Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

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Notas sobre a Méconnaissance segundo Paul Dumouchel — 2

Terminando a exposição sobre a visão da méconnaissance apresentada por Paul Dumouchel, vamos descrever os exemplos dados por ele: o fenômeno do tarantisrenmo como apresentado no livro La Terra del Remorso do antropólogo Ernesto de Martino, bem como o conceito de "véu da ignorância", apresentado por John Rawls em A Teoria da Justiça.

O tarantismo

O tarantismo é uma crença hoje defunta do sul da Itália, originária da cidade de Taranto, segundo a qual uma pessoa pode ser curada da mordida de uma aranha — uma tarântula — dançando uma tarantella, muitas vezes por dias a fio.

De Martino começa La Terra del Remorso averiguando se o tarantismo é uma doença, física ou mental, ou uma forma menor de religião, uma formação cultural peculiar. A hipótese da doença é logo descartada, e o antropólogo se concentra na hipótese da formação cultural.

De acordo com Dumouchel, de Martino deixaria claro que os parentes e amigos das vítimas do tarantismo estariam perto de "saber a verdade sobre o tarantismo", cientes de que as pessoas afligidas por ele costumam estar passando por dificuldades, ou presas em conflitos insolúveis, como casamentos forçados, sem amor. Dumouchel suspeita que os envolvidos no tarantismo podem ter esse conhecimento maior justamente porque acreditam que uma aranha venenosa possa provocar um estado cataléptico do qual a pessoa sai por meio de uma espécie de exorcismo musical. A prova de que elas acreditam nisso é o fato de elas estarem dispostas a pagar quantias significativas para músicos que toquem a tarantella por dias a fio, e também para alimentar não apenas eles, mas também a pequena plateia que se forma em torno da pessoa "tarantata" (fazendo-nos pensar imediatamente no português "atarantado") até que ela, de tanto dançar, tenha um colapso de exaustão. O quarto da pessoa também é decorado com a aranha em mente, com cores da preferência dela, com cordas que, penduradas do teto, simulam uma teia. Por fim, os envolvidos no tarantismo faziam uma peregrinação anual à igreja de São Paulo em Galatina.

O "véu da ignorância" de John Rawls

O segundo exemplo de Paul Dumouchel diz respeito à noção de "véu da ignorância" apresentada no livro Uma Teoria da Justiça, de John Rawls.

Esse véu nasce de uma experiência hipotética. Algumas pessoas são convocadas a escolher a melhor teoria da justiça para regular suas vidas. Elas não podem saber nada, nem mesmo a respeito de si mesmas. Não sabem se são ricas ou pobres, nem qual sua própria profissão. Assim, cobertas por esse véu de ignorância, elas se tornam de certo modo anônimas aos próprios olhos. Todavia, elas têm acesso a informações gerais sobre a sociedade e as pessoas, a dados das ciências naturais etc. O objetivo do véu é impedir que as pessoas se tornem enviesadas a seu próprio favor. Constrói-se uma situação ideal na qual se tem a esperança de descobrir alguma coisa sobre a justiça. Assim que o véu da ignorância é levantado, as pessoas não podem se arrepender das decisões que tomaram. O remorso fica, portanto, deslegitimado. Ele pode ter uma causa, mas não uma razão.

Conclusão

No caso do tarantismo, a méconnaissance associa aranhas, dança, música e cores, e possibilita o remorso, permitindo aos agentes enfrentar um passado que lamentam. No caso de Rawls, a méconnaissance — o véu da ignorância — proíbe o remorso. Os agentes não podem lamentar as decisões tomadas naquelas condições ideais.

Dumouchel conclui — e ainda poderíamos nos perguntar até que ponto isto é uma divergência em relação ao próprio Girard — afirmando que existem muitos tipos de méconnaissance, mas que aquele que interpreta mal ("misreads") o papel da própria méconnaissance ameaça mais a estabilidade social do que o conhecimento da origem violenta da própria méconnaissance

Matias Aires: um autor romanesco brasileiro do século XVIII

por Christiano Galvão

A anedota já é conhecida: Durante uma palestra, numa importante universidade de São Paulo, o escritor Ariano Suassuna perguntou quantos dos estudantes ali presentes já tinham lido ou ouvido falar em Immanuel Kant, o maior filósofo alemão do século XVIII. Quase todos levantaram a mão. Em seguida, ele perguntou quantos tinham lido ou, pelo menos, ouvido falar em Matias Aires, o mais importante filósofo da língua portuguesa, contemporâneo de Kant. Apenas um rapaz levantou a mão. Ariano declarou que aquilo era uma demonstração de como a intelectualidade brasileira se forma de costas para as suas próprias referências, pois o filósofo Matias Aires Ramos da Silva de Eça tinha nascido no Brasil, precisamente na cidade de São Paulo; e ali, naquela prestigiosa universidade paulista, era conhecido somente por um estudante. Dirigindo-se então a esse estudante, o escritor perguntou quando e como ele teria conhecido a obra de Matias Aires. “Hora nenhuma – respondeu o rapaz – eu apenas moro numa rua do bairro da Consolação que tem esse nome!”

Não bastasse ser anedótico, este lapso cultural se revela ainda lastimável quando se constata que Matias Aires, através de suas Reflexões sobre a Vaidade dos Homens, pode oferecer elucubrações filosóficas bastante pertinentes para a teoria mimética. Já à primeira leitura de seu tratado é possível averiguar como esse pensador paulista, numa prosa exuberante, mas precisa, antecipou em um século muitas das intuições de Stendhal que tanto inspiraram René Girard, sendo ainda capaz de descrevê-las com a expressividade sintética que o mesmo Girard considerava exclusiva dos gênios romanescos. Não seria, portanto, um exagero dizer que muito do que Girard disse do autor de O Vermelho e o Negro pode ser estendido ao nosso esquecido Matias Aires.

Tendo a vaidade como objeto comum de análise, ambos perceberam que o desejo humano propende à imitação recíproca. Com efeito, as dicas hermenêuticas de Girard para leitura da obra de Stendhal lançam a mesma luz sobre o texto de Matias Aires, de sorte que nele podemos encontrar reflexões que calham perfeitamente em quase todos os tópicos da teoria mimética.

Logo na primeira página de seu tratado, Matias Aires diz que a vaidade humana (assim como o desejo mimético), jaz num desconhecimento ou, como dizia Girard, numa méconnaissance de si mesma: “De todas as paixões, a que mais se esconde é a vaidade; e se esconde de tal forma, que a si mesma se oculta e ignora” (AIRES, Mathias. Reflexões sobre a Vaidade dos Homens. São Paulo: Editora Escala, 2010. p. 23; as notas se referem a esta edição). Ele afirma ainda que, em razão desse desconhecimento, o vaidoso não se dá conta de que o seu desejo não é espontâneo, mas suscitado imperceptivelmente pela vaidade alheia, ou melhor, pela imitação desta:

A nossa alma está disposta para receber e concentrar em si as impressões da vaidade; esta que insensivelmente se forma do que vemos, do que ouvimos, e ainda do que imaginamos, quando cresce em nós, é imperceptível, da mesma sorte que cresce imperceptivelmente a luz, ou que apenas se distingue a elevação das águas. (p. 30)

Adiantando-se a Stendhal, Matias Aires designa pelo nome de vaidade todos os efeitos da imitação nas relações interdividuais; ressaltando ainda que este desejo de imitação é tão recíproco quanto contagioso:

(…)resulta a vaidade como contágio contraído no trato e conversação entre os homens. O nosso entendimento facilmente se infecciona, não só nas opiniões próprias, mas também com as alheias; não só com as próprias vaidades, mas também com a dos outros: não sei se seria mais útil ao homem o ser incomunicável. (p. 37)

Esta precaução extrema, cogitada naquela frase final, encontra justificativa nas páginas seguintes, nas quais ele ressalta que a vaidade é contagiosa porque não se firma em objetos físicos — dos quais, aliás, se vale temporariamente para angariar a estimação dos outros homens (p. 50), sendo este o seu objeto maior. A vaidade humana é, portanto, motivada por um desejo metafísico, visto que a estimação alheia “é objeto vago, que não tem figura própria em que possa versar” (p. 50).

Matias Aires confirma assim o entendimento girardiano de que os objetos de desejo do vaidoso constituem-se apenas num meio de atingir o outro, de fazer-se um outro, rompendo o intolerável sentimento de igualdade, ou de indiferenciação, mediante o qual nenhuma vaidade pode se sustentar:  “A igualdade sempre foi para os homens uma coisa insuportável; por isso entraram a forjar novos artifícios com que se distinguissem, e ficassem desiguais” (p. 143). Estabelecer uma desigualdade, ou seja, uma diferenciação é a função social da vaidade:

A diferença e desigualdade dos homens é uma das partes em que se estabelece a sociedade, por isso esta se funda em princípios de vaidade; porque só a vaidade sabe corporificar ideias, e fazer diferente, e desigual, o que é composto por um mesmo modo, e organizado de uma mesma forma. (p. 31)

Ressaltando o propósito diferenciador da vaidade, o filósofo mostra ainda que ele é intrinsecamente paradoxal, porque a concorrência mútua por alteridade, ou singularidade, acaba por se tornar numa reserva de identidade que, mesmo involuntária, envolve a todos numa única ilusão, pois “tudo quanto a vaidade ajunta ao homem, é emprestado, fingido, suposto e exterior” (pp. 61-2). Eis então o paradoxo: toda diferenciação é um empréstimo porque depende da confirmação alheia e recíproca!…

Mas que importa que a vaidade estabeleça diferenças, se estas sempre ficam dependentes da aprovação dos homens; e se estes não sabem sujeitar os seus conceitos senão àquilo que é comum, que toca a todos e que a todos compreende? (p. 72)

