Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: abril 2015

Escola de Inverno René Girard

26 de julho a 1 de agosto de 2015

Hotel Ateliê Molinaro

Petrópolis, Rio de Janeiro

A Escola de Inverno René Girard dirige-se principalmente a alunos de pós-graduação que trabalhem ou desejem trabalhar dentro de um arcabouço girardiano. Serão sete dias e seis noites, com pensão completa, na serra de Petrópolis, discutindo intensamente aspectos diversos da teoria mimética com os professores João Cezar de Castro Rocha, James Alison e Jean-Pierre Dupuy. Todo o evento será em português.

Candidaturas

Os alunos interessados são convidados a apresentar suas candidaturas, enviando-as ao endereço blogmimeticos@gmail.com. As vagas são limitadas. A candidatura deve consistir de link para o CV Lattes (ou, apenas no caso de um candidato estrangeiro sem CV Lattes, um breve currículo acadêmico) e de um breve texto de no máximo 20 linhas explicando como a obra de René Girard se relaciona com sua pesquisa.

Os candidatos aprovados serão convidados a fazer uma apresentação breve de sua pesquisa durante a Escola, num período designado especialmente para esse propósito.

Prazos

O prazo para envio da candidatura é 31 de maio. Os selecionados serão comunicados por email até o dia 15 de junho.

Custos

O candidato selecionado deverá pagar o valor simbólico de R$275.

Apoios

A Fundação Imitatio está disposta a oferecer ajuda financeira a candidatos aprovados que venham de longe do Rio de Janeiro.

Sobre os professores

João Cezar de Castro Rocha

Professor de Literatura Comparada da UERJ. Autor, com René Girard e Pierpaolo Antonello, de Evolução e Conversão (cuja versão francesa, Les Origines de la culture, venceu o Prix Aujourd’hui em 2003). Autor de diversos livros, sendo os últimos Machado de Assis: Por uma Poética da Emulação (Rio de Janeiro: Record, 2014), Culturas Shakespearianas? Teoria Mimética y América Latina (Cátedra Eusebio Francisco Kino. Guadalajara: ITESO/Universidad Iberoamericana, 2014; a tradução brasileira será publicada pela É Realizações) e Cultures latino-américaines et poétique de l’emulation: Littérature des faubourgs du monde? (Paris: Editions Petra, 2015). Coordenador da Biblioteca René Girard da É Realizações.

Jean-Pierre Dupuy

Professor da Ecole Polytéchnique de Paris e da Universidade Stanford. Conviveu com Ivan Illitch. Em 1976, publicou, com Paul Dumouchel, L’Enfer des Choses (Paris: Seuil), uma das primeiras obras de pesquisa a partir de um arcabouço girardiano. É autor de inúmeros livros, indo das ciências cognitivas à ciência política e destacando-se por sua crítica smithiana da sociedade capitalista. Já esteve no Brasil mais de 60 vezes. Dentro da Biblioteca René Girard, a É Realizações publicou, de sua autoria, O Tempo das Catástrofes (2011), em que apresenta sua perspectiva do “catastrofismo esclarecido”.

James Alison

Padre católico, teólogo formado em Oxford e com doutorado na Faculdade Jesuíta de Belo Horizonte, responsável pelo comitê educacional da Fundação Imitatio. Destaca-se por sua aplicação teológica do pensamento de René Girard, como também por seu trabalho junto à comunidade LGBT. Autor de diversos livros, como Knowing Jesus (Londres: SPCK, 1993 e 1998), Living in the End Times: The Last Things Re-Imagined (Londres: SPCK, 1997) e, no Brasil, Fé Além do Ressentimento: Fragmentos Católicos em Voz Gay (2010) e O Pecado Original à Luz da Ressurreição: A Alegria de Saber-se Equivocado (2011), ambos publicados pela É Realizações.

A mediação interna

Após termos falado sobre a mediação externa, e já não havendo dificuldades quanto ao caráter mimético do desejo, é hora de falar sobre o tipo de mediação a que René Girard dedicou a maior parte de sua obra de crítica literária: a mediação interna.

Se a mediação externa é definida pelo desejo de um objeto designado por um mediador ou modelo espiritualmente distante, a mediação interna é definida simplesmente pelo desejo de um objeto designado por um mediador espiritualmente próximo. Por alguém que consideremos um par, um igual.

É preciso observar que essa relação não precisa ser estabelecida de maneira consciente (sem que, como já observamos, isso nos leve a um inconsciente em sentido freudiano). Você pode, por exemplo, julgar que sente um profundo desprezo por seu colega de escola; no entanto, ele está na mesma situação que você, no mesmo nível. Se ele tiver a mesma idade, é mais comparável ainda. Você pode tomá-lo como medida para si mesmo.

O raciocínio inverso também é válido. Você pode sentir-se um nada perto do seu colega. No entanto, ele continua sendo seu colega.

Se você se sente um nada perto do seu professor, do seu chefe, do presidente da sua empresa, do papa ou da rainha da Inglaterra, tudo bem: eles estão em outras esferas, estão separados por barreiras que você poderá transpor se cumprir certas condições, ou que jamais poderá transpor. Assim, você julga estar ocupando seu devido lugar; você não se sente humilhado.

Humilhar-se diante daquilo que parece legitimamente superior é sentido como uma virtude; humilhar-se diante do que parece igual é sentido como uma ofensa, uma indignidade.

Por isso, a cobiça da mediação interna é a cobiça por algo que parece devido. A criança deseja o brinquedo que todos os colegas têm; por que ela deveria ficar inferiorizada?

Quando o adulto deseja também aquilo que julga que todos têm, o último objeto de desejo da moda, ele está agindo da mesma maneira — apenas, ao contrário da criança, é muito mais capaz de justificar seu desejo, dando-lhe a aparência de um ato perfeitamente racional. Os adultos não são menos miméticos do que as crianças; são mais capazes de esconder o próprio mimetismo.

O desejo de esconder a mediação interna provavelmente nasce dessa dolorosa verificação de uma carência fundamental: eu não tenho o objeto que considero que me é devido porque meus pares o possuem. Como posso me apresentar diante deles sem ter esse objeto, que pode ser o brinquedo, o smartphone, um namorado ou uma namorada, ou mesmo algo mais intangível, como a capacidade de transmitir confiança, de ser “bem-resolvido”?

Pensemos no “Poema em linha reta”, escrito por Álvaro de Campos, o mais famoso heterônimo de Fernando Pessoa:

Nunca conheci quem tivesse levado porrada.

Todos os meus conhecidos têm sido campeões em tudo.

(…)

Toda a gente que eu conheço e que fala comigo

Nunca teve um ato ridículo, nunca sofreu enxovalho,

Nunca foi senão príncipe — todos eles príncipes — na vida…

Arre, estou farto de semideuses!

Onde é que há gente no mundo?

Então sou só eu que é vil e errôneo nesta terra?

Em consiste essa vileza, essa baixeza? Em ser o único que não possui o que todos possuem. Daí a vergonha, e daí a necessidade de esconder o desejo. (E a força do poema vem de confessar o que parece inconfessável.)

Mas não é essa a única razão. Em Teatro da inveja, Girard diz que Shakespeare logo descobriu a mediação interna e escancarou-a aos olhos do público — que não teria gostado muito de vê-la assim exposta. Em Os dois cavalheiros de Verona, a primeira peça que Girard discute no livro, temos dois amigos; um exalta as virtudes de uma moça, Sílvia, e o outro, é claro, apaixona-se por ela.

“É claro”? É claro dentro de um contexto de discussão da teoria mimética. Mas se quisermos pensar em exemplos da vida cotidiana, podemos lembrar das vezes em que exaltamos objetos que possuímos — nosso conhecimento duramente adquirido, nossos eletrodomésticos, nossos instrumentos — para nossos amigos, na esperança de sermos admirados por nossa diligência, por nosso bom gosto etc. Quem nunca ficou ressentido ao ver que um amigo nega a um objeto o entusiasmo que sentimos por ele, justamente depois que manifestamos esse entusiasmo?

Aí está o mimetismo: queremos aumentar nosso desejo por meio do olhar do outro, do entusiasmo do outro. Não só mimetizamos como queremos mimetizar. Se aceitamos a sugestão do amigo, queremos poder voltar e compartilhar com ele a experiência, seja para provar que o igualamos, seja para aumentar o prazer que fruímos na posse conjunta, seja, até, para dar a entender que o superamos no domínio daquele objeto.

Dou um exemplo em que se pode observar isso com facilidade: as discussões sobre vinho.

De um lado, há os que julgam que a partir de certa faixa de preço os vinhos são todos iguais, isto é, eles pensam que aqueles que dizem apreciar certos vinhos são apenas esnobes.

De outro, os que apreciam os vinhos podem desprezar aqueles que não os apreciam, e até verdadeiramente agir como esnobes.

De um terceiro lado, como que tentando contemporizar, vemos aqueles que dizem que o vinho depende do momento e da companhia. Estes admitem que o melhor do vinho é ser um pretexto para o mimetismo.

O exemplo, é claro, não foi escolhido a esmo. Ele permite que observemos uma tendência — enfatizemos: uma tendência — da mediação interna, que é a do “desaparecimento” do objeto. Repararam como os argumentos em torno do vinho na verdade dizem respeito a pessoas, e não a vinho?

Isso acontece porque a mediação interna é competitiva. Desejamos o objeto que o outro possui, ou que julgamos que ele possui, e acreditamos que ele deveria pertencer-nos. O outro, é claro, pode nos ver da mesma maneira. O apreciador de vinhos espera que o olhar do outro o reconheça como tal. O personagem de Shakespeare elogia a namorada para o amigo na esperança de que o olhar do amigo confirme seu desejo. Mas como convidar uma pessoa a desejar algo sem que ela tome posse desse algo? O vinho é compartilhável, mas a posição relativa de mestre dos vinhos não é. Nem a namorada.

É por essa razão que surge a violência. Porque há uma competição por um objeto indivisível. Daí que se diga que uma diferença entre a mediação externa e a interna é que a primeira é pacífica: pacífica no que diz respeito à relação entre o sujeito e o modelo, bem entendido, não no que diz respeito ao sujeito de modo geral. Nada impede, por exemplo, que se faça uma revolução em nome de um ideal, e no ato revolucionário diversas mediações, externas e internas, estarão em jogo ao mesmo tempo. Quem quer que estude a estética da Revolução Francesa, por exemplo, se depara com os ideais romanos da pintura de David. O objeto da mediação interna revolucionária era o controle do governo; o modelo da mediação externa era a república romana. Lembremos, aliás, que boa parte de toda retórica revolucionária consiste em abolir a distância espiritual entre governantes e governados, com o fim mesmo de tornar legítima a competição com os governantes.

Mas aí já estaríamos dando um passo à frente e saindo do escopo deste post. No entanto, a sugestão mostra a riqueza da teoria girardiana. É possível ler o discurso revolucionário como uma tentativa de transformar uma relação de mediação externa numa relação de mediação interna, e nesse estudo ainda seríamos ajudados por outras noções, que discutiremos no tempo devido.

