Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: maio 2015

O 11 de setembro e o mito do martírio

por Mark Anspach*

Esta é a história de um fracassado nato que se suicidou em Nova York no dia 11 de setembro de 2001. Como muitas outras pessoas morreram naquele dia, poucos conhecem a solitária existência desse homem.

Deprimido e sem perspectivas profissionais, aos 33 anos ele nunca tinha tido uma namorada. Aos 27, ele tinha preparado instruções para seu funeral, traindo sua amargura. “Não quero que mulheres venham à minha casa pedir desculpas pela minha morte”, escreveu.

Na época em que fazia pós-graduação, seus colegas de quarto zombavam dele e o mantinham afastado. Tudo o que ele fazia era estudar, mas ele não tinha nascido para ser acadêmico. Ele só tinha se matriculado para agradar o pai dominador.

Suas duas irmãs mais velhas eram bem-sucedidas: uma era cardiologista, a outra professora de zoologia, e ambas tinham casado com médicos. Seu pai lhe tinha dito que precisava ouvir a palavra “doutor” antes do nome dele também.

O zeloso filho precisou de sete anos de luta para completar o mestrado. Então, jogou a toalha. Mas não teve coragem de dizer isso ao pai. Em vez disso, falou que tinha entrado num programa de doutorado.

Será que isso bastou para deixar o pai contente? Não quando seu filho retardatário tão obviamente precisava de ajuda com sua vida amorosa. O superpai entrou em cena e arranjou seu casamento com uma boa menina de seu país natal. Enfim o rapaz tristonho estava noivo. O casamento aconteceria assim que ele completasse o doutorado.

Agora sua vida estava toda organizada — e era tudo mentira. Ele nunca ouviria a palavra “doutor” antes do nome. Ele nunca se casaria com a noiva distante. E mais cedo ou mais tarde a verdade iria aparecer.

O futuro não prometia nada além de humilhação e de vergonha. Ele só conseguia enxergar uma saída — abraçar a morte com que já tanto fantasiara.

No dia 11 de setembro de 2001, Mohamed Atta tirou a própria vida jogando um avião contra o World Trade Center.

Quando Atta morreu, ele e os demais sequestradores levaram consigo milhares de nova-iorquinos. Mas, como diz Adam Lankford em The Myth of Martyrdom [O Mito do Martírio] (Palgrave Macmillan), seu livro iconoclasta de 2013, isso não deveria cegar-nos para os motivos pessoais que os levaram ao suicídio.

Claro que sua ideologia moldou suas ações, mas ela não serve de explicação total para aquilo que eles fizeram. Há muitas pessoas no mundo que compartilham a mesma ideologia, mas a maioria delas não joga aviões em prédios. A razão é simples: a menos que elas estejam tão desesperadas quanto Atta, preferem viver. “A religião e as opiniões políticas de Atta influenciaram a forma de seu suicídio e o alvo de sua raiva”, escreve Lankford, “mas elas não foram a causa subjacente de suas ações”.

O caso de Atta é importante. Ele era o líder. Ele pilotou o primeiro avião a acertar as Torres Gêmeas. Mas ele estava longe de ser o único indivíduo perturbado do grupo.

O piloto do segundo avião a acertar as torres, Marwan al Shehhi, tinha dito à família que estava passando por um período complicado. Ao contrário de Atta, al Shehhi era próximo do pai — talvez próximo demais. Quando estava na universidade, em outro país, a notícia da súbita morte do pai al Shehhi abalaram-no muito. Ele decaiu nos estudos e distanciou-se dos outros membros da família. Quando enfim disse-lhes que estava enxergando a luz no fim do túnel, o que ele efetivamente queria dizer era que estava ansioso para morrer.

Hani Hanjour, o piloto que acertou o Pentágono, era um solitário, tímido de doer. Um amigo da família que o recebeu nos Estados Unidos disse que ele ficava entocado no quarto “feito um ratinho”. Antes de se meter com terroristas, o “ratinho” sonhava em cruzar os ares — como comissário de bordo. Infelizmente, seu irmão convenceu-o a tentar ser piloto. Após ser rejeitado diversas vezes, ele conseguiu entrar numa escola de pilotagem, e foi tão mal que os instrutores sugeriram que ele desistisse. Como observa Lankford, Hanjour finalmente teve a oportunidade de virar piloto de avião “do único jeito que conseguiria: numa missão suicida, para derrubar o avião e causar um incêndio”.