O olhar do outro é o crivo ou a medida de todos os nossos desejos. O filósofo paulista adverte, porém, que – dependendo da distância em que nos encontramos deste outro a quem tomamos como juiz de nossas supostas singularidades – o olhar pode surtir efeitos contrários. Se vier de alguém superior, que está fora de nosso raio de alcance, parecerá um olhar de lisonjeiro reconhecimento. Mas se vier de alguém próximo, parecerá o olhar invejoso de um rival. Num parágrafo sucinto, Matias Aires ilustra os conceitos girardianos de mediação externa e mediação interna nos seguintes termos:

(…) sucede assim nos benefícios que os soberanos nos fazem; quem os recebe, sempre os reconhece, porque a mesma vaidade que nos faz ser ingratos com outros homens é a que nos faz ser agradecidos para com os príncipes; e com razão, porque nestes o favor parece sempre puro e generoso; em lugar que nos mais homens sempre parece infeccionado de algum gênero de interesse. (p. 47)

Porém, aqueles que não desfrutam de um olhar superior têm de recorrer aos olhares que estão à sua volta, agravando assim o paradoxo da vaidade, ou seja, a busca, tão desesperada quanto inconfessável, de algo que ela finge desdenhar. Neste pormenor, o filósofo paulista expõe os intricados liames da mediação interna que nos impelem a condicionar os desejos alheios tanto quanto receamos ser por eles condicionados, e consequentemente nos faz oscilar da mímesis de apropriação para a mímesis de antagonismo, estabelecendo interdições ou criando obstáculos que, invariavelmente, provocam o mesmo efeito magnético:

A mesma distância em que algumas coisas se põem, as fazem estar mais perto… Quem foge, parece que quer que o sigam; quem deixa, parece que quer que o busquem: o mesmo é cobrir o rosto que incitar mil vontades de o descobrir… O que se busca com ânsia, não é o que se dá, mas o que se nega; o que se permite desgosta; o que se refuga, atrai; o desejo não tem seta mais aguda que aquela que se armou de proibição. (p. 91)

De modo ainda mais categórico, ele chega a dizer que:

A proibição sempre nos deixa suspensos, e como que magoados; porque o nosso desejo não tem atividade naquilo que já é nosso, mas sim naquilo que o não é, e que não pode, ou não deve ser; o que se permite não parece tão bem como o que se nega; o muito que se concede não consola do pouco que se proíbe; por isso o alheio nos agrada, porque nele achamos uma negação ou um limite do que é nosso. (p. 83)

Com essas sentenças aforísticas, Matias Aires descreve o jogo de mensagens e metamensagens interdividuais que Girard iria sublinhar com o conceito de double bind, a mediação duplamente vinculante que condiciona nossas vontades, mesmo que à revelia de qualquer precaução. E isso também foi dito pelo nosso filósofo:

Cada um de nós tem duas vontades sempre opostas entre si; ao mesmo tempo queremos e não queremos; ao mesmo tempo buscamos e fugimos; ao mesmo tempo amamos e aborrecemos… Uma vontade nos declina, a outra nos arrasta. (p. 49)

Ele ainda nos previne da rivalidade latente que pode se manifestar como uma inveja profundamente ressentida que, no seu entender, é o aspecto mais patético e perigoso da vaidade:

O que chamamos de inveja não é senão vaidade. Continuamente acusamos a injustiça da fortuna, e a consideramos ainda mais cega do que o amor na repartição das felicidades. Desejamos o que os outros possuem, porque nos parece que tudo o que os outros têm, nós o merecíamos melhor; por isso olhamos com desgosto para as coisas alheias, por nos parecer que deviam ser nossa: que é isso senão vaidade? Não podemos ver luzimento em outrem porque imaginamos que só em nós seria próprio; cuidamos que a grandeza só em nós fica sendo natural, e o esplendor alheio passa no nosso conceito por desordem do acaso, e por miséria do tempo. (p. 49)

A vaidade assim ressentida, diz Matias Aires, pode subverter o seus propósitos de diferenciação, predispondo-nos a buscar uma singularidade às avessas:

Não só o que é digno de louvor é grande, porque também há coisas grandes pela sua execração; é o que nos basta para a vaidade a seguir e aprovar. (…) A fama não só se compõe do que é justo, e o raio não só se faz atendível pela luz, mas pelo estrago. À vaidade apetece o estrondoso, sem entrar na discussão a qualidade do estrondo; faz-nos obrar mal, se deste mal pode resultar um nome, um reparo, uma memória. (p. 48)

Nesse parágrafo constatamos que o filósofo paulista pôde descer ao subsolo do desejo onde, posteriormente, Girard iria localizar a matriz comum das personagens mais sinistras de Shakespeare, Stendhal e Dostoiévski, dos sadomasoquistas de Proust, dos anti-heróis cínicos de Valéry, Camus e Sartre. O subsolo onde também ele entreviu as pulsões autodestrutivas que Freud definiria como Tânatos, e sobre as quais Deleuze e Guattari elaborariam seus capciosos sistemas de delírio. O mesmo subsolo, enfim, onde Nietzsche perscrutou como demasiada insistência os mais arcaicos fundamentos da cultura humana, abismando-se em fossas de rancor e violência das quais retornaria com sua personalidade destroçada. Aliás, muito antes de Nietzsche afirmar que nada na história humana se passou sem sangue, e que as mais cruéis formas rituais têm na dor o meio mais poderoso de forjar uma memória (NIETZSCHE, Friedrich W. Genealogia da Moral, uma polêmica. In: Nietzsche – Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1978. pp.304-305), Matias Aires tinha atinado com uma violência ancestral que, deixando-se instrumentalizar, consagra e dá sentido à vaidade humana:

Daqui vem que nos anais da História, a parte que mais admira, e que mais imprime na lembrança é aquela que se compõe dos sucessos mais cruéis; e em que os campos, que foram de batalha, cobertos ainda de esqueletos informes e partidos, conservem certo horror sagrado. Esses campos fatais, em que se observam espectros, debaixo da visão de umas luzes voláteis, e em que se ouvem ainda hoje, entre o rouco som de caixas e trombetas, vozes mal articuladas, alaridos confusos e lamentos tristes; esses campos, que depois de muitos séculos, ainda trazem à memória as representações funestas em que a vaidade vencedora arrancou os louros para coroar as suas empresas. (AIRES, Mathias, op. cit. p. 59)

Infelizmente, circunscrevendo-se a uma pequena “crítica da vaidade pura”, o tratado filosófico de Matias Aires não investe em especulações históricas e antropológicas. Não obstante, estes poucos excertos são bastante para nos mostrar quanta luz o pensador paulista poderia ter lançado sobre estes problemas se toda a sua obra não tivesse caído no esquecimento. Estas reflexões não são senão o primeiro e imperfeito esquema de seu pensamento, que, malgrado as circunstâncias do tempo, faz-nos pressentir o quanto se perdeu.

René Girard: “Eu teria curiosidade de ter a sua idade…”

Publicada originalmente em Contrepoints.

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Imenso pensador francês, René Girard faleceu na quarta, 4 de novembro de 2015, em Stanford. Foi nesse mesmo campus que ele recebeu Pierre Farge para uma entrevista inédita em 2008. À época estudante nos Estados Unidos, Pierre Farge tomou notas, para si próprio, para reviver esse momento anos depois. Hoje advogado, envolvido no mundo da arte e da cultura, ele percebe a originalidade póstuma de seu conteúdo. Abordando as grandes linhas da obra do imortal, entre as mais importantes do século XX, a atualidade americana do começo da crise financeira, e sua confiança no futuro, esta entrevista transmite assim às gerações futuras a luz do empenho de uma vida.

PIERRE FARGE: O senhor se define de bom grado como “apocalíptico”: “compreender o mundo é compreender a ameaça, a atmosfera apocalíptica”, diz o senhor. Porém, para um cristão, o Apocalipse é outra coisa, é a realização da Boa Nova, a Revelação, o advento do Reino de Deus. O senhor não deveria então estar contente por fazer parte do mundo em que está?

RENÉ GIRARD: O senhor tem razão. Esse texto é muito mais contemporâneo do que se pensa. A atmosfera é cada vez mais apocalíptica: a globalização leva ao triunfo do desejo mimético, causa de rivalidade, de caos e de conflito, portanto de violência.

O senhor poderia ser mais explícito?

Para começar, a violência está ganhando porque a tecnologia, que era monopólio do Ocidente, se espalha, segundo o mecanismo do desejo mimético. Cada qual quer a mesma coisa que seu vizinho.

Assistimos a uma proliferação nuclear, como digo, a uma escalada para os extremos. Os países querem possuir a bomba nuclear, não para a dissuasão, como durante a Guerra Fria, mas para realmente servir-se dela. A bipolarização da época não está mais estabelecida para durar de maneira permanente. É isso que chamo de rivalidade mimética em escala planetária. Outro exemplo da atmosfera apocalíptica é o do 11 de setembro: pela primeira vez, os homens utilizam a tecnologia contra si.

Esses exemplos são a prova de que o homem pela primeira vez na história da humanidade a possibilidade da autodestruição, do Apocalipse, não é mesmo?

…Mas, no fim das contas, Jesus não dizia: “batei e será aberto?”

É um modo de ver.

O senhor decodificou os mecanismos fundadores da violência. Como explicar a escalada acelerada para os extremos desde o século XX?