A mediação externa

Mentira Romântica e Verdade Romanesca

Mentira Romântica e Verdade Romanesca

Continuando a série sobre as noções mais básicas da teoria mimética, é hora de falarmos dos dois tipos de mediação, a externa e a interna, começando pela primeira.

Por que “mediação”?

No post anterior da série, tentei mostrar em que consiste a natureza mimética do desejo, e também como detectá-la. Se aceitamos que o desejo é mimético, então há alguém a ser mimetizado. Esse alguém foi chamado por René Girard de “modelo” ou “mediador”. Na teoria, os dois termos são intercambiáveis, embora, é claro, como não existem sinônimos perfeitos, a escolha de um deles vai chamar mais atenção para algum aspecto particular. Se digo que alguém é meu “modelo”, ressalto a relação que existe entre mim, sujeito, e esse alguém. Se digo que esse alguém é meu “mediador”, como todo mediador media uma relação, também evoco o objeto dessa relação.

Teórico demais? Mas é simples.

No texto anterior, mencionei o fato de que José de Alencar disse ter desejado tornar-se escritor para obter a mesma glória de Joaquim Manuel de Macedo. Ou seja: o objeto é a glória, Joaquim Manuel de Macedo é o mediador. Se lermos os textos de Alencar e de Macedo, veremos que Alencar não tentou copiar o estilo do escritor mais antigo; o que ele queria era a fama. Macedo foi o mediador do objeto fama para Alencar. Mas também foi o modelo, alguém a ser imitado no quesito fama literária. Não houve disputa, e Alencar não teve a menor vergonha de declarar sua imitação. A glória literária é um objeto intangível, que pode ser partilhado por muitos escritores. Podemos admirar Homero e Shakespeare, Balzac e Flaubert, Macedo e Alencar.

Agora, Alencar conheceu a glória literária jovem, com 27 anos, quando publicou O Guarani, em 1857. O romance que deu fama a Macedo, A Moreninha, era de 1844. Havia portanto uma distância “espiritual” entre os dois escritores. Uma diferença de idade. Para Alencar, a carreira literária seria a realização de um sonho adolescente. Ele não pensou em destruir Macedo, não pensou em rivalizar com Macedo.

É por isso que essa forma de mediação é chamada de “externa”: porque o mediador está em outra esfera, “espiritualmente” distante. Não era possível que Alencar quisesse roubar o sucesso de A Moreninha: o livro já estava publicado, a repercussão já tinha acontecido. Mas Alencar podia desejar obter uma repercussão semelhante, em sua época.

René Girard principia Mentira Romântica e Verdade Romanesca com um trecho de Dom Quixote em que o próprio Quixote fala de sua imitação de Amadis de Gaula, o cavaleiro fictício cujas aventuras fizeram tanto sucesso na península ibérica. Hoje em dia as pessoas podem vestir-se como cavaleiros jedis, ou como personagens de Harry Potter: o que Dom Quixote faz é levar sua relação com o personagem Amadis de Gaula um tanto além do que costumam levar os fãs e leitores contemporâneos… Sim, leitor, pode usar a ideia de cosplay para começar a entender o fenômeno.

Ainda em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard fala de como em O Vermelho e o Negro, de Stendhal, Julien Sorel, seminarista e filho de serralheiro numa cidade do interior, sonha em imitar Napoleão, guardando um retrato do general e também seu livro de memórias. Outro caso discutido por Girard é o de Emma Bovary, a famosa madame Bovary, que, na adolescência, lia romances e sonhava com suas heroínas — exatamente como hoje se pode ler uma revista de celebridades para sonhar com a vida dos ricos e famosos. Assim, Julien Sorel encara todas as situações como batalhas a vencer, e Emma Bovary espera que a vida lhe proporcione a intensidade dos romances. (Aliás, aquilo que se costuma chamar de “bovarismo” é uma modalidade específica de mediação externa.) Nos dois casos, os modelos ou mediadores estão distantes: Napoleão está morto, os personagens da ficção estão na ficção.

Aqui já precisamos abrir um parêntese. É verdade que uma das características da mediação externa é o sujeito não ter pudor em declarar seu desejo de imitar um modelo, mas em O Vermelho e o Negro e em Madame Bovary tanto Julien Sorel quanto Emma Bovary ocultam sua imitação. Mas isso porque, no caso de Julien, o ambiente político era desfavorável, e, no caso de Emma, a imitação a levaria ao adultério, e não só.

O tipo mais comum de mediação externa em que realmente não existe qualquer pudor em declarar em alto e bom som a imitação de um modelo é a prática religiosa. Ser cristão é imitar Cristo, e um dos livros mais difundidos do cristianismo é justamente o manual intitulado Imitação de Cristo. O budista pretende imitar Buda, e obter a iluminação. Para um religioso, a conduta do modelo é o critério para dirimir dúvidas.

A prática religiosa consiste em tentar fazer com que um modelo suplante os outros modelos que possuímos. Mas isso também vale para o exemplo dado no primeiro texto: vou me divertir com meus amigos ou fico em casa estudando? Quem é meu modelo, os amigos, próximos, que possuem a diversão, ou o ideal distante, que possui o objeto que desejo (que pode ser a sabedoria, uma habilidade, a admissão a um programa acadêmico, um emprego público)?

Se pensamos nesse exemplo, verificamos como a palavra “desejo” coloca em jogo diversas faculdades da alma, e como elas variam segundo a situação. Poderíamos dizer que Dom Quixote, louco que seja, tem um ideal ligado à sua vontade, e pretende subordinar suas concupiscências à sua vontade a fim de realizar seu desejo, que é imitar Amadis de Gaula. Já Emma Bovary tem um ideal ligado à concupiscência, e sua vontade é fraca. Tanto que, no momento em que ela enfrenta sua primeira decepção séria, ao ser abandonada pelo amante, cai num estado que se assemelha ao que hoje chamamos de depressão: não come, não sai da cama, mal fala etc.

Na prática religiosa cristã fala-se na “noite escura da alma”. A “noite escura” pode ser entendida da seguinte maneira: após uma experiência mística de contato com o modelo, isso é, de realização do desejo que mobilizava a vontade, o modelo parece retirar-se. O risco é o de uma depressão, como no caso de Emma Bovary. Ainda que esses fenômenos tenham o conteúdo muito distinto, são estruturalmente semelhantes. É importante mencioná-los agora para podermos falar de outras noções no futuro.

Assim, resumindo: mediação externa é aquela relação em que se deseja mimetizar um mediador espiritualmente distante. Falamos “espiritualmente” distante porque o modelo pode, por exemplo, ser um professor com quem se tem contato diário; por mais que haja proximidade física, o sujeito (aluno) e o modelo (professor) estão em esferas muito distintas.

É, claro, ainda, que essa relação não é estática. O aluno pode julgar um dia que teve sucesso na imitação do professor, isso é, que sabe o que ele sabe. Pode-se até mesmo dizer que um dos objetivos do ensino é fazer a passagem entre essas esferas e avaliar essa passagem segundo algum critério observável, como um exame. Em Os Quatro Amores, C.S. Lewis fala de como o professor deve estar preparado para que um dia alguns de seus alunos tornem-se seus rivais, isso é, para que a relação entre eles deixe de ser de mediação externa e passe a ser de mediação interna.

Mas isso já seria adiantar o próximo capítulo. Fica então o gancho.

O desejo mimético

Já mencionamos aqui a entrevista de Michel Houellebecq em que o romancista diz conhecer René Girard “apenas por uma tese”: a do “desejo mimético”, resumida como “deseja-se aquilo que o outro deseja”.

Essa formulação, à primeira vista, pode parecer até mesmo escandalosa. Há séculos vivemos uma cultura individualista, que valoriza o eu, e existem excelentes razões para se apostar, por exemplo, num individualismo cognitivo. Existe toda uma tradição filosófica realista que toma a verdade como, antes de tudo, o objeto de um ato da consciência individual.

Ao mesmo tempo, parece muito fácil observar o mimetismo nos outros. É fácil enxergar as modas, por exemplo, principalmente quando não somos nós que as seguimos. O desejo mimético, nesse caso, parece um fenômeno alheio, do qual na melhor das hipóteses esperamos não participar.

Costumamos valorizar a originalidade, mas também somos capazes de apreciar o mimetismo deliberado. Para ficarmos em Houellebecq, uma leitura atenta de seu estudo sobre Lovecraft mostrará que diversos procedimentos do autor americano foram apropriados pelo francês, apenas com uma proposta diferente. Não parece descabido dizer que Partículas Elementares em parte nasceu da pergunta: e se Lovecraft escrevesse um romance quase todo realista sobre a revolução sexual? Teríamos aí uma espécie de mimetismo culto, aceitável a nosso paladar contemporâneo, porque se trata de um mimetismo consciente, em que um autor tenta de certo modo domesticar procedimentos de outro.

Não podemos dizer, então, que Houellebecq desejou algo de Lovecraft? Seu estilo, por exemplo? Que desejou causar em seu leitor a mesma impressão? Esse objeto de desejo, discernível ainda que imaterial, não vale como objeto?

Com esse pequeno exemplo já podemos começar a ver o que Girard quer dizer com desejo mimético. Desejar o que o outro deseja. Michel Houellebecq desejar escrever como H.P. Lovecraft desejava.

Se voltarmos ao Brasil, em Como e porque sou romancista José de Alencar conta que, na adolescência, admirado com a glória obtida por Joaquim Manuel de Macedo por sua Moreninha, desejava obter glória idêntica. Ele não quis imitar Macedo, mas quis possuir o mesmo objeto que ele. E, com certeza, gostaria de possuir esse objeto, igualmente imaterial, de maneira ainda mais plena do que seu modelo.

O primeiro artigo publicado neste blog, aliás, discute principalmente a relação entre Picasso e Matisse — uma relação de desejo mimético.

Contudo, a tese de Girard é mais abrangente. É fácil reconhecer o desejo mimético quando falamos em campos especializados. Podemos até mesmo dizer que uma condição indispensável do profissionalismo artístico é ter ao menos um modelo e conhecer seus procedimentos.

A parte da teoria mimética que pode começar a causar incômodo é aquela que fala em desejos miméticos inconscientes. Ela pode causar incômodo primeiro por um motivo razoável, que seria aquela pretensão de que alguém que nunca nos viu de repente pode explicar nossos desejos. No entanto, a palavra “inconsciente” não deve ser entendida em sentido psicanalítico. Se tomarmos a via do inglês, falaríamos antes em estarmos unaware de certos desejos, e não que se trata necessariamente de unconscious desires. O inconsciente parece convocar um profissional da psicanálise. Aquilo de que não estamos cientes só demanda que… tomemos ciência. Que fiquemos cônscios.

Boa parte das peças de Shakespeare depende dessa dinâmica. Um personagem deseja algo — normalmente sem saber a razão. Essa razão costuma ser simples: o amigo do personagem deseja o mesmo algo. No começo do texto falamos daqueles outros que seguem modas, e Shakespeare nos convida a enxergar certos personagens da mesma maneira. Eles amam com os olhos dos outros, com as palavras dos outros. Ou, de maneira mais contemporânea, “seguem padrões ditados pela sociedade”.

