos os temas possíveis. Mesmo quando insuspeitada, a influência do cristianismo se faz sentir em todo o globo, não só por ser a maior religião do mundo, com os mais de 2,3 bilhões de fiéis que celebram o Natal como a encarnação da Palavra de Deus, mas por ser o fundamento histórico da noção da dignidade do homem, criatura plasmada à imagem e semelhança do criador, que atualmente inspira a promoção universal dos direitos humanos. É o que demonstra a instigante obra de René Girard, certamente um dos maiores pensadores do nosso tempo. O mérito desse escritor francês, recentemente falecido, é ter desafiado o isolamento das ciências humanas com uma teoria transdisciplinar que explora saberes como a antropologia, a sociologia, a psicologia, a história, a literatura e a religião.

Superando o dogma do relativismo das ciências sociais do seu tempo, que tendem a equipar as religiões num plano horizontal de indiferença pelo risco do etnocentrismo, o Girard antropólogo dedica-se à compreensão integrada da constituição da cultura humana a partir de sua matriz religiosa: a configuração ritual do “sagrado” capaz de reunir a sociedade pelo mecanismo do bode expiatório, que concentra a violência antes generalizada no sacrifício de uma única vítima, reunindo os homens em torno do membro excluído. Pelo efeito apaziguador catártico, que suspende a guerra de todos contra todos e permite a sobrevivência do grupo, essa vítima sacrificada é sacralizada, divinizada. A partir da origem violenta e sacrificial da sociedade, diferenciam-se “os mitos” não-cristãos, que ocultam esse mecanismo expiatório, da “revelação cristã”, que o expõe por ser narrado na perspectiva da vítima, o cordeiro imolado que é Jesus.

Esse binômio antropológico “mito” e “revelação” remonta à diferença psicológica entre “mentira romântica e verdade romanesca”, título da obra inaugural de Girard, uma penetrante análise humanista de clássicos modernos como Cervantes, Flaubert, Dostoiévski e Proust, em que intui a tese fundamental da teoria mimética: o desejo humano nunca é espontâneo e autônomo, mas derivado da “imitação” (“mímesis”) do desejo de um modelo-mediador.

Como demonstra a Biblioteca Girard, da ed. É, o seu legado é extenso, contando com mais de trinta títulos publicados no Brasil, incluindo comentadores. Uma estimulante introdução à teoria mimética encontra-se em “Eu via Satanás cair como um relâmpago” (ed. Paz e Terra), obra sobre a singularidade do cristianismo, sua origem judaica e distinção do paganismo. Girard não apela à fé do leitor, mas realiza uma apologética no sentido clássico de “defesa” racional da doutrina de Cristo, com argumentos antropológicos e históricos. Ora, a natureza imitativa do desejo humano desponta na compreensão psicológica do último mandamento do Decálogo, que proíbe não uma “ação”, mas um “desejo”, o de cobiçar um bem do próximo, seja sua casa, mulher, escravo ou boi. O desejo reciprocamente incitado pelas mesmas coisas deflagra uma violenta competição dos homens entre si. Imitador e mediador de Deus-Pai que o enviou, Cristo interrompe essa rivalidade mimética não pela proibição dos objetos desejados, mas por se oferecer como modelo de caridade, compaixão, renúncia e perdão que torna os homens conscientes e resistentes à atração do desejo agressivo da inveja, ciúme, revanche e ódio.

Ao revelar a inocência de Jesus, os Evangelhos neutralizam o mecanismo sacrificial do bode expiatório e inauguram o período histórico do cuidado das vítimas anteriormente alijadas pela sociedade, fundando, nas dependências da Igreja, instituições caritativas como o hospital, o hôtel-Dieu que alberga os desamparados, doentes, estrangeiros, pobres, viúvas e órfãos, os “irmãos pequeninos” em que Cristo se faz presente (Mt.25:40). Segundo Girard, a Igreja acolhe a “vítima em si”, independentemente da identidade étnico-religiosa, sexual ou político-econômica, cuja “estranheza” supostamente legitimaria sua exclusão purificadora para a unificação da sociedade. Pautado na ética da caridade universal, na qual todos, sem exceção, somos filhos do mesmo e único Deus, o cristianismo aboliu as diferenças que antes assinalavam os bodes expiatórios: “Não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há homem nem mulher; pois todos vós sois um só em Cristo Jesus” (Gálatas 3, 28).