Pela globalização, que acentua o desejo mimético; e pelo declínio do cristianismo, que o acentua mais ainda. O desejo mimético é denunciado diversas vezes na Bíblia. O Gênesis é uma sequência desses exemplos:

  • A história de Adão é Eva é uma cadeia mimética evidente.
  • Igualmente, a inveja no assassinato de Abel; Caim é fundador, pois, imediatamente depois, a lei contra o assassinato é criada: “aquele que mata será punido sete vezes”. Essa lei representa a fundação da cultura, a pena capital, o assassinato original se repete: todos tomam parte nele e ninguém é responsável.
  • Enfim, o último mandamento do Decálogo: “não cobiçarás a casa do teu próximo, a mulher do teu próximo, nem sua serva, seu boi, seu jumento…” O mandamento enumera todos os objetos que não devem ser desejados, mas para porque é impossível enumerá-los todos. Para não omitir nada, basta nomear o denominador comum: o próximo.
  • Assim, o desejo mimético é proibido. Jesus recomenda que imitemos ele e não o próximo para evitar as rivalidades miméticas, única fonte da violência.

Paralelamente, o declínio da religião favorece a violência. Como já disse, as relações humanas são necessariamente concorrenciais. Assim, só a religião, com seus meios sacrificiais, faz com que a sociedade aguente o tranco, apaziguando-a.

Toda religião é de fato fundada num bode expiatório. As religiões arcaicas, as guerras astecas por exemplo, eram feitas para obter prisioneiros, e dispunham de vítimas sacrificiais. É o cristianismo que vai denunciar pela primeira vez esse mecanismo, pois antes de “Jesus, bode expiatório por livre e espontânea vontade” (vítima inocente que aceita ser sacrificada), a guerra é indispensável para a manutenção de relações estáveis no seio da sociedade. O bode expiatório é sacralizado, pois reconciliou a sociedade, mas só funciona se não for compreendido, se não for teorizado, como é hoje. O cristianismo é portanto tudo e seu contrário ao mesmo tempo.

Assim, para você, a Boa Nova, para sair dessa escalada para o fim, é que nos basta retornar à mensagem da Bíblia, a qual nos propõe escolher entre o Desejo, que só leva à violência, e o Amor. Segundo o senhor, somente um Deus pode salvar. E, para isso, basta crer — algo de simplicidade bíblica. Porém, o que dizer àqueles que perderam a fé? Há alternativa? Complicado, não?

Eu não teria como responder. Foi por meio do meu trabalho que cheguei à verdade do cristianismo; pela oposição fundamental entre os textos bíblicos, o Cristo que denuncia pela primeira vez o mecanismo do bode expiatório, a origem sacrificial do mundo, e os mitos, que a confirmam. Trata-se de uma conversão mais intelectual do que espiritual.

A última frase de Rematar Clausewitz soa como sua divisa: “É preciso despertar as consciências adormecidas. Querer confortar é sempre contribuir para o pior.” O que responder a seus detratores, que censuram-no por uma ausência total de prova em seu raciocínio, de qualquer referência científica?

A verdade do texto bíblico não é uma questão de referencialidade / não-referencialidade. A Bíblia não precisa ser referencial para ser verdadeira. Ela é verdadeira na medida em que é a negação dos mitos que são, pelo contrário, mentiras, porque sempre confirmam, como falei, o mecanismo do bode expiatório, a violência. A Verdade da Bíblia está ilustrada na história de José, que vai contra esse espírito mítico, fonte de mentira e de traição. José é sempre salvo e nunca morto. Veja principalmente o tema do perdão concedido àqueles que apontaram um bode expiatório. Veja também que Cristo é uma vítima que consente. Isso ilustra bem o fim da ordem sacrificial, a denúncia do sistema emissário.

É essa a chave do seu raciocínio?

Dediquei minha carreira à relação entre a violência e o sagrado, e espero ter transformado a religião arcaica num enigma decifrável. Quanto à religião bíblica, o cristianismo opera uma revolução única na história universal da humanidade. Ao suprimir o papel do bode expiatório, ao salvar os apedrejados, ao proclamar o valor da inocência e do perdão, a fé cristã priva bruscamente as sociedades antigas de suas vítimas sacrificiais habituais. O mal não é mais expulso ao ser lançado sobre um culpado apontado, cuja morte só obtém uma falsa paz. Pelo contrário, tomamos o partido da vítima ao recusar a vingança, ao aceitar o perdão das ofensas. O que supõe que cada qual vigie o outro no que diz respeito a esses princípios fundamentais, e que cada qual vigie a si próprio. Contudo, no primeiro momento, a desordem é grande.

Retornemos a seu último livro. Segundo Clausewitz, “a guerra é apenas uma continuação da política por outros meios”. Hoje a guerra não tem mais o mesmo significado que na época do militar prussiano: o terrorismo nasce após o 11 de setembro, do qual o senhor falava há pouco. As ideias de Clausewitz não estão portanto ultrapassadas?

De fato, o World Trade Center marca uma mudança de época.

Passamos da era das guerras internacionais para a era do terrorismo. As primeiras eram decididas, e de certa maneira controladas, pela política, e o segundo escapa totalmente à política. Daí vem essa inevitável escalada para os extremos. Assistimos impotentes à explosão da violência pelo terrorismo. Para voltar ao mimetismo, os kamikazes do 11 de setembro, por sua eficiência, por seu conhecimento dos Estados Unidos, por suas condições de treinamento, eram um pouco americanos…

Para resumir, sem cristianismo temos o apocalipse, porque não existe mais a possibilidade de recurso à muleta sacrificial?

O princípio apocalíptico é exatamente esse. Como não há possibilidade ao menor recurso, há violência. Um cristão que vive sua religião sente isso. Assim, mesmo que ele se engane, ele sempre considera o fim bem próximo, e a experiência torna-se apocalíptica.

Você sabe o que está acontecendo no Congresso nesses últimos dias: os republicanos recusam-se a conceder a Henry Paulson o plano de salvamento dos bancos, recomprando até 700 bilhões de ativos tóxicos americanos. Se isso não é apocalíptico…

O senhor disse que gostaria muito de ser jovem hoje. Qual o conselho que me daria?

Eu teria curiosidade de ter a sua idade e de ter essa consciência do futuro. Você tem sorte, não é mesmo?

A morte de René Girard e sua herança

por Pierpaolo Antonello*

(Artigo publicado originalmente em L’Indice dei Libri del Mese.)

A morte de René Girard no último 4 de novembro em Stanford, na Califórnia, não chegou inesperada, considerando-se a idade do pensador francês, nascido em Avignon em 25 de dezembro de 1923. O que chamou a atenção de muitos comentaristas foi a coincidência entre sua morte e alguns acontecimentos recentes (em particular, os ataques de Paris em 13 de novembro), que parecem confirmar, uma vez mais, e de maneira espetacularmente vidente, aquilo que Girard teorizou por meio século. Não surpreende também que em muitas análises feitas no calor da hora tenha-se evidenciado a dimensão profética de seu pensamento e de sua pesquisa antropológica, que, desde a publicação de A Violência e o Sagrado em 1972 nos acompanhou num percurso de reentendimento das origens violentas da socialidade humana e das estruturas sacrificiais do sacro arcaico, com sobrevivências que chegam até os nossos dias. Numa época histórico-cultural que parecia abandonar toda preocupação apocalíptica, rendendo-se a uma teleologia histórica tranquilizante e em perfeita união com as supostas conquistas democrático-liberais do mundo ocidental, totalmente alheia a qualquer dependência do sagrado, o pensamento de Girard apareceu como um prisma de clareza premonitória, e a esta clareza está sendo rendido o devido tributo, sobretudo nos últimos anos, a partir do evento simbólico que foi a eleição de René Girard entre os imortais da Academia Francesa em 2005, e cuja conferência de posse, intitulada O Trágico e a Piedade, foi publicada em italiano pelas Edizioni Dehoniane, aos cuidados de Roberto Alessandrini e de Maurizio Rossi (pp. 88, €9, Bolonha, 2015).

Apesar da excepcional fortuna que teve na Itália, o pensamento de René Girard nunca gozou da popularidade de outros intelectuais e filósofos ocidentais, sobretudo em âmbito acadêmico internacional. Pelo contrário: por muito tempo foi tratado com certa distância cética, pela recusa dos círculos intelectuais mais à la page (os franceses em primeiro lugar) em aceitar, de um lado, sua perspectiva apologética, e, de outro, sua radicação na linguagem e nos procedimentos da ciência (achando essa união absolutamente inexplicável). Mesmo assim, René Girard continuou a ter uma recepção lenta mas constante, certa e inicialmente dentro do mundo católico (após o ceticismo inicial de muitos teólogos), mas sempre mais ainda no interior de contextos acadêmicos e intelectuais de muitos países que prescindem de instâncias confessionais ou de perspectivas disciplinares particulares, fato testemunhado seja pela crescente bibliografia crítica sobre seu trabalho (veja-se as centenas de títulos presentes no banco de dados do Colloquium on Violence and Religion), seja pelo número de tributos recentemente expressos na imprensa internacional, de Le Monde a The New York Times, de Forbes a El País, de Die Welt a The Guardian (incluindo numerosos blogs em nível mundial, da América Latina à Austrália, da Turquia à Coreia do Sul). Este é um fato surpreendente, sobretudo no contexto anglo-saxão, onde René Girard sempre permaneceu um pensador “periférico”, conhecido sobretudo dentro dos departamentos de literatura, com pouquíssima visibilidade midiática.