Claro que a teoria mimética inclui o convite para que nos tornemos cônscios do nosso próprio mimetismo. De fato, os interessados na teoria mimética começam por admiti-lo. Há na teoria uma forte dimensão ética, mas existe alguma teoria que não tenha? Uma teoria que não leve o sujeito a meditar sobre seu lugar no mundo dificilmente teria valor.

Ainda assim, parece haver elementos difíceis de aceitar. Serão todos os meus desejos miméticos? Quando escolho uma comida, uma roupa, estou sempre querendo mimetizar alguém, mesmo sem saber?

A resposta é bastante complexa. Podemos dizer que, por cima do instinto, existe a expectativa de que cada objeto novo nos transporte para uma nova realidade. A comida pode servir para que nos sintamos satisfeitos não só fisicamente mas também psiquicamente, isso é, podemos comer para sentir que estamos aproveitando a vida, assim como as pessoas que aproveitam a vida, ou para, se estivermos fazendo dieta, tornarmos nosso corpo mais parecido com o de um modelo. Cada roupa comprada, além do aspecto utilitário, serve para transmitir uma imagem, para que digamos que tipo de personagem queremos ser. (O personagem que não liga para o que veste é também um personagem.)

Em vez de parecer que chegamos a um ponto desesperador, no qual o eu desaparece, e não resta nada além de diversos mimetismos dirigindo cada uma de nossas vontades, chegamos na verdade a um ponto de libertação. Se tomo consciência do mimetismo, posso dirigi-lo. Posso simplesmente escolher meus modelos.

Assim, o desejo mimético não é um tipo especial de desejo. Seria talvez mais razoável dizer que todo desejo tem algo de mimético e, mesmo que o mimetismo seja inconsciente, ele pode ser trazido à tona e manipulado. Pode inclusive ser recusado — mas em prol de outro modelo, mais forte. Essa explicação, veja-se bem, está no nível estrutural. Ela pode ser aplicada a dois resultados possíveis de uma mesma situação. Por exemplo: posso largar os estudos para sair com os amigos, ou posso deixar de sair com os amigos para me concentrar nos estudos. O mimetismo está presente nos dois casos.

Quando René Girard escreveu Mentira romântica e verdade romanesca, o desejo mimético ainda tinha o nome de desejo “triangular”, por causa da estrutura sujeito-modelo-objeto. Mas o ponto mais interessante, nesse momento, é que René Girard de modo algum afirmou ter elaborado a teoria do desejo mimético como algo original. Antes, baseou-se nas obras de Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust, nas quais o caráter mimético do desejo está em primeiro plano. Por exemplo: Dom Quixote quer imitar Amadis de Gaula. Em O Vermelho e o Negro, de Stendhal, Julien Sorel quer imitar Napoleão, o sr. de Rênal e Valenod imitam-se mutuamente; Mathilde de La Mole quer imitar os antepassados da família. Emma Bovary, no romance de Flaubert, quer imitar as heroínas dos romances sentimentais que leu na adolescência. Em O eterno marido, (entre muitos exemplos), de Dostoiévski, um personagem só consegue desejar por meio do homem que foi um dos amantes de sua esposa falecida. Na obra Em busca do tempo perdido, de Marcel Proust, o protagonista confessa sua carência fundamental e enfrenta a realidade da imitação. Assim, a elaboração da teoria mimética na forma de ensaios e artigos pode ter sido feita por René Girard, mas segundo o próprio Girard trata-se de um saber já difundido na literatura, e não apenas entre os cinco autores selecionados.

O que interessa, é claro, é que a partir do momento em que se deixa de ver o desejo como algo que vai do sujeito direto para o objeto, e começa-se a enxergá-lo como algo que passa por um modelo, mais ou menos consciente, a quantidade de implicações que isso tem para os estudos do homem é enorme. É tão grande que talvez ainda não tenhamos sua medida. Mas já podemos dizer que dela nasce uma enorme empreitada, para a qual este blog pretende oferecer sua contribuição.

Por que Isabelle Caro morreu?

Anorexia e Desejo Mimético

Anorexia e Desejo Mimético

por Mark Anspach*

O golpe, duplo, foi chocante: primeiro a modelo anoréxica Isabelle Caro morreu num hospital francês, e em seguida a mãe se matou, desesperada. Tão pouco tempo depois da morte da filha em novembro, o suicídio de Marie Caro, em janeiro, reabriu o debate sobre as causas da anorexia. Deve-se culpar a imitação de modelos super-magras — ou será que meninas como ela são tolhidas por mães que não as deixam em paz? Em entrevistas e em suas memórias, Isabelle não hesitava em culpar a mãe por querer que ela permanecesse criança, ainda que ela própria vá ser lembrada como a modelo magricela que denunciou a moda das modelos magricelas. De um modo perturbador, a anorexia virou seu bilhete para a celebridade.

Isabelle Caro ganhou fama em 2007, posando nua para uma controversa campanha publicitária que advertia par aos riscos da anorexia, patrocinada pela marca de roupas italiana Nolita. Lançada a tempo de coincidir com o lançamento das coleções primavera-verão nas passarelas de Milão, a campanha foi concebida como um alerta para a indústria de moda e como aviso para as meninas que poderiam sentir-se tentadas a imitar modelos impossivelmente magras. A visão do corpo emaciado de Isabelle supostamente mostraria que a magreza extrema é repulsiva, não sexy.

“A mensagem é clara”, disse Isabelle à época. “Minha pele é seca, irritada, meus seios são caídos, meu corpo é o de uma idosa.” Infelizmente, a mensagem não foi nem um pouco clara. Retratos do corpo carcomido da menina de 20 anos com seus enormes olhos verdes apareceram nos sites chamados “pro-ana” mantidos por anoréxicas militantes, e associações italianas dedicadas a auxílio de vítimas de transtornos alimentares logo criticaram a campanha, considerando-a mal-direcionada.

A mensagem do anúncio deveria ser: “Você não quer ter essa aparência”. Mas o meio solapou a mensagem. Ao ter a audácia de exibir um corpo magro como uma vara em imensos outdoors ou em anúncios de página dupla nos jornais, a campanha inadvertidamente afirmava outra coisa: “Tenha essa aparência e você pode ser famosa.” Numa cultura obcecada com a celebridade, há muitíssima gente que faria qualquer coisa para se ver naquele outdoor — até mesmo adotar uma aparência que é literalmente “de morrer”.

A agente de Isabelle Caro disse que ela “queria ser modelo a qualquer custo”, mas não conseguia nada por causa de sua aparência doentia. A campanha da Nolita foi sua grande chance, trazendo-lhe documentários, e fazendo dela uma atração quente do circuito de talk shows. Ela apareceu em The Price of Beauty, com Jessica Simpson, e foi até jurada do France’s Next Top Model. Sua agente receava que ela estivesse dando mais entrevistas do que sua frágil saúde permitia. “Eu gritava com eles. Dizia que era perigoso fazê-la correr o mundo inteiro daquele jeito.” Isabelle acabou cedendo depois de voltar da filmagem de uma série de TV no Japão. Um site “pro-ana” exibiu sua foto com a legenda “morra jovem, permaneça bonita”.

Se a urgência de imitar é forte a ponto de fazer com que moças sejam desviadas do bom caminho por imagens de modelos magras demais, a solução não está em mostrar-lhes outra moça ainda mais magra. Como todo pai e toda mãe sabe, “faça o que eu falo, não o que eu faço” é uma estratégia educativa fracassada. Os jovens imitam o comportamento.

Ao pregar a anorexia enquanto mantinha seu próprio peso perigosamente baixo, Isabelle Caro estava dizendo a suas seguidoras: “Me tomem como guia, mas não me imitem!” O paradoxo por trás desse tipo de mensagem dúplice foi diagnosticado com precisão por René Girard, de Stanford, que o denomina “double bind mimético”. Como a imitação é a forma mais sincera de elogio, todos querem atrair seguidores, mas se estes imitarem bem demais, logo tornam-se uma ameaça para aquela pessoa que tomavam por modelo. Ninguém gosta de ser derrotado em seu próprio jogo. Daí a mensagem contraditória: “Faça como eu faço… Só não faça melhor!”.

A imitação se metamorfoseia imperceptivelmente em rivalidade — essa é a grande intuição de Girard, e ele a aplica de maneira brilhante à competitividade nas dietas (Ver Anorexia e Desejo Mimético. Trad. Carlos Nougué. São Paulo: É Realizações<, 2011). Inútil procurar alguma explicação psicológica misteriosa, nas profundezas. Escreve Girard: “O homem nas ruas compreende uma verdade que a maioria dos especialistas prefere não enfrentar. Nossos distúrbios alimentares são causados por nosso desejo compulsivo de perder peso.” Todos queremos perder peso porque sabemos que é isso que todos os demais querem — e, quanto mais os outros têm sucesso em perder quilos, mais sentimos que também precisamos perdê-los.

Girard não foi o primeiro a ressaltar a dimensão imitativa ou mimética dos distúrbios alimentares e sua ligação com a moda da magreza, mas ele enfatiza um aspecto que os outros não enxergam: a tendência para a escalada que há em toda moda: “Todos tentam superar todos na qualidade desejada, no caso a magreza, e o peso considerado o mais desejável numa moça acaba diminuindo.”

Na disputa universal por perda de peso, as anoréxicas são as “vencedoras”, com resultados muitas vezes trágicos. Mas, como explica Girard, é difícil convencer uma menina cujo peso está abaixo do saudável de que ela está fazendo algo de errado:

Ela interpreta todas as tentativas de ajudá-la como conspirações invejosas de pessoas que gostariam de roubar-lhe sua vitória tão dolorosamente adquirida, porque não conseguem igualá-la. Ela sente orgulho de realizar aquele que é talvez o único ideal comum a toda a nossa sociedade, a magreza.

Isabelle Caro sabia que era perigosamente magra, mas no fim ela não conseguiu renunciar ao status duramente conquistado que sua doença lhe trouxe. Kim Warani, sua amiga e colega, disse à AOL News que ela parecia “presa num círculo vicioso. Aquelas fotos faziam com que ela fosse famosa, o centro das atenções, e de certo modo aquilo deve ter sido difícil de abandonar.”

Depois de morrer, o homem que fotografou-a para a campanha da Nolita fez alguns comentários que impressionam por sua franqueza. “Não tenho lembranças felizes de Isabelle”, disse Oliviero Toscani. “Ela era muito egoísta e cheia de si, foi assim até morrer”, achando-se uma atriz e modelo de sucesso quando “seu único talento era ser anoréxica”.

Segundo o padrasto de Isabelle, a fala insensível de Toscani contribuiu para levar Marie, mãe dela, à própria morte. Ela já sentia uma culpa enorme, disse ele — não, como talvez se pense, por causa da doença da filha, mas por tê-la mandado para o hospital! Enquanto os pais acusavam os médicos de maus cuidados no tratamento, Warani dizia que ela “tinha morrido por estar tão enfraquecida pel anorexia”, depois de ter “perdido muito peso outra vez”.

Ao escolher seguir a filha ao túmulo, Marie Caro sem saber deu credibilidade à ideia de que tinha um apego patológico a Isabelle. E aquela ideia de que ela era uma mãe que simplesmente não queria que a filha crescesse? Como isso bate com uma leitura mimética dos fatos?