Falta ainda o quarto piloto, Ziad Jarrah, que admitia estar “insatisfeito com a vida” e ansioso para não morrer “de maneira natural”. Enredado num tempestuoso relacionamento com uma mulher que tinha ela própria tentado o suicídio, Jarrah, que abandonara a faculdade, tinha violentas alterações de humor, que dificultavam-lhe concluir aquilo que começava. Ele quase desistiu da trama do 11 de setembro e começou a rir em seu vídeo de mártir. O avião de Jarrah foi o que caiu no mato, sem nem se aproximar do alvo. Sua missão suicida foi um fracasso sob todos os aspectos, exceto um: permitiu-lhe cometer suicídio.

Será que ele não podia simplesmente pular de uma janela? Claro — mas assim iria direto para o inferno. A maior parte das discussões sobre a motivação religiosa para o terrorismo suicida concentra-se na cenoura: a promessa de um bilhete instantâneo para o paraíso dos mártires. Mas há também um bom chicote impelindo as almas desesperadas para o martírio: a ameaça de que arderão com os condenados caso se matem por fraqueza pessoal.

O temos da punição eterna ajuda a explicar as baixas taxas de suicídio no mundo islâmico. Outro fator é o estigma cultural associado ao ato. Se Mohamed Atta tivesse tido uma overdose com comprimidos para dormir, isso teria trazido a ele e a sua família exatamente aquela vergonha e aquela desgraça de que ele estava tentando fugir. Considerando suas crenças, ele tinha todos os incentivos para disfarçar seu suicídio com a capa do martírio.

Além disso, quando alguém está tão cheio de ressentimento quanto Atta, pode perfeitamente ficar tentado a morrer numa irrupção dramática de violência, levando consigo tantas pessoas quanto conseguir. Em anos recentes, vimos uma procissão constante de indivíduos perturbados sucumbirem a essa tentação — que compartilhem ou não compartilhem a visão de mundo dos sequestradores do 11 de setembro. Por que tratar estes últimos como se fossem especiais?

Lankford apresenta bons argumentos para colocar os terroristas suicidas na mesma categoria que assassinos furiosos ou atiradores escolares como Eric Harris e Dylan Klebold, o duo de Columbine. Três anos antes do 11 de setembro, Harris escreveu que eles gostariam de “roubar mas muitas bombas mesmo e jogar um avião em Nova York com a gente dentro”. Os assassinos de Columbine e os sequestradores da Al Qaeda eram atraídos pelo mesmo tipo de ataque porque, como diz Lankford, “em algum nível mais profundo, eles tinham muito mais em comum do que jamais tínhamos percebido”.

Cedo demais aceitamos as palavras dos terroristas do 11 de setembro. Por mais que condenemos suas ações, ainda acreditamos que eles deram suas vidas apenas por uma devoção desinteressada a uma causa. Em suma, compramos aquilo que Lankford chama de “mito do martírio”. Por alguma razão, aceitamos esse mito em vez de reconhecer os sequestradores como aquilo que obviamente são: indivíduos desequilibrados dedicados a dar livre curso a uma pulsão de morte.

Lankford tem o cuidado de observar que essa descrição dificilmente serve para todos os terroristas. Os estudos mostram que a maioria deles é mentalmente estável. Eles podem colocar-se em risco, como os soldados, mas isso não os torna suicidas. São os suicidas que são voluntários para o “martírio”. Os outros valorizam demais as próprias vidas para deliberadamente derrubar um avião ou estourar a si próprios.

Os estudiosos familiarizados com pesquisas anteriores presumiram equivocadamente que os terroristas suicidas são exatamente como os terroristas comuns — uma amostra representativa — quando, na verdade, são em grande parte uma amostra autorrefletida. Esse erro é deveras elementar para ser cometido por aqueles que se dizem especialistas. Apenas uma pequena porcentagem dos ataques terroristas incluem o suicídio. O senso comum teria sugerido que essas operações atrairiam indivíduos suicidas.