No âmbito da crítica e da teoria literária, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961) foi um livro lido a amado por muitos mas citado por poucos, principalmente no contexto acadêmico, mas que nos últimos anos recebeu atenção explícita justamente daqueles que estão mais interessados nos mecanismos substanciais da criação literária, os escritores: John Maxwell Coetzee, Christa Wolf, Milan Kundera, Jonathan Littell, Elif Batuman, Alberto Garlini, Parul Sehgal são apenas alguns dos nomes de nível internacional que se aproximaram das leituras girardianas, encontrando nelas consonância e temas. Do mesmo modo, no campo antropológico, os hábitos disciplinares e o viés politicamente correto da etnografia contemporânea de molde anglo-saxão, que expulsou qualquer preocupação comparativa, fizeram com que Girard fosse quase ignorado, marginalizando uma teoria que, a um olhar superficial, pode parecer grosseira, reducionista e etnocêntrica. Mesmo assim, suas perspectivas teóricas foram recentemente abordadas e comentadas por antropólogos do calibre de William Durham, Melvin Konner, Douglas Frye e Scott Atran (e também por psicólogos como Andrew Meltzoff, por neurocientistas como Vittorio Gallese ou por arqueólogos como Ian Hodder), encontrando uma recepção sintomática também no contexto da antropologia sul-americana.

A teoria de Girard e o debate sobre o terrorismo internacional

Além disso, é particularmente interessante o interesse cada vez maior por René Girard (muitas vezes em contato com Carl Schmitt, de um lado, e com Giorgio Agamben, de outro) no âmbito das relações internacionais e da filosofia política. A teoria de Girard de fato parece capaz de unir de maneira orgânica os dois momentos do debate sobre o terrorismo internacional: aquele orientado para a compreensão das motivações individuais nos mecanismos dos ataques e aquele empenhado em descrever os fenômenos numa escala global e de interações entre agentes internacionais, e de campos ideológicos opostos. A dimensão competitiva do desejo segundo o Outro; os infernos psicológicos dos “homens do subsolo”; o ressentimento venenoso como produto típico dos processos de indiferenciação social produzidos pela sociedade democrática, são os termos de partida de uma teoria que não permite dicotomizar de maneira maniqueísta a linha que nos separa da suposta alteridade, responsável por trazer desordem e violência para o interior de nossas vidas completamente reguladas. É o próprio mundo ocidental que cria o mesmo sistema reativo, a mesma agressão auto-imune, o cultivo desses bolsões de anomia e de busca mítica de sentido que levam à construção de um exército de “lobos solitários” (no mais, já imaginados por Dostoiévski e por Stirner).

Visão apocalíptica e seu antídoto, a herança de René Girard

Além disso, Rematar Clausewitz (2007), tinha finalmente trazido Girard ao terreno da modernidade, depois de anos confinado à discussão de textos antropológicos e de textos bíblicos, do já citado A Violência e o Sagrado a Eu Via Satanás Cair como o Relâmpago (1999), abrindo-se a perspectivas de compreensão do político contemporâneo absolutamente inéditas, e mais profundas do que boa parte do pensamento contemporâneo. O problema da reciprocidade da violência leitmotiv da teoria girardiana, não se manifesta apenas no nível das estruturas individuais, ou no interior de concepções feudais e arcaicas da justiça, mas instala-se no coração mesmo de nossa modernidade, inspirada apenas falsamente e de maneira superficial no racionalismo iluminista, mas carregada de um viés totalitário em que a ideologia está com frequência a serviço de uma vontade de atacar, de aniquilar fisicamente o rival, como única solução imaginável para o conflito perene.

E é nesse cenário apocalíptico que a recepção teológica e a filosófica de René Girard parecem convergir de comum acordo, na consciência de que o sagrado tem uma relação profunda com a violência do homem, sendo o instrumento designado para conter essa violência sistêmica: “conter” no duplo sentido do termo, como represa da proliferação indiscriminada da mesma, e como estrutura que a prevê farmacologicamente, como instrumento político-social. Para esse viés apocalíptico, René Girard propõe como antídoto o retorno à verdade evangélica, um retorno à leitura de textos esquecidos como o Apocalipse de João. O motor do pensamento e da ação ética do cristianismo vive justamente na iminência da catástrofe: estar próximo dessa iminência que convida a transformar nossos gestos em atos responsáveis; em traduzir a reciprocidade conflituosa em reciprocidade pacífica, sob pena de nos autodestruirmos. Desse ponto de vista, emergem, às margens da reflexão filosófica e acadêmica, também grupos de trabalho ou think tanks que acolhem Girard como um dos textos teóricos de reflexões para o desenvolvimento de políticas de resolução de conflitos, seja em nível de comunidades de base, seja em nível estratégico gera. E talvez seja essa uma das perspectivas mais importantes que Girard deixa coo herança neste momento histórico.

*Pierpaolo Antonello (paa25@cam.ac.uk) é professor de literatura e cultura italiana moderna e contemporânea na Universidade de Cambridge. Com René Girard e João Cezar de Castro Rocha, é autor de Evolução e Conversão, publicado pela É Realizações.

A ética da caridade universal

por Victor Sales Pinheiro

Publicado no jornal O Liberal (Belém do Pará) em 20/12/2015

Jesus de Nazaré é o homem mais influente, estudado e discutido da história humana. Sobre o filho de Maria, escreve-se, ainda hoje, acerca de todos os temas possíveis. Mesmo quando insuspeitada, a influência do cristianismo se faz sentir em todo o globo, não só por ser a maior religião do mundo, com os mais de 2,3 bilhões de fiéis que celebram o Natal como a encarnação da Palavra de Deus, mas por ser o fundamento histórico da noção da dignidade do homem, criatura plasmada à imagem e semelhança do criador, que atualmente inspira a promoção universal dos direitos humanos. É o que demonstra a instigante obra de René Girard, certamente um dos maiores pensadores do nosso tempo. O mérito desse escritor francês, recentemente falecido, é ter desafiado o isolamento das ciências humanas com uma teoria transdisciplinar que explora saberes como a antropologia, a sociologia, a psicologia, a história, a literatura e a religião.

Superando o dogma do relativismo das ciências sociais do seu tempo, que tendem a equipar as religiões num plano horizontal de indiferença pelo risco do etnocentrismo, o Girard antropólogo dedica-se à compreensão integrada da constituição da cultura humana a partir de sua matriz religiosa: a configuração ritual do “sagrado” capaz de reunir a sociedade pelo mecanismo do bode expiatório, que concentra a violência antes generalizada no sacrifício de uma única vítima, reunindo os homens em torno do membro excluído. Pelo efeito apaziguador catártico, que suspende a guerra de todos contra todos e permite a sobrevivência do grupo, essa vítima sacrificada é sacralizada, divinizada. A partir da origem violenta e sacrificial da sociedade, diferenciam-se “os mitos” não-cristãos, que ocultam esse mecanismo expiatório, da “revelação cristã”, que o expõe por ser narrado na perspectiva da vítima, o cordeiro imolado que é Jesus.

Esse binômio antropológico “mito” e “revelação” remonta à diferença psicológica entre “mentira romântica e verdade romanesca”, título da obra inaugural de Girard, uma penetrante análise humanista de clássicos modernos como Cervantes, Flaubert, Dostoiévski e Proust, em que intui a tese fundamental da teoria mimética: o desejo humano nunca é espontâneo e autônomo, mas derivado da “imitação” (“mímesis”) do desejo de um modelo-mediador.

Como demonstra a Biblioteca Girard, da ed. É, o seu legado é extenso, contando com mais de trinta títulos publicados no Brasil, incluindo comentadores. Uma estimulante introdução à teoria mimética encontra-se em “Eu via Satanás cair como um relâmpago” (ed. Paz e Terra), obra sobre a singularidade do cristianismo, sua origem judaica e distinção do paganismo. Girard não apela à fé do leitor, mas realiza uma apologética no sentido clássico de “defesa” racional da doutrina de Cristo, com argumentos antropológicos e históricos. Ora, a natureza imitativa do desejo humano desponta na compreensão psicológica do último mandamento do Decálogo, que proíbe não uma “ação”, mas um “desejo”, o de cobiçar um bem do próximo, seja sua casa, mulher, escravo ou boi. O desejo reciprocamente incitado pelas mesmas coisas deflagra uma violenta competição dos homens entre si. Imitador e mediador de Deus-Pai que o enviou, Cristo interrompe essa rivalidade mimética não pela proibição dos objetos desejados, mas por se oferecer como modelo de caridade, compaixão, renúncia e perdão que torna os homens conscientes e resistentes à atração do desejo agressivo da inveja, ciúme, revanche e ódio.

Ao revelar a inocência de Jesus, os Evangelhos neutralizam o mecanismo sacrificial do bode expiatório e inauguram o período histórico do cuidado das vítimas anteriormente alijadas pela sociedade, fundando, nas dependências da Igreja, instituições caritativas como o hospital, o hôtel-Dieu que alberga os desamparados, doentes, estrangeiros, pobres, viúvas e órfãos, os “irmãos pequeninos” em que Cristo se faz presente (Mt.25:40). Segundo Girard, a Igreja acolhe a “vítima em si”, independentemente da identidade étnico-religiosa, sexual ou político-econômica, cuja “estranheza” supostamente legitimaria sua exclusão purificadora para a unificação da sociedade. Pautado na ética da caridade universal, na qual todos, sem exceção, somos filhos do mesmo e único Deus, o cristianismo aboliu as diferenças que antes assinalavam os bodes expiatórios: “Não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há homem nem mulher; pois todos vós sois um só em Cristo Jesus” (Gálatas 3, 28).

Assim como as religiões arcaicas, o cristianismo faz dos excluídos sua pedra angular, mas em sentido inteiramente novo: a “exclusão” deixa de ser o princípio de produção do sagrado para que o próprio sagrado, Cristo, seja o princípio da “inclusão”. É o projetar-se para o outro que funda a nova ética da comunhão, no lugar do projetar o outro para fora de si, expurgando-o da sociedade. Ao proteger as vítimas, o cristianismo não promove o contra-ataque dos fracos contra os fortes, das minorias oprimidas contra as maiorias opressoras, pois isso inverteria o mecanismo, acirrando a rivalidade de acusações recíprocas. A superação da violência não passa pela vitimização e revolta contra o acusador, mas pelo reconhecimento pessoal de cada homem como perseguidor potencial. Ao desencorajar atirar a primeira pedra condenatória, que deflagra o linchamento coletivo, Cristo desperta a consciência e responsabilidade moral do indivíduo diante do próximo, seu irmão.