Bem, talvez permanecer com 12 anos de idade também tenha virado uma moda a imitar. Não é esse um elemento-chave no apelo da Nolita? O nome pode ter sido emprestado de um bairro hoje chique de Nova York, mas no contexto de roupas sexy para moças, ele inevitavelmente chama a sedutora juvenil essencial: Lolita. Claro que, ao trocar “Lolita” por “No-lita”, os estilistas conseguem matar dois coelhos contrários numa cajadada só: sempre podem dizer que estão dizendo “Não” à exploração de modelos-Lolitas. O anúncio de Toscani combinava dois nãos: “não-anorexia, No-l-ita”. Outra vez, porém, a mensagem era ambígua, e não só porque os dois nãos estavam rabiscados em batom rosa: desde quando ouvir que algo é vedado diminui o desejo? Só para começar, atração do proibido faz parte do que torna as Lolitas sedutoras.

Toscani mesmo há muito cultiva uma imagem de bad boy. Mesmo antes da campanha da Nolita, ele já era famoso por usar fotos chocantes de vítimas da AIDS ou de presos no corredor da morte para promover causas ao mesmo tempo em que vendia roupas. Quando irrompeu o furor em torno do anúncio da anorexia, a revista Time chamou-o de “eterno enfant terrible” da fotografia de moda: literalmente, a eterna criança mal-comportada, o menino travesso que nunca cresceu. Mas por que alguém iria querer crescer quando nossa cultura recompensa o mau comportamento com fama e fortuna?

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

Uma resenha de Mentira Romântica e Verdade Romanesca

Senhoras e senhores, é com alegria que apresento a primeira resenha escrita especialmente para o blog!

O desejo mimético redescoberto

por Júlia Reyes (Doutoranda em Literatura Comparada da Universidade do Estado do Rio de Janeiro)

Uma obra: livros-chave

As principais intuições do teórico francês René Girard (1923) estão contidas em seus três primeiros livros. Esse método de enfocar a obra girardiana foi criado por Michael Kirwan em Discovering Girard (2004) e retomado por João Cezar de Castro Rocha em Culturas Shakesperianas? Teoria mimética y América Latina (2014). Os três primeiros livros de Girard, que contêm suas intuições principais são: Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), A Violência e o Sagrado (1972) e <Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978).1

Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), o primeiro livro de Girard, dialoga com o filósofo alemão Friedrich Hegel (1770–1831), particularmente com a obra Fenomenologia do espírito (1807) e com os estudos literários. Girard fez uma leitura inovadora de romances modernos que apresentam reflexões sobre a dinâmica interdividual do desejo mimético. No segundo livro, A Violência e o Sagrado (1972), Girard dialoga com Sigmund Freud (1856–1939), com teóricos estruturalistas e com a antropologia cultural. Em seu terceiro livro, Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978), o autor traça paralelos com Friedrich Nietzsche (1844–1900), com a etologia, a etnologia, a teologia e os estudos bíblicos. Por fim, em Rematar Clausewitz (2007) Girard trabalha suas reflexões a partir da obra do general Clausewitz e seu célebre tratado Da Guerra (Rocha, op.cit.).

Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961) inaugura a discussão sobre a teoria mimética e seus desdobramentos. O livro inicia uma extensa reflexão sobre a condição humana, na qual o desejo possui um papel central. Essa reflexão percorre toda a obra de Girard e apresenta intuições condensadas em suas obras posteriores, A Violência e o Sagrado (1972) e Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978).

A primeira intuição de René Girard está contida no título de Mentira Romântica e Verdade Romanesca e é esclarecida quando Girard diferencia escritores românticos e escritores romanescos e suas diferentes visões sobre o desejo humano. Partindo da leitura de obras de romancistas ocidentais como Cervantes, Dostoiévski, Flaubert, Stendhal e Proust, o estudioso francês encontrou uma semelhança na abordagem do desejo humano entre os referidos autores, os quais denominou romanescos para diferenciá-los dos autores românticos, e a partir dessa distinção, estabeleceu uma teoria sobre o desejo humano.2

Por um lado, os escritores românticos criam personagens que desejam um objeto, que pode ser uma pessoa, como se possuíssem um desejo individual e autônomo, isto é, apaixonam-se por alguém, mas seu desejo não tem relação com qualquer influência externa. Já os escritores romanescos estruturam as relações de desejo de suas personagens incluindo a influência de terceiros; por exemplo, conhecidos, parentes ou amigos próximos, que são seus mediadores ou modelos. Em suma, os escritores românticos apresentam o desejo como uma ligação entre dois sujeitos. Nessa concepção de amor à primeira vista, por exemplo, uma personagem se apaixona por outra simplesmente ao vê-la. O Outro, nessa concepção, é aquele que impede os apaixonados de consumarem seu amor, por exemplo, familiares que são contra a união do casal. O herói romântico é concebido como portador de um desejo autônomo, que pertence apenas a ele, e que ele dirige a alguém de forma direta.3

Nas histórias de escritores romanescos — segundo Girard, os grandes autores —, dois sujeitos começam a desejar-se através da mediação de um terceiro. Nessa dinâmica, toda relação amorosa é triangular, pois existe o Outro, o mediador que estimula o desejo de um dos apaixonados. Nas tramas de escritores romanescos e na concepção do próprio Girard, o desejo, sempre mediado e supondo uma relação triangular, não é fruto de uma subjetividade autocentrada e autossuficiente, independente de fatores externos ao sujeito, como na concepção de escritores românticos. O desejo humano, na concepção de escritores romanescos, pode começar, aumentar ou diminuir de intensidade e mesmo extinguir-se dependendo da relação que o apaixonado estabelece com seu modelo, alguém que lhe é próximo, um amigo ou professor, em quem esse sujeito se espelha, mantendo uma relação de admiração que afeta seu desejo. Em síntese, como esclarece João Cezar de Castro Rocha na introdução da edição brasileira de Mentira Romântica e Verdade Romanesca: “o desejo humano é fruto da presença de um mediador, vale dizer, o desejo é sempre mimético.” (Girard, 2009, p.17, grifos do autor)

Essa distinção entre escritores românticos e romanescos inicia uma reflexão sobre dois sujeitos desejarem não diretamente, como no caso das histórias de escritores românticos, mas indiretamente, pois a pessoa para quem dirigimos nosso desejo é determinada pelas redes criadas pelas mediações nas quais estamos envolvidos. João Cezar de Castro Rocha pontua: “como aprendo a comportar-me a partir da reprodução de comportamentos já existentes, sou levado, consciente ou inconscientemente, a adotar modelos e a segui-los como se fossem expressões do meu desejo autônomo.” (Girard, 2009, p.18, grifos do autor) Conhecendo o caráter mimético do desejo, adquirimos uma consciência sobre a dependência que o desejo possui de um mediador, ou seja, de um Outro, um modelo que deseja um objeto então imitado pelo sujeito. Nosso desejo parece autônomo, mas se espelha no desejo de nosso mediador. Ao invés de confiar na originalidade de nossos desejos, descobrimos, na perspectiva da teoria mimética, que eles estão relacionados ao desejo de um Outro, e a partir desse conhecimento, podemos buscar evitar certo nível de rivalidade. Nosso desejo por alguém pode ser alterado por influência de nossos familiares, que aprovam ou não a união com nosso par, por nossos amigos ou quaisquer mediadores que possuímos, aumentando ou diminuindo, flutuando dependendo da opinião de pessoas que escolhemos como modelos e do que elas pensam e sentem sobre nossos entes amados.

A concepção do desejo humano como fundamentalmente mimético não deixa de surpreender, sobretudo se levarmos em conta uma ilusão prévia sobre a autonomia do desejo, retratado muitas vezes como algo que pertence apenas a nós mesmos. Descobrir que pessoas que admiramos podem alterar significativamente nosso desejo por outras ou por qualquer outro objeto parece nos tirar o chão. Considerar que somos levados a gostar ou a desgostar de alguém por influência de outra pessoa pode ser assustador. Porém, se lembrarmos que nossos amigos nos pedem a opinião sobre aqueles de quem dizem gostar, e que nós mesmos escutamos atentamente a opinião dos amigos sobre aqueles de quem gostamos, a hipótese começa a se desenhar mais nitidamente.

Em resumo, para Girard, os romancistas que de forma consciente ou inconsciente ocultam a presença do mediador contribuem para a mentira romântica, que concebe a relação entre o sujeito que deseja e aquele que é desejado como espontânea e direta. Em contraposição, os escritores que abordam a necessária presença do mediador permitem que enxerguemos a verdade romanesca, segundo a qual os sujeitos desejam porque imitam seus modelos, embora muitas vezes sem conhecer o mecanismo em que estão envolvidos. Assim, Mentira Romântica e Verdade Romanesca são formas opostas de conceber e elaborar a natureza mimética do desejo. Enquanto os escritores românticos ocultam o mimetismo suprimindo o mediador, os escritores romanescos refletem sobre o desejo mimético e destacam o protagonismo do mediador ou as consequências da mediação.

Além de ressaltar o aspecto fundamentalmente mimético do desejo humano, Girard refletiu sobre as consequências positivas e negativas da mediação, do caráter mimético do desejo. Adotar um modelo e imitá-lo, no caso de um estudante que lê as referências citadas em aula por seu professor cria um efeito geral positivo de ampliação do repertório do aluno. Porém, a partir da leitura de alguns romances modernos, Girard destaca uma zona sombria no processo mimético. Ao adotar um modelo, passaremos a desejar os objetos (ou pessoas, ou ideais) que o nosso modelo deseja, o que pode gerar competições e conflitos. Os escritores analisados por Girard trabalham a mediação especialmente no contexto das relações amorosas, o triângulo mimético formado por um sujeito, seu modelo e um objeto. Quando escolho um amigo como modelo, seguirei o que ele deseja e poderei apaixonar-me por quem ele se apaixonar e disputar o afeto dessa pessoa com ele. Aprofundando-se no desejo e em seu caráter mimético, Girard distingue dois tipos de mediação, a mediação interna e a mediação externa, que se diferenciam através da distância ou proximidade — espiritual, e não geográfica — do sujeito com seu modelo.

Na mediação externa, o modelo está espiritualmente distante do sujeito mimético. Quando imitamos o estilo de cantar de um cantor favorito, não competimos com ele, pois nosso modelo não tem contato conosco. Girard pontua que quanto mais externa for a mediação, mais o resultado da imitação será pacífico.

Na mediação interna, ao contrário, o modelo está próximo do sujeito mimético, pode ser um professor, um amigo, um vizinho. Entre modelos e sujeitos miméticos próximos, o desejo mimético se converte em rivalidade, pois dois amigos podem desejar a mesma mulher, o mesmo emprego ou a mesma bolsa de estudos. Assim, quanto mais interna for a mediação, mais violento será o resultado da imitação. Para Girard, o romance moderno distingue-se por analisar com minúcia a mediação interna e suas consequências.