Lankford precisou cavar apenas um pouco para descobrir indícios nesse sentido. No caso do 11 de setembro, não eram só os pilotos que eram perturbados. Pelo menos dois dos outros sequestradores parecem ter exibido sinais ainda mais claros de patologia. Em 1999, Ahmed al Nahmi começou a agir de um jeito que levou seus familiares a temer que ele tivesse um “transtorno bipolar”. No mesmo ano, Wail al Shehri teria caído numa depressão forte o bastante para que ele tivesse de parar de trabalhar e procurar tratamento médico. Os amigos descreviam-no como potencialmente “suicida”.

Lankford expressa perplexidade por pistas tão transparentes ficarem tanto tempo sem ser notadas. Um jovem professor com parcos recursos à disposição “não deveria ser capaz de descobrir as motivações secretas de terroristas suicidas em apenas poucos anos”, observa, “enquanto o resto do mundo essencialmente não consegue, na década que se seguiu ao 11 de setembro”. Essa incapacidade por si constitui um problema. Por que, após o 11 de setembro, o mito do martírio ganhou tanta força?

Não é possível responder essa pergunta sem levar em conta as dimensões míticas do próprio acontecimento. O ataque às Torres Gêmeas foi imediatamente percebido como inaugurador de uma nova era histórica por meio de um ato decisivo de violência espetacular — um ato de “violência fundadora”, para tomar emprestada uma expressão de René Girard, teórico cultural de Stanford.

Segundo Girard, os mitos e os rituais do mundo inteiro baseiam-se em atos sacrificiais de violência fundadora que permitem que a comunidade una-se em torno das vítimas. O ataque ao World Trade Center teve um impacto similar. O próprio Girard caracterizou-o como “um estranho retorno do arcaico dentro do secularismo da nossa época”.1

Em dezembro de 2001, Jean-Pierre Dupuy, colega de Girard em Stanford, esteve em Manhattan e decidiu fazer a peregrinação ao Ground Zero. Ele foi tomado pelo sentimento de intensidade religiosa que o local inspirava em todos que dele se aproximavam — uma consciência de temor reverencial por estar na presença do sagrado. Refletindo depois sobre essa sensação, Dupuy explicou que se tratava do produto de um sacrifício humano de tempos modernos:

Os perturbados perpretradores do 11 de setembro não fizeram um sacrifício de suas próprias vidas, como a ideologia do mártir (…) pretende que acreditemos. Não, trata-se de um verdadeiro sacrifício, no sentido antropológico do termo. Se os terroristas, por meio de seu ato hediondo, sacralizaram o local de seu crime, isso aconteceu porque, como indica a etimologia do termo, eles sacrificaram vítimas inocentes.”2

Etimologicamente, um “sacrifício” é um ato sacro, ou um ato que sacraliza alguma coisa. Ao realizar um bárbaro sacrifício humano numa escala de tirar o fôlego, os sequestradores sacralizaram tanto as vítimas quanto o local do crime. Com suas piscinas gêmeas refletoras postas nos ocos onde antes havia as torres, o memorial do 11 de setembro corporifica nosso senso intuitivo de que um local onde morreram milhares deveria permanecer sagrado.

Mas eis o detalhe: inevitavelmente, sem perceber, algo do sagrado arcaico liberado por seu crime terrível passou para os próprios sequestradores.

A prova é que aceitamos o mito do martírio. Achamos que os sequestradores também sacrificaram as próprias vidas. Acreditar nisso é dar-lhes uma nobreza indevida. Como observa Adam Lankford, quando um homem que odeia a vida comete suicídio, ele não abdicou de nada de grande valor para si próprio. Não houve sacrifício.

Ao vender seu suicídio como ato de auto-sacrifício, os sequestradores sequestraram parte do sagrado para si. Eles não fizeram com que nós os víssemos como heróis, mas cercaram-se de uma aura enganosa de sacrifício que nos impede de vê-los como fracassados suicidas.

Mohamed Atta era aquele tipo de desajustado angustiado que, num contexto cultural diferente, poderia dar atirado nos colegas de escola. As organizações terroristas como a Al Qaeda vão atrás dessas pessoas e, em vez de lhes dar a ajuda de que precisam, recrutam-nas para que cometam crimes horripilantes.