Dois milênios ainda não foram suficientes para assimilar a dimensão revolucionária do cristianismo, processo histórico em curso, que depende da renúncia individual à rivalidade pela conversão à autoacusação e confissão da própria culpa. Girard convida a refletir sobre nosso caminho civilizacional, questionando o modelo que inspira nossos desejos.

*Victor Sales Pinheiro é doutor em Filosofia e professor do ICJ-UFPA.

Email: vvspinheiro@yahoo.com.br

René Girard, da literatura ao terrorismo

Publicado originalmente na Gazeta do Povo

Em 4 de novembro último, nove dias antes dos atentados terroristas em Paris, faleceu na Califórnia o teórico francês René Girard, cujo último livro, Rematar Clausewitz, é uma longa meditação sobre o fim da guerra institucionalizada e sobre a nova era da violência política, que hoje pode irromper a qualquer momento, em qualquer situação — e não apenas no campo de batalha. Girard pensa em termos antropológicos, numa escala de milênios, mas, para nos restringirmos à época do general prussiano Carl von Clausewitz — aquele que é lembrado por ter dito que a “a guerra é uma continuação da política por outros meios” e que aparece no título do livro citado — é a Revolução Francesa que primeiro militariza toda a sociedade, decretando o alistamento militar obrigatório. Da reação espanhola aos enormes exércitos de Napoleão nasce a guerrilha. As guerras mundiais do século XX levam o processo adiante com ataques maciços a alvos civis. Entre estes, o terrorismo e as investidas de drones a diferença não é de natureza.

Todavia, seríamos profundamente infiéis a Girard caso o tratássemos como um teórico do “quem começou”, nem que seja porque, no próprio Rematar Clausewitz, ele observa que ninguém considera estar simplesmente agredindo outro, mas sempre reagindo a uma agressão — nem que seja uma agressão potencial que pede uma ação preemptiva. Essa intuição, que sugere que estamos fazendo como o outro antes que ele faça o que fará, nos leva ao cerne do desejo mimético, a primeira de suas duas teorias, exposta originalmente (ainda com o nome de “desejo triangular”) em Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), dedicada à crítica literária. Nela, Girard propõe que o desejo não existe numa relação direta entre sujeito e objeto, mas que essa relação é sempre mediada por um terceiro. Dom Quixote deseja realizar proezas para ser como Amadis de Gaula. Emma Bovary deseja ter aventuras amorosas para ser como as heroínas dos livros que lê. Nós compramos cacarecos, fazemos viagens, na mesma esperança de que nossa vida seja tão especial quanto aquelas que vemos nos outros. Porém, também podemos ser disciplinados, piedosos, honestos, generosos, para honrar um modelo que se impõe a nós: um parente, um professor, um grande filósofo, o próprio Cristo. Na síntese do crítico João Cezar de Castro Rocha, que com René Girard e Pierpaolo Antonello escreveu o livro Evolução e Conversão (2000), a contribuição da teoria mimética é mostrar a centralidade do outro na formação do eu.

A segunda grande teoria de Girard, a do bode expiatório, diz respeito à maneira como a violência ritualizada em torno de uma vítima inocente dá origem à cultura — por isso seu segundo livro chama-se A Violência e o Sagrado (1972). Para Girard, a contribuição antropológica do judaísmo e do cristianismo consiste em ter revelado a inocência das vítimas, impedindo essa ritualização. O detalhe é que a ritualização servia de amálgama social por canalizar as violências contra uma única vítima e criar uma válvula de escape. Sem poder recorrer a bodes expiatórios, enxergamos a violência que há em nós mesmos — e, voltando a Paris, é por isso que vemos um Ocidente tão assolado pelas próprias culpas, e tão perplexo diante dos elementos arcaicos que o assediam.

Um bonde chamado desejo

Artigo publicado originalmente em El País.

por Carlos Mendoza-Álvarez

Conheci René Girard numa tarde de outono em Paris no ano de 2007. Sua esposa Martha me aguardava na porta de seu apartamento perto da torre Eiffel, com um sorriso amável e um pouco de chá. Seu esposo estava doente, mas concedeu-me algumas horas de entrevista, pois estava interessado em saber o que nós latino-americanos pensávamos sobre a teoria mimética, e poderia desenvolver-se aquela intuição que surgiu de seus estudos literários, mas agora em contextos culturais diversos e diante de problemas crescentes de violência.

Cinquenta anos antes, o jovem investigador que emigrou para os Estados Unidos — onde, após um périplo, acabou dando aula por décadas em Stanford — tinha publicado seu primeiro livro, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), onde explorava a literatura ocidental como narrativa do desejo, com as rivalidades que geram, cedo ou tarde, os sacrifícios que mantêm viva uma comunidade. Ao longo de cinquenta anos, essa intuição de esquadrinhar o desejo levou-o a caracterizar os mecanismos da imitação até postular uma teoria original: todo desejo é uma mímesis de apropriação, mas não tanto do outro como objeto de desejo, o que já tinha sido assinalado por Platão, mas como apropriação do modelo buscado por essa relação de alteridade indiferenciada. Em suas obras seguintes, A Violência e o Sagrado (Paris, 1972), Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (Paris, 1978) e O Bode Expiatório (Paris, 1982), o pensador nascido em Avignon continuou pesquisando na mitologia das diversas culturas da humanidade, incluindo a bíblica, o papel do assassinato fundador como origem da cultura. Porém, até suas últimas obras, Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago (Paris, 1999), Evolução e Conversão Rio de Janeiro, 2000 [com o título de Um Longo Argumento do Princípio ao Fim]) e Rematar Clausewitz (Paris, 2007), que Girard, junto com seus interlocutores, fechou o círculo hermenêutico para explicar o mecanismo do bode expiatório, propondo uma conclusão que deixou boquiaberta a maioria dos estudiosos do social e do político: a inocência absoluta da vítima em todo processo de violência como verdade antropológica fundamental e a mentira correlacionada do processo vitimário que justifica o sacrifício de alguns para a sobrevivência do resto.

A teoria mimética chegou rapidamente à América Latina. Já em 1989 o teólogo Hugo Assman organizou no Brasil um colóquio dos teólogos da libertação com René Girard, cujo resultado foi publicado em Petrópolis em 1991. Como consequência deste primeiro encontro latino-americano, vários dos discípulos de Girard em Stanford, como o crítico brasileiro João Cezar de Castro Rocha, o teólogo inglês radicado no Brasil James Alison e o filósofo colombiano Roberto Solarte começaram a organizar colóquios interdisciplinares em São Paulo, em Bogotá e no Rio de Janeiro para debater e aprofundar as contribuições da teoria mimética. Os temas, no início, eram aqueles próprios da cultura universitária: a literatura latino-americana como imitação da europeia e da norte-americana, deixando na sombra muitos dos invisibilizados por esse sistema; ou, ainda, o impacto da rivalidade mimética na discriminação sexual das minorias ou dos movimentos de violência armada.

Coube-me participar de vários destes encontros, onde captei a profundidade e o alcance da teoria mimética para compreender as difíceis relações intersubjetivas entre pessoas e coletivos. Porém, me fazia falta um vínculo mais claro com os processos de libertação dos povos latino-americanos e suas resistências culturais e anti-hegemônicas, muitas delas recorrendo à violência armada e outras à não-violência ativa. Por isso propus a colegas de diversas universidades mexicanas e latino-americanas conversar sobre esses desafios, mas desde o Sul, a partir de uma pergunta básica: como interpretar a práxis de resistência de movimentos sociais, de gênero, de povos nativos e de outros coletivos, na lógica do desejo mimético? Três livros surgiram desses encontros nos últimos cinco anos, publicados pela Universidad Iberoamericana Ciudad de México e pelo Sistema Universitario Jesuita: ¿Culturas Shakespearianas? Teoría Mimética y América Latina (Guadalajara, 2014), de João Cezar de Castro Rocha; Caminos de Paz. Teoría Mimética y Construcción Social (México, 2015); e Mímesis y Alteridad. La Interdividualidad Colectiva Latinoamericana (México, no prelo), os dois últimos coordenados pelo autor destas linhas.

A contribuição de Girard para a cultura contemporânea é crucial para compreender a espiral de violência que vivemos na aldeia global, seja na escala micro, em processos intersubjetivos de casais, de famílias ou de ideias, ou ainda em escala macro, nas redes de injustiça, de impunidade e de violência sistêmica do país, da região e do mundo globalizado. O enfrentamento da violência demanda a compreensão do processo vitimário, a força das resiliências e a potência do perdão como um horizonte de liberdade complexo e difícil.

Girard é incômodo para todo poder que se constitui à força da invisibilização social de muitos. Os poderes que justificam a violência nos altares do bem comum são perversos e, como diria Girard, satânicos.

Um bonde chamado desejo pode levar a humanidade ao precipício ou a novos vales de sobrevivência. A humanidade hoje enfrente um desafio vital de sobrevivência, junto com o planeta inteiro: ou “continuar vivendo na mentira de Satanás”, que consiste em sacrificar inocentes para a sobrevivência de alguns, ou “atrever-se a uma conversão” ética, política e espiritual para viver a verdade do Messias na lógica da superação do ressentimento.

Quando os muros do ódio caem, abrem-se rachaduras de sobrevivência. Este é o legado de René Girard, e o chamado urgente a pensar a guerra global que vivemos no incerto tempo presente.