René Girard encontrou a presença do mediador nos romances de Proust, Cervantes, Stendhal, Flaubert e Dostoiévski. Girard percebeu que alguns autores modernos tinham consciência de que o desejo das personagens se espelhava em um mediador e que esse desejo podia oscilar de acordo com os desejos que esse mediador possuísse. Em seguida, Girard percebeu as consequências de relações entre sujeitos que se elegem como modelos, se espelham um no outro e podem acabar entrando em profundas rivalidades por desejarem o mesmo objeto. Essas rivalidades foram repensadas por Girard no contexto dos conflitos de hominídeos em uma época em que esses grupos viviam sem instituições formalizadas. Girard vai destacar a vingança e o ressentimento como as primeiras formas de instituição humanas não formalizadas, dentro da dinâmica entre sujeito, mediador e objeto na qual o sujeito e o mediador podem chegar a um nível tão acirrado de conflito que podem esquecer-se do objeto e passam a agredir-se fisicamente. A violência humana foi relacionada a essa tensão social entre muitos sujeitos e mediadores e será discutida ao longo da obra girardiana.

Conversão: entendendo o conceito

Outro ponto a ser esclarecido na obra de Girard é o conceito de conversão. João Cezar de Castro Rocha, ao referir-se ao conceito de conversão no âmbito do livro de Girard, explica que esse conceito possui um sentido particular. Dentro do contexto da mediação, ao percebermos a natureza mimética de nosso desejo, reconhecemos que devemos substituir a mentira romântica pela verdade romanesca, ou seja, reconhecer que nosso desejo não é autônomo, e sim dependente da rede de mediações com nossos modelos. Ao efetuar esse reconhecimento epistemológico sobre a natureza de nosso desejo e sua dinâmica, podemos adotar uma atitude ética, buscando evitar as rivalidades que decorrem do desejo. Essa atitude ética implica evitar as consequências mais graves do desejo mimético, o aumento de tensões e competições e o confronto direto com nosso modelo.

A primeira intuição girardiana refere-se, portanto ao fato de o desejo humano ser fundamentalmente mimético. Sobre os desdobramentos do mimetismo, o autor desenvolve a ideia de agravamento dos conflitos entre sujeito e modelo. Em decorrência do desejo mimético, da presença de mediadores que nos influenciam, acabamos desejando os objetos que eles desejam, e tentamos nos apropriar deles. Assim, o desejo mimético é contagioso e pode agravar-se. Como sujeitos, somos eleitos modelos por outras pessoas e simultaneamente elegemos vários modelos. Nessa rede de mediações, cada um desejando o objeto de seu modelo e sendo modelo para outros, é inevitável que nossos conflitos se multipliquem e que as rivalidades eclodam em nível social, criando conflitos generalizados. Nesse momento da reflexão, Girard percebe que uma forma de controle da violência faz-se necessária.

Ao refletir sobre esse tipo de conflito em escala social, Girard, em A Violência e o Sagrado (1972), seu segundo livro, desenvolve os mecanismos subjacentes ao processo civilizatório. Quando a violência derivada das rivalidades miméticas atinge o seu auge, o autor destaca a ocorrência de um fenômeno particular que, por seu êxito permite controlar os efeitos desagregadores da mímesis. No referido mecanismo de controle da violência, Girard mostra que a violência de todos contra todos, advinda das tensões da mediação, torna-se uma violência dirigida contra um único membro do grupo. Todos os membros de um grupo social que estava em ebulição devido à profusão de rivalidades miméticas canalizam a violência contra um membro do grupo. A partir do conceito de méconnaissance, adaptado por Girard, aprendemos que a multidão acreditava piamente na culpa da vítima durante o processo de condená-la. A vítima, também chamada de bode expiatório, é sacrificada e a ordem volta a estar presente. O bode expiatório, com o retorno da ordem social, passa a ser visto como divino, pois a violência anterior, depois do sacrifício, foi dissipada.

Apesar de Girard trabalhar com períodos históricos distintos, que vão desde os primeiros grupos de hominídeos até as guerras do século vinte, o autor não concebe a história, segundo João Cezar de Castro Rocha, “como um processo linear e teológico, mas como uma espiral, dominada por elementos comuns, cujos desdobramentos não podem ser determinados a priori.” (2009, p. 22). Mesmo depois de ter identificado a existência do mecanismo do bode expiatório, Girard não afirma que esse mecanismo sempre se manifestará na resolução dos conflitos miméticos ou que a resolução vai assumir sempre as mesmas formas. Podemos pensar em grupos sociais que sofreram uma desintegração por não terem desenvolvido um mecanismo de controle da violência advinda do desejo mimético, mas não criar uma regra universal sobre o mecanismo do bode expiatório. Segundo Girard, grupos sociais desenvolveram o mecanismo do bode expiatório cada um ao seu modo. Mais tarde, o mecanismo do bode expiatório foi aperfeiçoado com a criação de ritos e instituições.

As leituras literárias de Girard consideram as relações entre dois ou mais sujeitos e seus objetos de desejo e conflitos subsequentes. Na leitura do romance Dom Quixote, de Miguel de Cervantes, René Girard destaca as relações entre sujeitos, mediadores e objetos. Dom Quixote tem como modelo Amadis de Gaula, seguindo os modelos de cavalaria que Amadis lhe indica. Amadis, modelo é um mediador de desejos. Mesmo que os objetos mudem durante cada aventura, permanece o triângulo (que implica um sujeito, um mediador e um objeto). Sancho Pança tem como modelo Dom Quixote, e depois que o conhece, passa a sonhar com uma “ilha” que irá governar, e a desejar um título de duquesa para sua filha. Portanto Dom Quixote é o mediador de Sancho Pança. A presença do inventor de Amadis, o autor dos romances de cavalaria, situa-se na origem dos desejos de Dom Quixote segundo Girard. Na paixão cavalheiresca, vemos estimulado um desejo segundo o Outro que se contrapõe a um desejo segundo Si próprio (Girard, 2009). Girard ressalta a respeito do tema de Dom Quixote: “A obra de Cervantes é uma longa meditação acerca da influência nefasta que podem exercer, uns sobre os outros, os espíritos mais sãos” (Girard, 2009, p.27).

Sintetizando o caminho girardiano percorrido até aqui, sabemos que Girard observou as relações triangulares desenvolvidas em diversos romances ocidentais que enfocavam relações humanas e desejos, especificamente os romances de escritores que denominou romanescos. Girard percebeu em tais romances os conflitos da presença de um sujeito, um mediador e um objeto. Após constatar o caráter mimético do desejo nas relações entre sujeitos e mediadores, o autor francês observou a ocorrência de conflitos advindos das disputas que o sujeito poderia travar com o mediador por desejar objetos que o mediador também deseja. A leitura de Girard do romance Dom Quixote identifica essas relações entre sujeito e mediador. Como Dom Quixote é um modelo para Sancho Pança e seus desejos, e Amadis é um modelo para Dom Quixote e seus desejos — aqui a redundância se impõe —os riscos da influência ficam destacados como tema de Cervantes. Girard traça inúmeras reflexões antropológicas e filosóficas sobre conflitos e condutas humanas frente às rivalidades oriundas das interações entre indivíduos imersos no contexto de rivalidade violenta que vivenciam contra aqueles que elegeram como modelos.

No romance Madame Bovary, de Flaubert, Emma Bovary se espelha em heroínas românticas que povoam sua imaginação e essa leitura que ela fez de obras medíocres comprometeu sua espontaneidade. O tema do desejo segundo o Outro e da função “seminal” da literatura, segundo Girard, estão presentes nos romances de Flaubert. O terceiro romancista destacado por Girard é Stendhal, autor de O Vermelho e o Negro, romance em que a personagem Mathilde de la Mole escolhe seus modelos na história de sua família e a personagem Julien Sorel imita Napoleão.

Em sua leitura de O Vermelho e o Negro, Girard destaca a presença do triângulo mimético e o tema da vaidade entre os personagens de Stendhal. O sr. de Rênal é o homem mais rico da cidade de Verrières, seguido de Valenod. O sr. de Rênal está sempre pensando nesse adversário. Durante uma negociação, o velho Sorel sugere ter recebido melhor proposta para contratar Julien Sorel como preceptor. Ao inventar a proposta, supostamente mais bem paga, o velho Sorel aproveita-se da fixação e da rivalidade que o Sr. de Rênal nutre por Valenod. Por imaginar que o rival deseja contratar Julien Sorel como preceptor, o Sr. de Rênal paga um preço ainda mais caro para contratá-lo, evidenciando a dinâmica mimética do desejo, em que o sujeito cobiça os objetos desejados por seu mediador.

Um desdobramento importante da teoria de Girard, já citado neste texto, é que o mediador, ao desempenhar esse papel, suscitando o desejo do sujeito que se espelha nele, torna-se assim também um obstáculo. Segundo Girard, “Em Cervantes, o mediador reina num céu inacessível e transmite ao fiel um pouco de sua serenidade. Em Stendhal, esse mesmo mediador baixou à terra.” (Girard, 2009, p.31)

Em O Vermelho e o Negro Girard ressalta também a estratégia de Julien Sorel, que procurando reconquistar Mathilde de la Mole, a conselho do dandy Korasov, usa a mesma astúcia de seu pai. Julien corteja não a mulher que realmente deseja, a Mathilde de la Mole, e sim a marechala de Fervacques, assim Mathilde, seguindo o desejo de sua rival, acabaria apaixonando-se por Julien. Em outras palavras, ou traduzindo mimeticamente o jogo de sedução: Julien desperta o interesse amoroso da rival de Mathilde, a marechala de Fervacques, e desta forma sugere a Mathilde que imite o desejo de sua rival, a marechala de Fervacques, e o deseje.

Para Girard, o triângulo entre sujeito, mediador e objeto reaparece quando Stendhal fala de vaidade. Para um vaidoso desejar um objeto, é suficiente convencê-lo de que esse objeto já é desejado por um terceiro, que o vaidoso considere, e a quem o vaidoso agregue prestígio. Neste caso, o mediador é um rival suscitado pela vaidade. Na maioria dos desejos stendhalianos, Girard percebe que o próprio mediador deseja o objeto, ou poderia desejá-lo, e o desejo do mediador, real ou presumível, se torna um objeto desejável para o sujeito. Nas palavras de Girard, “A mediação gerou um segundo desejo inteiramente idêntico ao do mediador” (Girard, 2009, pág. 31).

Até aqui mencionamos duas intuições importantes de Girard: 1) O desejo humano tem um caráter fundamentalmente mimético; e 2) O mecanismo do bode expiatório é uma solução encontrada para promover o retorno da ordem social em vias de desagregar-se devido aos efeitos das rivalidades entre sujeitos e seus modelos em que todos canalizam a violência para um mesmo membro do grupo que é inocente do que está sendo acusado.

Das mediações e suas distâncias

A distância que separa o mediador do sujeito desejante foi investigada por Girard a partir das distinções entre mediação interna e externa. No romance de Cervantes, Dom Quixote e Amadis de Gaula não podem manter contato, por serem de épocas diferentes. Em Madame Bovary, de Flaubert, Emma Bovary recebe através de livros e da imprensa as últimas modas lançadas em Paris, que chegam até Yonville. Mas, mesmo participando do baile na casa dos Vaubyessard, conhecendo o ambiente de seus modelos, Emma não vai conseguir desejar o que eles desejam, competir com eles ou conhecer Paris.