Quando esses indivíduos buscam o assassinato em massa, perdem qualquer direito à nossa simpatia. É tarde demais para salvá-los, mas talvez não seja tarde demais para impedir os demais de tomá-los como modelos. O primeiro passo, como insiste Lankford, é desmistificar os terroristas suicidas, desmontando o mito do martírio.


  1. Robert Doran, “Apocalyptic Thinking after 9/11: An Interview with René Girard,” SubStance, Vol. 37, No. 1, 2008, p. 25.

  2. Jean-Pierre Dupuy, “Anatomy of 9/11: Evil, Rationalism, and the Sacred,” SubStance, Vol. 37, No. 1, 2008, p. 46–47.

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

Espertos como serpentes

Espertos como Serpentes

Espertos como Serpentes

Quando se tem contato com a teoria girardiana pela primeira vez, começamos a enxergá-la por toda parte. Daí a fazer uma observação rigorosa a distância é muito grande. Aliás, é a distância que vai de uma impressão subjetiva à formulação de uma hipótese e a seu teste subsequente contra um corpus determinado, com o rigor e as ressalvas permitidas por uma investigação que não é realizada em laboratório.

Mesmo assim, nada impede que continuemos a enxergar o mimetismo e processos vitimários. O livro Espertos como Serpentes, de Jim Grote e John McGeeney, encontra-se numa posição particular: não é um livro teórico, mas prático; ele pressupõe a teoria mimética e pretende refinar nossa visão de situações do mundo corporativo descrevendo-as em termos girardianos. Por isso, este recente lançamento da Biblioteca René Girard tem algo de sui generis, ao menos dentro da coleção.

O estilo do próprio René Girard é, quase sempre, acadêmico, mas sem qualquer academicismo; seus livros são claros e, em muitos momentos, até mesmo eletrizantes. Outros livros da coleção, de inspiração girardiana, não perdem a clareza mas podem ter trechos mais áridos, em que a fluência da leitura de fato depende de prestar muita atenção a um argumento. Essa característica, é claro, não depõe contra um texto acadêmico.

Espertos como Serpentes certamente não é um livro acadêmico, e certamente não é um livro árido. Nem por isso é um livro com poucas informações. Organizado em verbetes de tamanho muito variável, o livro traz miríades de exemplos do mundo da administração, dos inevitáveis e tradicionais Peter Drucker e Lee Iacocca a exemplos de Bill Gates e da incontornável tirinha do Dilbert. Por isso, trata-se de um livro que pode servir a um estudante universitário, mas que, apesar de a bibliografia conter algumas dezenas de itens, também pode ser levado para a praia ou para a piscina. (E aqui falo como alguém que, apesar de trabalhar em casa há bastante tempo, também passou alguns anos no mundo corporativo.)

Assim, o livro de Grote e McGeeney ajuda a formular em termos miméticos as impressões que podemos ter no ambiente de trabalho e no estudo da competição e do mercado. Não se trata, porém, do ponto de vista de filósofos profissionais ou de professores, mas de duas pessoas que vivem no próprio mundo corporativo.

Um cavalo de Troia nas ciências humanas?

por Maurício G. Righi

Nos departamentos acadêmicos de nossos tempos, em que se estudam sistematicamente as estruturas e manifestações religiosas, existe uma antiga divisão estanque entre tendências fenomenológicas e funcionalistas. A secessão entre os dois campos, o fenomenológico e o funcionalista, está de tal forma enraizada no ambiente universitário, formatada em distintos núcleos da esfera docente e discente, nos quais ocorrem continuadas demonstrações de suposta superioridade epistemológica, que restou um exíguo espaço para possíveis e bem-vindas aproximações entre os dois campos.

Nesse quadro desolador para o conhecimento científico, que vive do confronto e da adequação entre ideias e pressupostos conflitantes, um lado diz que o termo “sagrado” não tem mais lugar no repertório semântico das ciências que estudam a religião, ao passo que o outro lado se fecha na posição contrária: as ferramentas teóricas da sociologia seriam inadequadas para uma devida apreensão do fenômeno religioso, ou seja, as abordagens sociológicas teriam sequestrado inadvertidamente os estudos em religião. A bem da verdade, os dois lados têm grandes extensões de telhado de vidro, que serão facilmente quebradas por adversários suficientemente astutos.