Carlos Mendoza-Álvarez é professor do Departamento de Ciências Religiosas da Universidad Iberoamericana Ciudad de Mexico e publicou, pela Biblioteca René Girard, O Deus Escondido da Pós-Modernidade.

A “Estranha Potência” de Hegel e Marx

por Christiano Galvão

Mas tudo isto que eu tranquilamente gozo
é por isso menos meu?

Goethe, Fausto I, cena 4.

Vem, elemento danado, tu, vulgar rameira da humanidade,
que instalas a disputa na multidão das nações.

Shakespeare, Timão de Atenas, Ato IV, cena 3.1

Foi pela leitura desses versos de Goethe e de Shakespeare que o jovem Karl Marx, então influenciado por Hegel, chegou um dia à conclusão de que desejar “humanamente” significa alienar-se aos desejos de outro e apropriar-se desses desejos, ainda que isso resulte, conforme as advertências dos poetas, num antagonismo tão perene quanto universal. Não se deve, porém, concluir que o conspícuo filósofo socialista tenha atinado com um desejo mimético, mas antes com um tautológico “desejo-carecimento”, que quer apropriar-se de tudo, embora, paradoxalmente – qual num sortilégio mefistofélico – quanto mais tranquilamente goze do que se apropria, menos se sente proprietário. Um sinistro fenômeno do desejo que nenhuma teoria da alienação, sem o reconhecimento da mímesis, poderia elucidar.

Que o desejo alienado seja mimético é autoevidente. Bastaria observar a semântica da palavra alienação que vem do latim alien2, da qual também deriva a palavra alheio, significando “o que pertence a outro”. O termo alude a um fenômeno em que a essência do indivíduo é afirmada como algo externo ou estranho a ele, assumindo assim a forma de uma dominação adversa sobre esse mesmo indivíduo. Hegel e Marx, ao acercarem-se filosoficamente desse termo, propuseram que a consciência alienada é aquela que está dividida contra si mesma, separada de sua “essência”. E os verbos alemães por eles empregados, entäussern (alienar) e entfremden (exteriorizar) são reflexivos. Ou seja: quando os dois autores descriam o fenômeno da alienação, faziam-no em termos de “autoalienação”.

Com efeito, apesar das divergências categoriais, as reflexões propostas por Hegel e Marx seguem uma mesma lógica, radicada na semântica da palavra alienação, como um modelar-se pelo o outro, de vir-a-ser pelo alheio – ou seja, uma lógica muito próxima do conceito de desejo mimético.

Hegel, de modo direto, fala da alienação como o “desejo pelo desejo do outro”. Na primeira seção do capítulo IV de sua monumental Fenomenologia do Espírito, intitulada “Autonomia e dependência da consciência-de-si: dominação e sujeição”, ele declara que:

O homem se confirma como humano ao arriscar a vida para satisfazer seu desejo humano, isto é, seu desejo que busca outro desejo.  Ora, desejar um desejo é pôr-se no lugar do valor desejado por esse desejo. Porque, sem essa substituição, desejar-se-ia o valor, o objeto desejado, e não o próprio desejo. Desejar o desejo do outro é, em última análise, desejar que o valor que eu sou ou que eu represento seja o valor desejado por esse outro: quero que ele reconheça meu valor como seu valor, quero que me reconheça como um valor autônomo. Isto é, todo desejo humano, antropogênico, gerador de consciência-de-si, da realidade humana é, afinal, função do desejo de reconhecimento. E o risco de vida pelo qual se confirma a realidade humana é um risco em função desse desejo. Falar da origem da consciência-de-si é, pois, necessariamente falar de uma luta de morte em vista de reconhecimento. Sem essa luta por puro prestígio nunca teria havido seres humanos na Terra.3

Pode-se inferir deste parágrafo uma sinopse da filosofia hegeliana do processo dialético pelo qual, historicamente, a humanização resulta de um conflituoso desejo de reconhecimento através do olhar do outro – contra quem se deve lutar para adquirir tal reconhecimento e, por fim, a quem também se deve destruir para não perdê-lo.

Hegel parece assim antecipar, pari passu, alguns dos tópicos da teoria mimética, exceto o mais importante: a própria mímesis. Embora tenha aludido à possibilidade de um desejo alienar-se a outro desejo, Hegel não reconheceu na mímesis – que fica então relegada às entrelinhas de seu argumento – o dínamo dessa fenomenologia. Para ele, o funcionamento metafísico do desejo explica-se simplesmente pela necessidade de reconhecimento, de prestígio, de um poder simbólico, que uma vez conquistado contém a rivalidade violenta da disputa, já que estabelece uma diferenciação entre o vencedor-dominador, a quem Hegel denomina de o Senhor, e o vencido-dominado, que ele denomina de o Escravo. E através desse processo dialético de “humanização pela diferenciação” se estabelecem as estruturas alienadas da realidade social.

René Girard, em parte, contradiz este argumento ao insistir que a mímesis é, ao mesmo tempo, o meio e o fim de todo processo dialético de diferenciação, do qual o reconhecimento, o prestígio ou qualquer outra forma de poder simbólico são apenas consequências – que nem sempre são necessárias e tampouco conseguem conter a violência. Para Girard, o antagonismo que gera a diferenciação está de tal modo impregnado pelo desejo mimético que, entre os rivais, vai se estabelecer uma obsessiva dependência de reciprocidades que dificilmente lhes permitirá se libertar um do outro. O argumento é simples: quando um antagonista vence e subjuga o outro no intuito de conquistar seu reconhecimento e prestígio, logo a conquista se revela fútil, pois o outro, na condição de subjugado e vencido, prestará um reconhecimento que parece já destituído de qualquer prestígio. A diferenciação entre os rivais adquire então um aspecto evanescente, tal como uma miragem que parece se afastar ou mesmo desaparecer no instante exato em que ambos estão prestes a alcançá-la.

A disputa por diferenciação vai agravar ainda mais a indiferenciação, gerando aquilo que Girard denomina de double bind, ou duplo vínculo – conceito que alude à reversibilidade ambígua dessa mediação.4 E é precisamente neste ponto que recai as críticas que Karl Marx fez à filosofia dialética de Hegel em seus Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 – onde é possível encontrar uma observação bastante similar a da teoria girardiana da dupla mediação. Marx concorda com o pressuposto de que o desejo humano não é espontâneo, mas segue uma dinâmica triangular, determinada por um modelo-mediador, que em seu jargão economicista é designado como o “produtor”, e a quem sarcasticamente ele atribui o papel de “proxeneta entre um indivíduo e suas necessidades”.5 Marx segue Hegel bem de perto ao constatar o impacto alienante desse desejo triangular na formatação da cultura, da sociedade e, de modo geral, de toda humanidade. Ele assente, já de início, que o desejo humano é essencialmente um desejo pelo outro, uma relação radical de carecimento do outro, que o impele a analisar “a extensão em que o carecimento (Bedürfnis) do homem se torna carecimento humano, em que extensão o outro homem enquanto homem se converte para ele em carecimento”.6 Ato contínuo, Marx constata que tal carecimento implica na apropriação do ser do outro, ou seja, em possuir aquilo que o outro possui, pois só a posse, o ter, é que institui a diferenciação do ser humano:

(…) apareceu assim a simples alienação de todos os sentidos, o sentido do ter. (…) O olho fez-se um olho humano, assim como objeto torna-se objeto social, humano, vindo do homem para o homem. Carecimento e gozo perderam com isso sua própria natureza egoísta e a natureza perdeu sua mera utilidade, ao converter-se em utilidade humana. Igualmente, os sentidos e o gozo dos outros homens converteram-se em minha própria apropriação.7

Todos os grifos são de Marx, e cada um deles destaca suas intuições mais agudas quanto à essência do desejo humano, cuja utilidade perdeu o aspecto natural de mero apetite que se satisfaz egoisticamente, para enredar-se numa reciprocidade que só confere satisfação (ou gozo, como prefere o filósofo) através dos sentidos alheios. Essa reciprocidade alienante corresponde exatamente à definição girardiana de double bind; e que Marx, em conformidade com Hegel, assim resume: “A autoconsciência do homem está em ser-outro enquanto tal junto a si8.

Porém, o esforço de um indivíduo em ser-outro para modelar sua autoconsciência implica, necessariamente, que esse outro deva preservar a dignidade de um modelo que esteja apto a satisfazer esse desejo, ou carecimento. Marx então pondera que a condição nulificante de escravo, independentemente de quem a padeça, vai privar ambos dessa dignidade, visto que já nenhuma equivalência será possível. Nessas circunstâncias, o desejo-carecimento faz com que as posições de senhor e escravo assumam um feitio enganoso que os desestabilizará numa reversibilidade confusa e incoercível, sem que ninguém se conforme com sua condição e tampouco com a do outro. Marx vislumbra nisso uma força tão essencial quanto estranha, que é descrita assim:

Cada qual trata de criar uma força essencial e estranha sobre o outro, para encontrar assim uma satisfação para o seu próprio carecimento. Com a massa dos objetos cresce, pois, o reino dos seres alheios aos quais o homem está submetido e cada novo produto é uma nova potência do engano recíproco e da recíproca pilhagem. O homem torna-se cada vez mais pobre enquanto homem, precisa cada vez mais do dinheiro para apossar-se do ser inimigo, e o poder do seu dinheiro diminui em relação inversa à massa da produção; isto é, seu carecimento (Bedürftigkeit) cresce quando o poder do dinheiro aumenta. – A necessidade (Bedürfnis) do dinheiro é assim a verdadeira necessidade produzida pela economia política e a única necessidade que ela produz.9