Julien Sorel, personagem de O Vermelho e o Negro, de Stendhal, segundo Girard, começa a história distante de seu mediador. No entanto, Julien supera essa distância, abandona sua província, torna-se amante de Mathilde e sobe de posição. Girard observa que entre as personagens de Stendhal, a proximidade do mediador é significativa e se repete com vários heróis. O universo de Stendhal, segundo Girard, se diferencia pela proximidade entre sujeitos e mediadores, uma proximidade que pode acarretar mais conflitos. Nos romances de Cervantes e de Flaubert, o mediador ficava fora do universo do herói, e nos romances stendhalianos, o mediador situa-se no interior desse universo.

Girard retoma a distinção entre mediação interna e mediação externa e define como mediação externa os casos em que a distância é suficiente para que mediador e sujeito não estejam em contato. Na mediação interna, a distância está reduzida e mediador e sujeito afetam um ao outro. Girard esclarece ainda que “a distância entre o mediador e o sujeito é primeiramente espiritual.” (Girard, 2009, p. 33) e não é o espaço físico que mede a distância entre o sujeito desejante e o mediador.

O herói da mediação externa revela oralmente a verdadeira natureza de seu desejo, venera seu modelo abertamente e declara-se discípulo dele. Dom Quixote explica para Sancho o papel importante que Amadis possui em sua vida. Emma Bovary confessa a verdade de seus desejos em confidências. Já nos romances de Stendhal, o herói da mediação interna não se vangloria de seu projeto de imitação, mas, pelo contrário, dissimula esse projeto. Primeiro, o discípulo fica fascinado por seu modelo, e vê no obstáculo imposto pelo modelo uma prova de uma vontade perversa direcionada a ele. Ao invés de declarar-se um vassalo fiel, o discípulo pensa em repudiar os laços da mediação. Mas os laços que o discípulo quer repudiar estão bastante firmes, pois a hostilidade aparente do mediador aumenta ainda mais seu prestígio. O sujeito reage pensando que seu modelo se julga superior a ele para aceitá-lo como discípulo e perde-se em um sentimento dilacerante que mistura veneração submissa ao mestre com um secreto rancor.

Girard reflete sobre o ódio de forma esclarecedora. Aquele que impede a satisfação de um desejo que ele próprio despertou torna-se objeto de ódio. Quem odeia, segundo Girard, “odeia primeiramente a si mesmo em razão da admiração secreta que seu ódio encobre” (Girard, 2009, p. 34). Para tentar esconder dos outros e de si mesmo a profunda admiração que o sujeito nutre por seu mediador, o sujeito enxerga em seu mediador um obstáculo. Durante a disputa com seu mediador e rival, o sujeito

inverte a ordem lógica e cronológica dos desejos com o fim de dissimular sua imitação. Ele afirma que seu próprio desejo é anterior ao de seu rival; logo, se lhe dermos ouvidos, ele nunca é o responsável pela rivalidade: é o mediador (…) O mediador é agora um inimigo sutil e diabólico, procura despojar o sujeito de suas mais caras posses, contrapõe-se obstinadamente a suas mais legítimas ambições. (Girard, 2009, pág. 35)

Para Girard, o ressentimento nos impede de perceber o papel desempenhado pela imitação na gênese do desejo. Assumir a filiação de nosso desejo com os desejos de um Outro, nosso mediador, que escolhemos como modelo e de quem imitamos os desejos fere nosso orgulho e a antiga crença de possuirmos um desejo original e independente de fatores externos ou de outras pessoas. O ciúme, a inveja, o ódio, são, para Girard, nomes tradicionais dados à mediação interna que por vezes escondem o caráter mimético do desejo e as rivalidades inerentes à sua dinâmica triangular. Girard observa que o ciúme possui um elemento de fascínio para com um rival insolente. A personalidade do ciumento sugere uma propensão irresistível em desejar o que os Outros desejam, em imitar seus desejos.

A inveja é investigada por Girard a partir do objeto da rivalidade, e o mediador, o rival passa a ser o ponto de chegada e de partida da análise. Ao mesmo tempo em que o sujeito gostaria de acreditar ser vítima de uma injustiça, ele se pergunta se a condenação que pesa sobre ele não é justificada. A rivalidade exaspera a mediação; aumenta o prestígio do mediador e reforça o vínculo que une o objeto a esse mediador, forçando-o a afirmar seu direito ou desejo de posse. O sujeito torna-se menos capaz de se desviar do objeto inacessível, pois o mediador transfere prestígio a esse objeto, possuindo-o ou desejando possuí-lo (Girard, op.cit.).

René Girard dá destaque aos romancistas ocidentais em seu primeiro livro. Ao encontrar semelhanças entre vários autores ocidentais que abordavam a mediação e que ele chamou de romanescos, o autor concluiu que o desejo humano era fundamentalmente imitativo. Girard afirma: “Só os romancistas devolvem ao mediador o lugar usurpado pelo objeto; só os romancistas invertem a hierarquia do desejo habitualmente aceita” (Girard, 2009, p. 38). Ainda sobre os romancistas, escreve Girard: “Somente os romancistas revelam a natureza imitativa do desejo” (Girard, 2009, p.38).

Para a mentalidade romântica de um sujeito vaidoso, não interessa ser discípulo de ninguém, e sim ser original e espontâneo. O vaidoso de Stendhal quer disfarçar o papel desempenhado pelo Outro em seus desejos e recorre aos estereótipos da ideologia prevalecente. A devoção, o altruísmo meloso, o engajamento hipócrita das damas de 1830 de Stendhal revelam a ausência de um espírito doador e generoso, disponível, e revelam assim um recurso ligado à vaidade. Girard descortina um dos procedimentos da ironia stendhaliana: além de deixar falar as personagens, o autor revela o mediador. A verdadeira hierarquia do desejo é estabelecida ao mesmo tempo que o romancista simula dar crédito às possíveis razões que sua personagem apresenta parar conferir credibilidade à hierarquia contrária. O vaidoso romântico quer acreditar que seu desejo está inscrito na ordem natural das coisas, ou que ele é a emanação de uma subjetividade serena. Mas o desejo não é visto como espontâneo por Girard, o homem moderno estaria apegado a uma ilusão de autonomia a respeito de seu próprio desejo, uma versão que exclui a existência do mediador, diferente dos romances de escritores romanescos.

Girard esclarece que devemos reservar o termo romântico para as obras que apenas refletem a presença do mediador sem revelá-la e o termo romanesco para as obras que revelam e problematizam a presença do mediador. Mentira Romântica e Verdade Romanesca, nas palavras de Girard, dedica-se à presença da verdade romanesca.

Literatura e conhecimento

Há dois pontos significativos suscitados com a leitura de Mentira Romântica e Verdade Romanesca que merecem comentário. Primeiro, o tema da literatura como campo de conhecimento das dinâmicas sociais humanas; o diálogo girardiano com a teoria literária buscando investigar a mediação e a violência nas narrativas modernas. Em segundo lugar, o tema da conversão, da consciência e da atitude ética sobre o próprio desejo a partir da leitura de Girard.

O fato de Girard ter partido da leitura dos romances de escritores variados para chegar a uma conclusão sobre o desejo humano estar circunscrito a uma dimensão que implica no mínimo duas pessoas (sujeito e mediador/objeto) é bastante pertinente por seus desdobramentos sobre a violência humana. Girard descortinou, do esforço que os escritores empregaram para descrever os conflitos humanos em suas histórias, uma teoria de grande amplitude. A teoria mimética sobre o desejo abarca desde os comportamentos das sociedades de hominídeos (articulados em A Violência e o Sagrado) e até comportamentos políticos de governantes nas guerras modernas (discutidos em Rematar Clausewitz). Partindo do campo da literatura, da leitura de romances modernos, em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard aprimorou uma intuição sobre o comportamento humano que articulou com os domínios da literatura, da antropologia e da historia (em A Violência e o Sagrado), com os domínios da história e da geopolítica (em Rematar Clausewitz) e da religião (em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo e em Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago). Essa forma de desenvolver sua teoria é interdisciplinar e abriu uma nova perspectiva para os estudos literários. Foi na literatura que os escritores chamados por Girard de romanescos, um pouco como cientistas sociais, perceberam e esmiuçaram os processos entre sujeitos e mediadores e objetos, que na visão girardiana estão ligados às bases dos conflitos humanos. Sob esse prisma, novos estudos literários ligados à mediação podem ser realizados, seguindo o olhar de Girard para as relações humanas e sua ligação com a violência.

Em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, as leituras girardianas de romances modernos enfocam a mediação, as relações triangulares entre sujeito, mediador e objeto. A existência da mediação interna ou externa é observada, bem como a dinâmica entre os personagens e as influências que sofrem e infligem uns nos outros. Girard afirma sobre a mediação:

A ideia da mediação instiga às aproximações num nível que não é mais o da crítica “de gênero”. Ela elucida as obras umas pelas outras, elas as compreende sem destruí-las, ela as une sem desconsiderar sua irredutível singularidade. (Girard, 2009, p.46)

A leitura que René Girard faz dos romances ocidentais está intrinsecamente relacionada às questões referentes à mediação, à existência de um triângulo mimético e às dinâmicas derivadas dessa relação triangular. O enfoque literário de Girard une a literatura com o problema do desejo mimético e com o problema da violência, suscitando diversos desdobramentos. A literatura, ao ser lida com “os óculos da mediação” pode tornar-se um terreno fértil para discussões sobre relações interpessoais e relações políticas articuladas com a violência e formas de controle da violência. A percepção do alcance da literatura como ciência humana é provocada com as descobertas girardianas, que reforçam o poder da literatura de investigar a realidade social no campo literário, com ferramentas (históricas, antropológicas, filosóficas e) literárias. O percurso da análise literária feito por Girard aborda as questões da mediação, observando a eclosão de conflitos entre sujeitos e modelos e as formas de controle da violência articuladas pelos seres humanos nas primeiras formas de organização social e pelos escritores em seus romances.

A partir de Girard e da corrente de reflexão sobre o desejo mimético, desenvolvida desde os gregos, descobrimos que nosso desejo não é original e autossufuciente e sim imitativo. Investigar as consequências do desejo mimético leva à consciência sobre o caráter imitativo de nosso próprio desejo e as nossas ações. A partir dessa consciência podemos tentar evitar conflitos diretos com nossos modelos e evitar uma postura reativa, pois desconfiaremos da pureza e originalidade do que desejamos e perceberemos cada vez mais a influência dos outros nesse processo. Esta seria a conversão produzida pelo conhecimento da teoria girardiana.