Assim como as religiões arcaicas, o cristianismo faz dos excluídos sua pedra angular, mas em sentido inteiramente novo: a “exclusão” deixa de ser o princípio de produção do sagrado para que o próprio sagrado, Cristo, seja o princípio da “inclusão”. É o projetar-se para o outro que funda a nova ética da comunhão, no lugar do projetar o outro para fora de si, expurgando-o da sociedade. Ao proteger as vítimas, o cristianismo não promove o contra-ataque dos fracos contra os fortes, das minorias oprimidas contra as maiorias opressoras, pois isso inverteria o mecanismo, acirrando a rivalidade de acusações recíprocas. A superação da violência não passa pela vitimização e revolta contra o acusador, mas pelo reconhecimento pessoal de cada homem como perseguidor potencial. Ao desencorajar atirar a primeira pedra condenatória, que deflagra o linchamento coletivo, Cristo desperta a consciência e responsabilidade moral do indivíduo diante do próximo, seu irmão.

Dois milênios ainda não foram suficientes para assimilar a dimensão revolucionária do cristianismo, processo histórico em curso, que depende da renúncia individual à rivalidade pela conversão à autoacusação e confissão da própria culpa. Girard convida a refletir sobre nosso caminho civilizacional, questionando o modelo que inspira nossos desejos.

*Victor Sales Pinheiro é doutor em Filosofia e professor do ICJ-UFPA.

Email: vvspinheiro@yahoo.com.br

René Girard, da literatura ao terrorismo

Publicado originalmente na Gazeta do Povo

Em 4 de novembro último, nove dias antes dos atentados terroristas em Paris, faleceu na Califórnia o teórico francês René Girard, cujo último livro, Rematar Clausewitz, é uma longa meditação sobre o fim da guerra institucionalizada e sobre a nova era da violência política, que hoje pode irromper a qualquer momento, em qualquer situação — e não apenas no campo de batalha. Girard pensa em termos antropológicos, numa escala de milênios, mas, para nos restringirmos à época do general prussiano Carl von Clausewitz — aquele que é lembrado por ter dito que a “a guerra é uma continuação da política por outros meios” e que aparece no título do livro citado — é a Revolução Francesa que primeiro militariza toda a sociedade, decretando o alistamento militar obrigatório. Da reação espanhola aos enormes exércitos de Napoleão nasce a guerrilha. As guerras mundiais do século XX levam o processo adiante com ataques maciços a alvos civis. Entre estes, o terrorismo e as investidas de drones a diferença não é de natureza.

Todavia, seríamos profundamente infiéis a Girard caso o tratássemos como um teórico do “quem começou”, nem que seja porque, no próprio Rematar Clausewitz, ele observa que ninguém considera estar simplesmente agredindo outro, mas sempre reagindo a uma agressão — nem que seja uma agressão potencial que pede uma ação preemptiva. Essa intuição, que sugere que estamos fazendo como o outro antes que ele faça o que fará, nos leva ao cerne do desejo mimético, a primeira de suas duas teorias, exposta originalmente (ainda com o nome de “desejo triangular”) em Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), dedicada à crítica literária. Nela, Girard propõe que o desejo não existe numa relação direta entre sujeito e objeto, mas que essa relação é sempre mediada por um terceiro. Dom Quixote deseja realizar proezas para ser como Amadis de Gaula. Emma Bovary deseja ter aventuras amorosas para ser como as heroínas dos livros que lê. Nós compramos cacarecos, fazemos viagens, na mesma esperança de que nossa vida seja tão especial quanto aquelas que vemos nos outros. Porém, também podemos ser disciplinados, piedosos, honestos, generosos, para honrar um modelo que se impõe a nós: um parente, um professor, um grande filósofo, o próprio Cristo. Na síntese do crítico João Cezar de Castro Rocha, que com René Girard e Pierpaolo Antonello escreveu o livro Evolução e Conversão (2000), a contribuição da teoria mimética é mostrar a centralidade do outro na formação do eu.

A segunda grande teoria de Girard, a do bode expiatório, diz respeito à maneira como a violência ritualizada em torno de uma vítima inocente dá origem à cultura — por isso seu segundo livro chama-se A Violência e o Sagrado (1972). Para Girard, a contribuição antropológica do judaísmo e do cristianismo consiste em ter revelado a inocência das vítimas, impedindo essa ritualização. O detalhe é que a ritualização servia de amálgama social por canalizar as violências contra uma única vítima e criar uma válvula de escape. Sem poder recorrer a bodes expiatórios, enxergamos a violência que há em nós mesmos — e, voltando a Paris, é por isso que vemos um Ocidente tão assolado pelas próprias culpas, e tão perplexo diante dos elementos arcaicos que o assediam.

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