Os grifos, que ainda são de Marx, permitem constatar que, assim como Hegel, ele olha e não consegue enxergar que é a mímesis a estranha potência que gera o engano recíproco e a recíproca pilhagem desse instável processo de diferenciação.  Contudo, ao invés de buscar na metafísica do prestígio ou da representação, como fizera Hegel, um esclarecimento para esse processo conflituoso, Marx recorre a uma causa física – o dinheiro – para tentar esclarecer até os evidentes aspectos metafísicos desse conflito, que são então atribuídos ao poder do dinheiro:

O dinheiro, enquanto meio e poder gerais – exteriores, não derivados do homem enquanto homem, nem da sociedade humana, enquanto sociedade – para fazer da representação efetividade e da efetividade uma pura representação, transforma igualmente as forças efetivas, essenciais, humanas e naturais em puras representações abstratas e, por isto, em imperfeições, em dolorosas quimeras (…), segundo esta destinação o dinheiro é a inversão geral das individualidades que as transforma em seu contrário e que adiciona às suas propriedades propriedades contraditórias”.10

Numa retórica circular, Marx tenta explicar a circularidade do double bind não como o efeito da força efetiva, essencial, humana e natural da mímesis, mas como um efeito do dinheiro, que ele apresenta como algo dotado de um fetichismo capaz de inverter todas as relações sociais:

Com tal poder inversor, o dinheiro atua contra o indivíduo e contra os laços sociais, etc., que se dizem essenciais. Transforma a fidelidade em infidelidade, o amor em ódio, ódio em amor, a virtude em vício, o vício em virtude, o servo em senhor, o senhor em servo, a estupidez em entendimento, e o entendimento em estupidez.11

O empenho de Marx em materializar a dialética de Hegel fez com que ele invertesse a relação triangular do desejo e dissesse que o objeto – neste caso o dinheiro, que ele define como o objeto por excelência12 – seria o mediador dessa relação. Assim, porém, ele incorre numa autocontradição que fica explícita quando, sorrateiramente, altera sua piada inicial transpondo do “produtor” (o modelo) para o “dinheiro” (o objeto) a acusação de “verdadeira proxeneta entre as necessidades e o objeto”13.

Essa retificação, porém, dissipa ainda mais sua coerência, pois o dinheiro, enquanto proxeneta, não figura exatamente como um objeto, mas como uma entidade medianeira das necessidades do indivíduo para com outros objetos. Mesmo quando constata, como em O Capital, que o dinheiro é, antes de tudo, a materialização de relações sociais pautadas por desejos – e que um indivíduo pode se alienar pelos desejos de outro a ponto de fazer com que o valor das mercadorias perca qualquer relação com a sua materialidade, ou mesmo com o trabalho despendido em sua produção – Marx teima na coisificação ou reificação (versachlichung ou verdinglichung) desses desejos, afirmando que o estranho vínculo que os aliena procede do dinheiro e a ele retorna, como um fetiche que vai definir arbitrariamente seu valor:

A existência das coisas enquanto mercadorias, e a relação de valor entre os produtos de trabalho que os marca como mercadorias, não têm absolutamente conexão alguma com suas propriedades físicas e com as relações materiais que daí se originam (…). É uma relação social definida entre os homens, que assume, a seus olhos, a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. A fim de encontrar uma analogia, devemos recorrer às regiões enevoadas do mundo religioso. Neste mundo, as produções do cérebro humano aparecem como seres independentes dotados de vida, e entrando em relações tanto entre si quanto com a espécie humana. O mesmo acontece no mundo das mercadorias com os produtos das mãos dos homens. A isto dou o nome de fetichismo que adere aos produtos do trabalho, tão logo eles são produzidos como mercadorias, e que é, portanto inseparável da produção de mercadorias.14

Karl Marx percebeu que todo esforço de diferenciação ontológica (ou social), dada a sua precariedade, acaba sempre em indiferenciação. Entretanto, sem uma clara percepção da mímesis, sem aceitar totalmente a dinâmica metafísica do desejo, ele precipitou-se na conjetura de que esse esforço ontológico jamais evoluiria do vir-a-ter para um vir-a-ser.

Com efeito, o processo de diferenciação pareceu-lhe como uma consequência funesta do desejo de se afirmar pela apropriação, ou, segundo seu jargão economicista, pela propriedade privada. E já nestes manuscritos, que são um esboço de seu sistema de pensamento, ele conclui que só pela abolição da propriedade privada seria possível anular a luta de classes, isto é, a alienante necessidade de diferenciação social.15

Quanto ao presumido fetichismo, Girard bem observou que se trata de um argumento que sempre vem em socorro das grandes inteligências quando confundidas pelos efeitos da mímesis. E o próprio Marx admitia está se valendo de um conceito “coringa” para contornar os enigmas teóricos com os quais se deparava:

“No fetichismo, por exemplo, vê-se até que ponto a solução dos enigmas teóricos é uma tarefa da prática, uma tarefa cuja mediação é a prática, até que ponto a verdadeira prática é a condição de uma teoria positiva efetiva.”16

Na teoria mimética o fetichismo é uma das muitas exteriorizações práticas do double bind, da dupla mediação estabelecida inconscientemente pela mímesis, como um ajuste de anseios rivais que mutuamente se atraem e se repelem, num antagonismo intransigente que jamais distingue dominador de dominado, mas acirra-se numa irresoluta disputa de aparências que parecem igualmente cobiçáveis.

  1. MARX, Karl. Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844. In: Marx – Os Pensadores. Seleção de textos: José Arthur Giannotti; Traduções: José Carlos Bruni (et al.). São Paulo: Abril Cultural, 1978. Vol. XXXV, p. 29. ↩︎
  2. HOUAISS, Antônio; VILLAR, Mauro Sales. Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. Verbete: alien. p. 157. ↩︎
  3. HEGEL, G.W. Frederich. Fenomenologia do Espírito. Seção A, Cap. IV. APUD: KOJEV, Alexandre. Introdução à Leitura de Hegel. Tradução: Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Editora UERJ, 2002. p.14. ↩︎
  4. GIRARD, René. Coisas ocultas desde a fundação do mundo. São Paulo: Paz e Terra, 2009. pp. 339-348. ↩︎
  5. MARX, Karl. Ibid. p. 17. ↩︎
  6. Ibid. p. 7-8. ↩︎
  7. Ibid. p. 11. ↩︎
  8. Ibid. p. 42. ↩︎
  9. Ibid. p. 16. ↩︎
  10. Ibid. p. 31. ↩︎
  11. Ibid. p. 32. ↩︎
  12. Ibid. p. 29. ↩︎
  13. Ibid. ↩︎
  14. MARX, Karl. O Capital. São Paulo: Nova Cultural, 1996. Livro I, Seção 4, pp. 198-199. ↩︎
  15. MARX, Karl. Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844. In: Marx – Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1974. Vol. XXXV, p. 27. ↩︎
  16. Ibid. p. 20. ↩︎

Filósofo francês René Girard foi um conservador revolucionário

por João Cezar de Castro Rocha*

René Girard nasceu em 1923, na França, e morreu na quarta-feira (4 de novembro de 2015), nos Estados Unidos. Lida pelo avesso, essa frase, mera transmissão de dados biográficos, revela um traço inquietante.

Seguindo os passos paternos formou-se paleógrafo e arquivista – e, como o pai, deveria assumir o cargo de curador da Biblioteca e do Museu de Avignon.

Num gesto de distanciamento, definidor de sua personalidade, Girard reinventou-se, deixando a França em 1947 para iniciar um doutorado em história nos EUA. Depois da tese "American Opinion on France, 1940-1943", seguiu carreira no país que adotara.

Novo desvio: professor de literatura comparada, ele publicou seu primeiro livro, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961). Nesse brilhante exercício crítico, intuiu a categoria que marcou sua obra: o desejo mimético, isto é, a centralidade do outro na determinação do eu.

Girard radiografou as metamorfoses do desejo mimético na obra de Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust. Em lugar da diferença absoluta, a repetição relativa. Porém, na teoria girardiana, a mimese é matriz de rivalidade e conflito.

Noção aprofundada em seu segundo livro-chave, A Violência e o Sagrado (1972). Formado durante a Guerra Fria, o francês voltou a remar contra a corrente. Muitos pensadores defendiam formas não violentas de organização política. Ao contrário, Girard afirmou a onipresença da violência nos primórdios da cultura; daí a conjunção aditiva: violência e sagrado.

Mais: Girard ampliou radicalmente seu horizonte disciplinar, apropriando-se da antropologia. Contudo, valorizou a associação, à época desacreditada, entre emergência da cultura e manifestação do fenômeno religioso.

Em seu terceiro livro fundamental, Coisas Ocultas Desde a Fundação do Mundo (1978), a rebeldia manteve-se viva. O autor afirmou a singularidade ética e epistemológica do cristianismo, em sua defesa da vítima, do menos favorecido.

Cristão praticante (mas que acolheu a mim, um estudante brasileiro ateu, sem reservas), ele poderia ter dito: “Só me interessa o que não é meu”. Afinal, propôs: “Devemos concordar com os que dizem ser a Eucaristia oriunda do canibalismo arcaico”.

Crítico literário, Girard apostou na repetição e não na diferença; antropólogo, buscou o mecanismo matriz da cultura e não a irredutível particularidade das culturas; filósofo cristão, privilegiou a especificidade antropológica e não teológica das Escrituras. Pensador inclassificável, adversário de binarismos, ele foi um conservador revolucionário, um rebelde sereno. Em suas palavras: “Posso ser definido como uma espécie de outsider”.

No Brasil de hoje, cindido por uma intolerância sempre mais míope porque a cada dia mais dicotômica, a leitura da obra girardiana reveste-se de inesperada urgência. Atenção: uma urgência sem pressa –como os tantos paradoxos da vida e da obra de René Girard.