Ainda no primeiro capítulo, Girard intensifica sua discussão sobre as relações humanas, ao abordar a distância entre mediador e sujeito desejante afirmando: “Quanto mais o mediador se aproximar do sujeito desejante, mais as possibilidades dos dois rivais tendem a se confundir e mais o obstáculo que eles opõem um ao outro se torna intransponível.” (Girard, 2009, p.49)

Assim, a obra romanesca é vista por Girard como um espaço onde a superação do ideal romântico se cumpre. Superar o ideal romântico significaria superar a visão de mundo que acredita que possuímos desejos puros e originais sem relação nenhuma com os desejos das pessoas que nos rodeiam, nossos mediadores. Superar o romântico significa reconhecer que possuímos um desejo imitativo, e que estamos sujeitos a cair nas redes dos conflitos mais violentos por desejar o que nossos mediadores desejam e disputar com eles, por vezes a ponto de esquecermos a existência próprio objeto. Podemos, por nossa própria conta, tornarmo-nos violentos a ponto de condenar inocentes, eleger bodes expiatórios e culpar outros pelos desejos que criamos a partir dos desejos desses mesmos outros, iludidos quanto à suposta originalidade do que desejamos.

Para Girard, o gênero romanesco atinge seu apogeu com Em Busca do Tempo Perdido, de Proust, escritor que defende que sua obra era uma revolução espiritual e moral antes de ser uma revolução estética. A literatura que enfoca a mediação problematiza as relações humanas a partir das relações triangulares entre sujeitos, mediadores e objetos. Essa literatura romanesca situa-se em uma posição que permite uma visão nova. A consciência dos escritores romanescos está sensibilizada para reconhecer os desejos de seus personagens. Os desejos dos personagens romanescos podem criar competições por terem sido imitações de desejos de seus mediadores. Enquanto o escritor romântico culpa a família pelas dificuldades amorosas que seu herói enfrenta com sua parceira, o escritor romanesco sabe que no mundo interior de seu herói flutuam desejos, orbitando em uma cadeia perigosa de espelhamentos e sentimentos muito altos como a admiração e muito baixos com a inveja e o ciúme.

Em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard relaciona a ação de “redescobrir o tempo”, mote do romance de Proust com o ato de acolher uma verdade evitada por muitos homens ao longo da vida. Redescobrir o tempo, em Girard, significa reconhecer que sempre copiamos os Outros, buscando parecer originais para eles e para nós mesmos. Girard conclui essa passagem dizendo “Redescobrir o tempo é abolir um pouco de seu orgulho.” (Girard, 2009, p.61)

Na sequência, em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard traz o escritor Dostoiévski à cena, afirmando que o autor russo alcançará o estágio supremo da mediação interna, pois, em sua obra, nem o amor existe sem ciúme, nem a amizade existe sem inveja. Em Dostoievski, o ódio é intenso e acaba “explodindo” e revelando o duplo papel que o mediador desempenha de modelo e obstáculo na relação com o sujeito desejante. Os heróis de Dostoiévski vivenciam sentimentos “contraditórios” violentos que escapam de seu controle. Stendhal, segundo Girard, enfoca a vida pública e política minada pelo desejo de empréstimo. Em Proust, a vida privada é atingida por esse mal, com exceção, geralmente, do círculo familiar. Em Dostoiévski, esse círculo familiar está contaminado.

No segundo capítulo de Mentira Romântica e Verdade Romanesca, denominado “Os homens serão deuses uns para os outros”, René Girard afirma “O objeto constitui-se apenas num meio de alcançar o mediador. É o ser desse mediador que o desejo almeja.” (Girard, 2009, p. 77). Girard afirma que os heróis de Dostoiévski e os heróis de Proust “sonham em absorver, em assimilar o ser do mediador” (Girard, 2009, p.79). Seguindo o raciocínio sobre o sujeito desejar o ser do mediador, Girard chega a conclusão de que esse sujeito não está satisfeito consigo mesmo, e abdica de seu poder de ser ele mesmo para ser um Outro:

Todos os heróis abdicam de sua prerrogativa individual mais fundamental, a de desejar segundo a sua própria escolha; não podemos atribuir esse abandono unânime às qualidades desses heróis, pois são sempre diferentes. Temos que procurar uma causa universal. Todos os heróis de romance se detestam a si mesmos em um nível mais essencial do que o das “qualidades.” (Girard, 2009, p.79)

Em seguida, Girard começa a discutir o sentimento negativo que o herói do romance possui contra si mesmo. O herói se volta para um Outro, que diferentemente do herói, parece usufruir da herança divina. E, nesse momento, Girard menciona o cristianismo:

(…) o cristianismo orienta a existência em direção a um ponto de fuga, seja rumo a Deus, seja rumo ao Outro. Escolher nunca passará de escolher um modelo para si e a liberdade verdadeira está localizada na alternativa fundamental entre modelo humano e modelo divino. (Girard, 2009, p.83)

Os preceitos cristãos sobre amar a Deus sobre todas as coisas e amar o próximo como a si mesmo parecem caminhar na direção oposta da rivalidade mimética, pois contrapõem-se ao espelhamento problemático no mediador quando entra em rivalidade com seu modelo. Não é preciso converter-se ao cristianismo para refletir sobre os estragos e desastres da mediação interna em nossas vidas particulares, ou em nossos bairros, cidades, países e até em escala mundial e procurar evitar conflitos diretos com nossos mediadores e refletir sobre os movimentos de nossos próprios desejos.

Destacando o campo da literatura como um espaço para reflexões sobre a condição humana e enfocando desejos miméticos como a base de nosso comportamento violento e também do controle desse comportamento, Girard inicia um extenso debate com Mentira Romântica e Verdade Romanesca, convocando seus leitores e leitoras a percorrer um longo caminho que suscita reflexões acerca de nossas ações individuais recentes e nossos conflitos mundiais, despertando assim nossa consciência para as tramas da mediação.

Referências bibliográficas

GIRARD, René. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações Editora, 2009.

ROCHA, João Cezar de Castro. Culturas shakespearianas?: Teoria mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita: Fideicomiso Fernando Bustos Barrena, 2014.

NOTAS


  1. No decorrer de sua vida, Girard testemunhou a possibilidade de extinção da raça humana, ameaçada de destruição pela Primeira Guerra Mundial, Segunda Guerra Mundial, pela Guerra do Vietnã, e deparou-se também com a ameaça dos armamentos nucleares que espelham a rivalidade mimética em nível global. Rematar Clausewitz (2007) analisa a violência humana em escala mundial e, no contexto da produção girardiana, funciona como um ponto de remate de suas ideias.
  2. Segundo João Cezar de Castro Rocha, “A intuição fundadora do pensamento girardiano é o desejo mimético ou, como Girard posteriormente diria, a rivalidade mimética.” (ROCHA, op. cit., p.47) Em síntese, nós desejamos de modo dependente de nosso grupo social, e não de forma independente, ou a partir de uma subjetividade autossuficiente. Pautamos nossos desejos no que desejam pessoas que admiramos, eleitas como nossos modelos, e nos envolvemos em disputas e rivalidades com essas pessoas, por imitarmos seus desejos e competirmos pelos mesmos objetos.
  3. Em oposição, o herói romanesco é tomado por sentimentos tanto nobres quanto baixos, advindos de suas relações com seus mediadores e com os objetos de desejo que os mediadores possuem, como será explicado em seguida.

O suicídio de Sylvia Plath e a sombra de seu pai

por Mark Anspach*

A morte do pai de Sylvia Plath quando ela tinha oito anos deixou-a, nas palavras do poema “The Colossus” [“O Colosso”], “casada com a sombra”. Ao cometer suicídio aos 30 anos, em 11 de fevereiro de 1963, Plath deixou viúvo Ted Hughes, o marido que a abandonara.

Muitos culparam Hughes, futuro poeta laureado da Inglaterra, pela morte da esposa. À época, ele estava tendo um caso com uma amiga em comum que acabou ela própria cometendo suicídio. Por que as mulheres que se sentiam atraídas por ele tiraram as próprias vidas?

“Toda mulher adora um Fascista”, escreveu Plath em um de seus mais famosos poemas. “A bota na cara, o bruto / bruto coração de um bruto feito você”. Para seus acusadores, Hughes era um bruto que beijava meninas e as fazia morrer. Mas o sucídio de Plath provavelmente tem raízes bem mais profundas.

Um novo livro do jornalista Andrew Wilson afirma que ela já tinha tentado cortar a própria garganta quando tinha dez anos. Ainda que Mad Girl’s Love Song [Canção de Amor da Menina Louca] contenha novos detalhes, a ideia de que Sylvia foi traumatizada muito jovem pela morte do pai não surpreenderá aqueles que leram biografias anteriores ou os próprios poemas.

De fato, o verso “Toda mulher adora um Fascista” vem de um poema chamado “Daddy” [“Papai”]. É ele o bruto de botas que com uma mordida partiu seu “bonito coração vermelho em dois”, o “homem-panzer” que assustava-a com seu “bigode asseado” e seu “olho ariano”, sua Luftwaffe e sua suástica. Pelo menos é isso que diz o eu-lírico do poema.

Em The Death and Life of Sylvia Plath [A Morte e a Vida de Sylva Plath], o biógrafo Ronald Hayman sugere que ela na verdade idolatrava o pai quando era pequena, sendo louca por seus elogios. Filho estudioso e trabalhador de um ferreiro que imigrou para os EUA adolescente e estabeleceu uma carreira dando aulas de alemão e de biologia, Otto Plath não era nazista.

Era, porém, um tirano doméstico com uma vontade de ferro, que subjugava a mãe de Sylvia — uma inteligente ex-aluna 21 anos mais nova — e que talvez tenha tido um lado sádico. A fim de exibir seu desdém pelos preconceitos normais que governam o comportamento humano, escreve Hayman, “ele costumava esfolar um rato, cozinhá-lo e comê-lo na frente dos alunos”.

A coisa mais brutal que Otto fez aos olhos de Sylvia foi abandoná-la morrendo cedo. “Daddy” apresenta sua primeira famosa tentativa de suicídio — aquela descrita em seu romance A Redoma de Vidro — como um esforço de reunir-se com ele. Mas depois que os médicos “me juntaram com cola”, escreve ela, “eu sabia o que fazer”.

Fiz um modelo de você,

um homem de preto num estilo Meinkampf,

e um gosto por potro e anjinhos.

E eu falei: sim, sim.

O homem de preto num estilo Meinkampf é Ted Hughes, sempiternamente trajando seu uniforme de poeta boêmio: pulôver preto e calças pretas. Ela conhecia seu lado sádico quando se casou com ele, confidenciando a um mentor horrorizado que ele tinha o hábito de “maltratar as pessoas”. Mas isso não a impediu de dizer “sim”.

Ou melhor, “sim, sim” — como se estivesse desposando dois homens: não apenas Ted, mas também Papai. Para uma poeta que escreveu “Sonho que sou Édipo” (The Eye-Mote [“O Cisco no Olho”]) e casualmente dirige-se ao pai como “noivo” (The Beekeeper’s Daughter” [“A Filha do Apicultor”]), fazer sua psicanálise seria fácil — talvez fácil demais.

Quando ela diz ao pai: “Fiz de você um modelo”, ela parece querer dizer que Ted era um substituto para aquilo que ela realmente desejava, assim como um trem de brinquedo é uma réplica do original. Mas as palavras “Fiz de você um modelo” podem ter um escopo mais amplo. Sylvia parece ter considerado a morte prematura de Otto um modelo para seu próprio comportamento suicida, como sugerem os versos de “Daddy”:

Eu tinha dez anos quando enterraram você.