Ao se aproximar da religio de forma sui generis, o pensamento girardiano supera a necessidade de uma abstração puramente sociológica ou fenomênica do fato religioso, uma vez que ele é capaz de incluir as duas aproximações em seu modelo gerativo, e o faz de forma bastante elementar.

A intuição girardiana tem o desejo como categoria fundante, cuja gestação no psiquismo produz cultura humana. Trata-se de uma apreensão que concebe a inclinação metafísica do desejo mimético, este compreendido como fonte gerativa das estruturas que formam tanto a sociedade quanto o self. Nessa perspectiva, o fenômeno religioso se torna ao mesmo tempo forma e substância, e a religio passa a apontar tanto para a sociedade, as forças coletivas que a organizam, quanto para a radical alteridade das chamadas categorias sagradas, o único centro de significados que designa a si mesmo. Portanto, Girard nos mostra como a religião de fato reproduz a voz impessoal e oculta de um grupo ou de uma coletividade qualquer, dentro de uma perspectiva notadamente durkheimiana, ao mesmo tempo que também evidencia a natureza singular e irredutível do campo sagrado, a partir de uma perspectiva que seria caracteristicamente eliadiana.

No entanto, em vez de aliviar o fardo entre as duas partes litigantes, ao oferecer uma visão que as integra de forma surpreendentemente harmoniosa, o pensamento girardiano recebe a feroz indisposição de ambos os lados, sendo tratado, pela tradição da fenomenologia, como uma abordagem excessivamente funcionalista e sociológica do fenômenos religioso, e, do lado do funcionalismo, como uma abordagem exageradamente teológica em suas implicações. É como se os dois campos vissem o pensamento girardiano como um ardiloso agente infiltrado ou, ainda pior, como um autêntico cavalo de Troia.

Para os tradicionais inimigos da fenomenologia, a teoria mimética nada mais é que um sofisticado exercício em criptoteologia, sob o disfarce de uma antropologia gerativa, ao passo que para os inimigos do funcionalismo, a teoria mimética é vista como mera releitura, embora mais elaborada, do pensamento freudiano. Alguém poderia dizer que a possibilidade da reconciliação foi revelada, mas que os acadêmicos a rejeitaram, escandalizados pela desavergonhada manifestação de uma posição intelectual que não privilegia nem a sociedade e tampouco a divindade, mas sim o humano.

Em seu livro Ritual: Perspectives and Dimensions, que versa sobre as grandes escolas de pensamento nos estudos em religião e formação da cultura, a acadêmica norte-americana Catherine Bell exprimiu o que penso ser uma grande verdade sobre o pensamento girardiano, ao dizer que “René Girard é um tremendo rebelde”, ainda que o tenha dito de forma bastante informal — e até mesmo divertida. De fato, o pensamento de Girard parece fugir aos enquadramentos tradicionais das chamadas ciências sociais. Isso é logo percebido pelos que se debruçam com atenção sobre a sua obra, na qual se manifesta uma sabedoria que não se deixa levar pelo discurso cientificista da modernidade.

As vantagens epistemológicas da teoria mimética são inequívocas, pois ela ultrapassa, com inigualável elegância e abrangência, o confinamento dos modelos sistêmicos tão em voga na modernidade. Nesse ponto, é interessante observar como os críticos de Girard sempre procuram fechar as principais elaborações do pensador francês em sistemas vedados, procurando justamente sistematizar o seu pensamento. Ao criar o espantalho de um “sistema girardiano”, com base no qual decorrerão críticas supostamente devastadoras à teoria, comentadores desatentos deixam de perceber que a teoria mimética é muito mais um insight à espera de teorias. Por exemplo, quando os antropólogos e historiadores da cultura criticam a teoria do bode-expiatório de Girard, dizendo que ela é excessivamente unilateral, eles o fazem vedando a teoria, isto é, ao não levarem em consideração a natureza mimética do desejo, que sustenta e antecede a proposição do mecanismo vitimário. Assim, perdem a oportunidade de pensar suas próprias disciplinas à luz de um insight que poderia iluminar novos caminhos e ótimas teorias.