João Cezar de Castro Rocha é professor de literatura comparada da UERJ. Este artigo foi originalmente publicado na Folha de São Paulo em 6 de novembro de 2015.

Fundações Apocalípticas: Facundo, de Domingo Sarmiento, e O Guarani, de José de Alencar

Esta será uma apresentação geral da minha própria pesquisa de doutorado (feita ontem no Seminário da Pós-Graduação em Letras da UERJ), que parte de algumas perguntas suscitadas pela literatura de fundação brasileira e argentina. As obras que investigo são, respectivamente, Facundo, ou Civilização e Barbárie, de Domingo Faustino Sarmiento, e O Guarani, de José de Alencar. Meu questionamento diz respeito à maneira como essas obras ao mesmo tempo escondem e revelam as origens, os mecanismos e os efeitos da violência, e como a violência se relaciona com a possibilidade de fundar uma cultura.

Violência e fundação

A relação entre violência e fundação é um dos dois grandes pontos de discussão da obra do crítico e antropólogo francês René Girard, que também poderia ser chamado de filósofo do desejo e da violência. Ao investigar a fundação das culturas arcaicas, Girard propõe a hipótese do mecanismo do bode expiatório.

Resumindo muitíssimo, o bode expiatório seria uma vítima inocente que, num grupo de hominídeos pré-históricos assolado por rivalidades e por disputas, consegue unir o grupo, que a mata num linchamento. Esse grupo, após descontar sua violência sobre a vítima, sente-se apaziguado, e assim passa a enxergar nela alguém capaz de desestabilizá-lo e de restabilizá-lo. Seria esse o motivo de a vítima ser divinizada. Girard ainda observa em Evolução e Conversão, livro escrito com os professores João Cezar de Castro Rocha e Pierpaolo Antonello, que sua hipótese considera que o mecanismo do bode expiatório teria valor evolutivo: somente os grupos de hominídeos que o teriam encontrado teriam sido capazes de sobreviver à sua violência interna.

Para Girard, os ritos são a tentativa de reencenar esse linchamento original, e os mitos são narrativas feitas desde o ponto de vista dos linchadores, que pretendem justificar a violência contra aquela vítima. É fundamental para o funcionamento do mecanismo que se creia que o bode expiatório é culpado, isto é, que ele não é apenas um bode expiatório.

O apocalipse, palavra que significa “revelação”, e que talvez possamos girardianamente identificar com a ideia de modernidade, vem das escrituras judaico-cristãs, particularmente dos quatro Evangelhos. A revelação seria justamente a revelação desse mecanismo ocultado pelos mitos, operada pela mudança de ponto de vista: em vez de narrar a história do ponto de vista dos perseguidores, ela é narrada do ponto de vista da vítima. Qual a história da Paixão de Cristo? É a história de um homem condenado injustamente para aplacar uma multidão.

Em sua obra, Girard ressalta que as escrituras judaico-cristãs levaram a um longo processo de mudança cognitiva, no qual violências e textos persecutórios foram sendo desmistificados. Para nós, hoje, o termo bode expiatório não designa, como no livro do Levítico, um bode capaz de levar para o deserto os pecados de nossa comunidade, mas alguém como Cristo, “pego para Cristo”, isto é, alguém que sofreu uma violência injusta.

Arrisco até dizer que um dos traços definidores da modernidade é esse ímpeto de desmistificação da violência, a tentativa de refinar ao máximo as motivações legítimas para se cometer atos violentos. Dizemos que algo é “bárbaro” quando vemos a violência aplicada segundo critérios que nos parecem injustificados.

No entanto, se o mecanismo fundador das culturas arcaicas hoje nos parece bárbaro, como fundar uma cultura moderna?

Facundo, ou Civilização e Barbárie, de Domingo Faustino Sarmiento

Um dos pontos a investigar mais profundamente é a maneira como essa adoção do ponto de vista das vítimas foi se arraigando. Certo é que, no tempo do Iluminismo — destacando-se o escocês, com Adam Smith, e o francês, com Rousseau — suas raízes já estavam firmemente deitadas. O romance dito sentimental, por basear-se justamente no cultivo de sentimentos refinados, possui uma certa predileção pelas vítimas injustamente perseguidas. Além disso, o próprio romance, enquanto gênero literário, possui um caráter de investigação social que tende a descortinar os mecanismos da violência.

Publicado me livro em 1847, Facundo não é um romance ficcional, mas uma biografia romanceada, publicada em folhetim, do caudilho argentino Facundo Quiroga. Borges e Ricardo Piglia, por exemplo, veem no Facundo o texto fundador da literatura argentina.

No entanto, desde as primeiras páginas do livro nos deparamos com o curto-circuito causado pela revelação e pelo ocultamento simultâneos da violência. Sarmiento principia contando ao leitor que apanhou de soldados e que precisou refugiar-se no Chile. Ou seja: ele clama para si a credibilidade da vítima inocente. Em seguida, explica-nos como a capital, Buenos Aires, maltrata as províncias, negando-lhe os benefícios da civilização, e estas, por sua vez, respondem com mais violência, enviando-lhe um ditador como o general Rosas. Sarmiento, assim, dá mostras de entender o caráter retributivo da violência não-ritualizada, apontando para uma intuição do próprio René Girard em sua obra Rematar Clausewitz, na qual observa que não existe a agressão pura; toda agressão busca justificar-se como resposta a uma agressão anterior.

Nada disso impede Sarmiento de, em primeiro lugar, ter assumido o papel de vítima inocente; segundo, de descrever o caudilho Facundo como alguém excepcional, representante da barbárie, da violência gratuita; e, terceiro, de usar o ataque à sua memória como ataque indireto a Rosas, então presidente argentino.

Em suma, o conhecimento dos mecanismos de violência não impede Sarmiento de estar enredado nesses mesmos mecanismos. Surrado pelos soldados, não é contra eles que ele se volta, mas contra a barbárie como um todo, concentrando-se em Rosas; e, para falar de Rosas, fala de um caudilho morto.

O Guarani, de José de Alencar

O Guarani (já discutido no blog), publicado por José de Alencar como folhetim entre janeiro e maio de 1857, utiliza estratégias diferentes no trato com a violência.

Assim como em Facundo, o personagem central é o alvo — mais buscado do que atingido — de violência coletiva. O índio Peri, herói do romance, é vítima dos “prejuízos” de Dona Lauriana, esposa de Dom Antônio de Mariz e portanto senhora do solar em que sua família habita, e no qual o índio é um agregado. Mesmo tendo Peri salvado Ceci, sua filha, Dona Lauriana rejeita-o simplesmente por ele ser índio, “um selvagem”, e tenta, por meio de subterfúgios, forjar na casa uma unanimidade contra o índio, a fim de expulsá-lo. É só depois que Peri salva pela segunda vez a vida de Ceci que Dona Lauriana se reconcilia com a ideia de que ele pode ficar por perto.

No entanto, Peri é um bode expiatório também sob outros aspectos, mais próximos da cultura arcaica. Se considerarmos que, nos primórdios da literatura brasileira, ou talvez ainda da literatura portuguesa produzida no Brasil, o índio era objeto do escárnio de um Gregório de Matos, no romantismo o projeto consciente de fundação nacional valoriza-o como elemento autóctone. O índio, portanto, passa de força desestabilizadora a força estabilizadora; é aquele que perturba Dona Lauriana e, na opinião dela, a ordem da casa, mas é também aquele que dá uma contribuição fundamental para proteger a família do ataque dos Aimorés, na parte final do romance.

Seria possível dizer ainda muito mais sobre as intuições antropológicas de Alencar e sobre como o estratagema de Peri para vencer os Aimorés — permitir que estes canibalizassem seu corpo envenenado — levaria a um apocalipse no sentido moderníssimo de destruição quase total, sendo Peri uma pequena bomba de Hiroshima; e ainda, sobre como o estratagema último do próprio Dom Antônio de Mariz, que é destruir a casa inteira, nos remete ao projeto de mutually assured destruction da guerra atômica.

Essa visão claríssima da violência não impede Alencar de colocar no romance um bode expiatório para o qual devemos dirigir nosso desejo de violência: os índios Aimorés. Mesmo que estes, que foram agredidos em primeiro lugar pelo filho de Dom Antônio de Mariz, busquem uma vingança que nos pareceria apenas retributiva e proporcional, eles são retratados como monstros horrendos que arrastam os braços pelo chão, dotados de desejos sanguinários, procurando destruir os brancos e os demais índios quase que por vocação, como se fossem Facundos, forças cegas da barbárie a serem contidas a qualquer custo.

Conclusão

As questões sugeridas acima parecem ser específicas da América Latina, ou mesmo de contextos ditos “periféricos”, mas na verdade aplicam-se mesmo a contextos ditos “hegemônicos” em que há revisionismo das origens. Dou como exemplo a revisão proposta por Georges Bernanos em seu livreto Joana, Relapsa e Santa, em que discute a história de Joana d’Arc.

Por muito tempo os franceses atribuíam o sacrifício de sua fundadora, queimada como herege e depois canonizada como santa, à influência dos invasores ingleses. O bode expiatório, então, ficava transferido para o perseguidor que vinha de fora da comunidade. Bernanos observa, porém, que todo o establishment francês esteve por trás da condenação de Joana d’Arc, então um ato absolutamente legítimo. Ao apontar esses dados, Bernanos solapa a confiança na fundação pura, porque obriga o leitor francês a considerar o lado persecutório de sua própria cultura. Assim, talvez dando um passo além de Sarmiento e de Alencar, ele nos mostra que o conhecimento dos mecanismos da violência pode perfeitamente ser usado de maneira seletiva, antes obedecendo as conveniências de um projeto do que buscando a fidelidade aos acontecimentos.

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