Ao vinte tentei morrer,

e voltar, voltar, voltar para você.

Ao dizer que tinha dez anos em vez de oito, Plath funde o ano da morte do pai com o de seu próprio primeiro gesto suicida, como revelado no novo ivro de Andrew Wilson — ainda que, em “Lady Lazarus” ela faça uma oblíqua alusão a essa “primeira vez” como um “acidente”.

Contudo, os dois poemas enfatizam a repetição: “De novo eu fiz. / Um ano em cada dez”, anuncia ela em “Lady Lazarus”, prefigurando seu efetivo suicídio aos 30 anos. “Daddy” nos permite ver suas três tentativas de pôr fim à própria vida — aos 10, 20 e 30 anos — como três tentativas de “voltar, voltar, voltar” para o pai.

Mas se a repetição tem sua raiz na imitação — se ela fez do pai um modelo — então ela não queria apenas voltar para ele; ela queria fazer a mesma coisa que ele fez. “Ainda que ele não tenha exatamente se matado”, observa Ronald Hayman, “ele deu um exemplo suicida”. Aos 50 anos, quando desenvolveu sintomas semelhantes aos de um amigo que estava morrendo de câncer, Otto Plath obstinadamente recusou-se a consultar um médico.

Seu amigo tinha passado por diversas cirurgias inúteis, e Otto, que se orgulhava de sua independência, estava decidido a evitar cirurgias desnecessárias. Ele tinha diagnosticado seu próprio câncer e não queria colocar-se nas mãos dos médicos. Se ele estava destinado a morrer de câncer, então tudo bem. Ele aceitaria seu destino como um homem.

Só que ele não tinha câncer, mas diabetes. A doença poderia ter sido tratada com insulina se tivesse sido diagnosticada a tempo. Quatro anos depois, quando ele reclamou de manchas-roxas no pé, sua esposa viu que os dedões estavam pretos, com listras vermelhas que iam até o tornozelo. Sua perna com gangrena teve de ser amputada. Poucas semanas depois, ele morreu.

Segundo Hayman, Sylvia considerava suicídio a morte do pai e “começou a ver a própria morte como a sequência inevitável da morte dele”. Isso sugere que o anseio de morte de Sylvia Plath era aquilo que René Girard, teórico de Stanford, chamaria de desejo mimético — um desejo imitado de outra pessoa.

Em sua clássica obra A Violência e o Sagrado, Girard diz que os objetos que mais queremos são apreciados nem tanto por seu valor intrínseco quanto pela importância a eles atribuída por um modelo admirado: “Se o modelo, que aparentemente já possui um ser superior, deseja algum objeto, esse objeto certamente deve ser capaz de conferir uma plenitude de ser ainda maior.”

Quando Sylvia era criança, ela admirava o pai, considerando-o o homem mais formidável que jamais conhecera. Por causa de sua morte prematura, esse foi o modo como ele permaneceu fixo para sempre em sua memória — como o gigante do poema “Colossus”.

Nada poderia ser menos desejável intrinsecamente do que a morte. Mas se o pai, aquele gigante ameaçador, abraçou-a voluntariamente, então a morte pode muito bem ter parecido a Sylvia o único objeto capaz de conferir a ela a plenitude superior que, em sua profunda infelicidade, ela sentia faltar-lhe.

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

Os riscos de uma formulação simples

René Girard é autor de basicamente duas teorias: a do desejo mimético e a do bode expiatório. Ambas permitem formulações simples. Para a primeira, podemos dizer que desejamos segundo o desejo de um outro que vemos como modelo. Para a segunda, podemos dizer que a cultura e a religião baseiam-se no linchamento unânime de uma vítima inocente (ao menos do crime que lhe é atribuída).

A simplicidade de formulação dessas teorias traz consigo uma tentação e uma maldição. Neste post, por economia, vou me ater à primeira tese.

Tentação

Para a teoria do desejo mimético, a primeira tentação é tomá-la como uma panaceia para a explicação fácil de qualquer situação. Podemos deduzir daquela formulação proposta no primeiro parágrafo a estrutura triangular do desejo, com sujeito, modelo e objeto. Segundo Girard, a exposição dessa estrutura no primeiro plano de uma obra literária é que constituiria a “verdade romanesca”. Já a ocultação do modelo é que seria a “mentira romântica”, que mostraria apenas a relação entre sujeito e objeto. Para Girard, a obra de Shakespeare teria sido construída segundo a tensão entre esconder a verdade impalatável, quiçá escandalosa, sobre a natureza dos desejos, e revelá-la a um público disposto a percebê-la. Há, portanto, graus de mentira romântica e de verdade romanesca a ser absorvidos segundo as preferências do espectador.

Mas essa pequena explicação já aponta para o risco de querer fazer da teoria o emplasto Brás Cubas: parece que o mundo está errado em adotar uma visão “romântica” e bastaria expor a verdade “romanesca” para chegar ao âmago de qualquer situação. A exposição dessa verdade se basearia na procura do modelo do desejo, e pronto, voilá, temos uma visão girardiana de um problema.

Não é tão simples. A teoria do desejo mimético apresenta uma estrutura formal, e portanto essa análise se limitaria a um aspecto formal de uma situação real ou fictícia. Uma ação é resultado de diversas tensões distintas. Quando o mimetismo fica absolutamente explícito, podemos até ter a impressão de que o autor leu René Girard. Para retornarmos ao filme O cavaleiro das trevas, temos a cena em que o Coringa queima uma pilha de dinheiro e justifica-se dizendo que o importante é “transmitir uma mensagem” (“send a message”). Aí já vemos que o Coringa admite ser pura rivalidade, e que o objeto realmente já desapareceu. Mas na maioria dos casos o objeto não desaparece. Se disputo uma mulher com outro homem, não prefiro que ela morra a ser possuída por ele. Tenho outros modelos, que delineiam as condutas que escolho.

Assim, não basta procurar o modelo oculto. Neste momento, debruço-me sobre O Guarani, que José de Alencar publicou em 1857. Está claro que Alencar tem pelo menos três modelos na composição da obra, todos aliás declarados. Primeiro, ele estabelece uma rivalidade com Gonçalves de Magalhães, que no anterior pretendeu (explicitamente, reconhecidamente) fundar a literatura de sentimento nacional com seu poema épico A Confederação dos Tamoios. Alencar, achando que o poema não estava à altura do propósito, redigiu uma série de cartas para o jornal que dirigia, reunidas depois como as Cartas sobre A Confederação dos Tamoios. Nas cartas, Alencar anuncia pelo menos dois modelos positivos, dignos de ser seguidos: Alphonse de Lamartine e René de Chateaubriand, dois franceses que viajaram para a América do Norte, escreveram sobre os índios de lá, e jamais tiveram a vaga pretensão de fundar uma literatura nacional.

Fica evidente que não é o caso de simplesmente aplicar a teoria em um único nivel. Existe no mínimo dos mínimos uma tensão entre superar Magalhães, possuindo o objeto que ele julgaria possuir, o sentimento nacional, e a vontade de estar à altura dos modelos declarados. Ezra Pound pode ter dito em um de seus ensaios que o mau artista deveria ir para a cadeia; Alencar quis apenas escrever melhor do que aquele que julgava mau artista. Mas de que modo? A própria pergunta já é longa e a resposta, mais longa ainda.

A metáfora do desejo triangular pode, então, com muita facilidade nos levar à tentação de criar um “girardianismo” de geômetras das relações humanas, que passam a ser vistas num único plano. Mas não se trata sequer de aumentar o número de planos para enxergar melhor a complexidade de cada situação, porque nelas estão presentes inúmeras pressões, em diferentes graus de intensidade. Talvez se possa dizer que a teoria do desejo triangular é um instrumento com o qual construir um mapa (até multidimensional) de uma situação — a qual, como tudo que é concreto, jamais poderá ser reduzida a seu mapa.

Maldição

Mencionemos agora a “maldição”.

Uma hipótese de formulação tão simples quanto “desejamos segundo o desejo de um outro” pode facilmente prestar-se a uma interpretação superficial e a uma contestação igualmente superficial, mesmo no caso de mentes de primeira grandeza. Penso especificamente no escritor francês Michel Houellebecq. Qualquer pesquisa na internet que associe Houellebecq e Girard mostrará que muitos leitores acreditam enxergar temas girardianos em suas obras. Thierry Klein, por exemplo, considera seu romance A possibilidade de uma ilha uma “mise en abyme girardiana”. No livro que Houellebecq escreveu com Bernard Henri-Levy, Ennemis publics [Inimigos públicos], publicado em 2008 (Paris: Flammarion e Grasset), Levy menciona especificamente a obra de René Girard. Isso não impediu Houellebecq de, em 2010, dar uma entrevista fazendo um julgamento sumário da obra de seu conterrâneo1:

Conheço René Girard sobretudo por uma tese, que considero falsa, assim enunciada: desejamos aquilo que o outro deseja. Para mim, as coisas são mais simples: desejamos o que é desejável. O corpo de uma moça é desejável em si. Observo aliás uma certa invariabilidade do corpo desejável, apesar daquilo que se costuma dizer sobre esse assunto. O 90–60–90 permanece o motor universal do desejo masculino.

O maior iniciante na obra de René Girard, aquele que se prestou a escutar o que diz o autor de Mentira romântica e verdade romanesca, seria capaz de tornar o que diz Houellebecq muito mais complexo. Mesmo que se admita (embora eu mesmo não admita) a universalização dessa preferência, ela ainda é genérica demais para explicar o desejo por uma mulher individual. Havendo muitas mulheres com características genéricas semelhantes, por que se deseja especificamente uma ou outra? Se pensarmos numa base biológica do desejo, é muito fácil encontrar o mimetismo. Todo ser humano, por exemplo, sente fome. Decerto poderíamos viver apenas de nutrientes. Mas seguimos dietas para imitar um modelo. Preparamos uma comida da maneira como vimos na TV. Sonhamos com uma experiência gastronômica que seja inesquecível. Não é preciso explicar de quantas maneiras a cultura transforma a mera necessidade de alimentar-se. A objeção de Houellebecq é semelhante ao argumento de que uma comida é desejável em si: é verdade, ela é desejável, ela tem a potência de ser desejada, mas de que maneira essa potência vai atualizar-se? Eis a questão.

Curioso é que Houellebecq provavelmente não negaria uma afirmação ao estilo “o escritor imita seus mestres”, sendo ele próprio autor de um excelente estudo sobre H.P. Lovecraft2 — estudo esse que ajuda a entender diversas escolhas estilísticas de seu romance Partículas elementares 3, por exemplo.

A formulação simples, ou aparentemente simples, prestou-se a uma interpretação simplista. É um risco inerente à simplicidade, talvez. Mas também é um convite a que se reflita mais antes de emitir um julgamento.

NOTAS


  1. A entrevista, originalmente publicada no site Sur le Ring, encontra-se momentaneamente fora do ar. Uma cópia dela se encontra no fórum LibertyVox.

  2. H. P. Lovecraft: Contre le monde, contre la vie. Monaco: Editions du Rocher, 1991.

  3. Les Particules élémentaires: Paris: Flammarion, 1998

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