Não obstante, são muitos os que percebem a vocação genética e anti-sistêmica do pensamento de Girard, mas, ainda assim, ele continuará a ser fatiado (e não poucas vezes) em procedimentos inúteis e questionamentos ociosos. Embora Girard tenha vencido inúmeras vezes os seus críticos — e algumas vitórias foram de fato acachapantes — percebo que ainda existe uma resistência continuada ao seu pensamento, visto sobretudo como uma excentricidade meramente engenhosa. Portanto, cabem aos girardianos insistir na absoluta pertinência de um pensamento que reconstitui (e de forma impressionante) partes supostamente desconexas. Fenomenologia e funcionalismo são duas faces da mesma moeda. Quem tem olhos para ver, que veja.

Referências

Bell, Catherine. Ritual: Perspectives and Dimensions. Nova York: Oxford University Press, 1997.

Durkheim, Émile. As Formas Elementares da Vida Religiosa: O Sistema Totêmico na Austrália. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

Eliade, Mircea. O Sagrado e o Profano: A Essência das Religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

Eliade, Mircea. Mito e Realidade. São Paulo: Editora Perspectiva, 1972.

Girard, René. O Bode Expiatório. São Paulo: Paulus, 2004.

Girard, René. Quando Começarem a Acontecer essas Coisas: Diálogos com Michel Treguer. São Paulo: É Realizações, 2011.

Girard, René. Um Longo Argumento do Princípio ao Fim: Diálogos com João Cezar de Castro Rocha e Pierpaolo Antonello. Rio de Janeiro: Topbooks, 2000.

Girard, René. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. São Paulo: É Realizações, 2009.

Hamerton-Kelly, Robert (ed.) Violent Origins: Ritual Killing and Cultural Formation. Stanford, CA: Stanford University Press, 1987.

Terrin, Aldo Natale. O Rito: Antropologia e Fenomenologia da Ritualidade. São Paulo: Paulus, 2004.

O linchamento do Guarujá

Hoje teremos um post breve, porque a estrela é o trabalho de Letícia de Souza Furtado e Wilson Franck Junior. sobre um acontecimento terrível: o linchamento do Guarujá. Basta que o leitor coloque essas palavras no Google para ter acesso a um material bastante explícito, que mostra como um linchamento popular, com atos de violência particularmente bárbaros, pode acontecer na sociedade moderna.

O trabalho de Souza Furtado e Franck Junior. começa por uma exposição resumida do mecanismo do bode expiatório e em seguida passa à narração do linchamento, pontuando seu esquematismo. Um artigo fascinante, mas que também demanda estômago. Abaixo, outra vez o link para o texto, e seu resumo:

O linchamento do Guarujá e a violência mimética de René Girard

Letícia de Souza Furtado e Wilson Franck Junior.

Os autores estudam um caso de linchamento ocorrido na cidade de Guarujá. Formulam sua hipótese a partir da teoria mimética de René Girard, demonstrando, no caso concreto, a presença de sinais vitimários que tornam um indivíduo suscetível a ser tomado como bode expiatório de uma comunidade em crise. Problematizam sobre a questão da mentalidade persecutória, justiça comunitária e sistema judiciário.

Entre a sociologia e a antropologia do romance

O texto abaixo é uma resenha do ensaio “Introduction aux problémes d’une sociologie du roman”, que pode ser lido na amostra grátis (free sample ou extrait gratuit) da edição Kindle do livro na Amazon americana ou francesa A tradução brasileira, “Introdução aos problemas de uma sociologia do romance”, foi publicada em Sociologia do Romance (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976; tradução de Álvaro Cabral).

O ensaio “Introduction aux problèmes d’une sociologie du roman”, de Lucien Goldmann (publicado em 1965 em Pour une sociologie du roman), teria contribuído para impulsionar a carreira de René Girard, então um professor relativamente jovem, que em 1961 publicara Mentira romântica e verdade romanesca. Goldmann, diretor da Ecole Pratique des Hautes Etudes, teórico marxista que se distinguia por afirmar a crise do marxismo em plena década de 1960, certamente deu prestígio ao recém-chegado René Girard ao compará-lo, em seu ensaio, a ninguém menos do que o consagrado Gyorgy Lukács.

Deve-se admitir, porém, que, na comparação, Lukács sai de certo modo vitorioso: Goldmann considera que as categorias propostas pelo húngaro em seu incontornável Teoria do romance são mais abrangentes e mais fecundas do que as de René Girard. Cabe-nos examinar a maneira como Goldmann buscou articular os dois autores.

O argumento de base de Goldmann é marxista, e esse argumento é que será o critério da comparação. Logo no início do ensaio, Goldmann sugere uma equivalência de termos: “O romance é a história de uma busca degradada (que Lukács chama de “demoníaca”) de valores autênticos num mundo igualmente degradado, mas num nível mais avançado, e de modo diferente.”

O “demônio” de Lukács é mencionado no capítulo “O idealismo abstrato” de Teoria do romance: Lukács considera que o protagonista é seduzido por um “demônio” (as aspas indicam que se trata de uma metáfora, não de uma adesão de Lukács a uma cosmologia abraâmica) que coloca sua alma em contradição com o mundo, e a partir daí enumera os impasses possíveis para o protagonista. O aspecto “demoníaco” corresponde ao que há de frustrante, de infrutífero na busca, que resultará, segundo Goldmann, em três tipos de romances:

  1. o de “idealismo abstrato”, remetendo ao capítulo de Lukács, romance “caracterizado… pela excessiva estreiteza da consciência do herói frente à complexidade do mundo (Dom Quixote, O Vermelho e o Negro);
  2. o “psicológico”, “orientado para a análise da vida interior, caracterizado pela passividade do herói e por sua consciência ampla demais para satisfazer-se com aquilo que o mundo da convenção pode proporcionar-lhe (a esse tipo pertenceriam Oblomov e A educação sentimental)”;
  3. o “educativo”, que “conclui-se por uma auto-limitação, a qual, se renuncia à busca problemática, nem por isso é uma aceitação do mundo da convenção, nem um abandono da escala implícita de valores… (Wilhelm Meister, de Goethe, ou Der grüne Heinrich, de Gottfried Keller)”.

A insistência de Goldmann na questão dos “valores” decorre de seu argumento de base, o critério da comparação há pouco mencionado, que podemos formular assim: os objetos possuem um valor “real”, definido por seus atributos, mas a produção para o mercado perverte esse valor real, que, seguindo a tradição marxista, Goldmann denomina de “valor de uso”, ao enfatizar o “valor de troca” dos objetos:

A relação natural, sã, dos homens e dos bens é com efeito aquela em que a produção é regida conscientemente pelo consumo futuro, pelas qualidades concretas dos objetos, por seu valor de uso.

Ora, aquilo que caracteriza a produção para o mercado é, pelo contrário, a eliminação dessa relação da consciência do homem, sua redução ao implícito, graças à mediação da nova realidade econômica criada por essa forma de produção: o valor de troca.

Pouco antes, Goldmann explica sua “hipótese”:

A forma romanesca nos parece com efeito a transposição para o plano literário da vida cotidiana na sociedade individualista nascida da produção para o mercado. Existe uma homologia rigorosa entre a forma literária do romance, assim como a definimos no esteio de Lukács e Girard [isso é, como “busca degradada”], e a relação cotidiana dos homens com os bens em geral e, por extensão, dos homens com os outros homens, numa sociedade produtora para o mercado.

Reformulando, para Goldmann o romance é uma busca degradada porque, sendo a forma literária da sociedade de mercado, o valor de uso dos objetos foi tornado implícito, porque seu valor de troca está em evidência. Essa degradação do valor dos objetos contamina as relações humanas; o protagonista fica fadado a não encontrar “valores autênticos” neste mundo.

Mais para o final do ensaio, Goldmann expõe um raciocínio no qual fica clara sua preferência por Lukács:

…a criação do romance nada tem de surpreendente. A forma extremamente complexa que ele aparentemente representa é aquela em que vivem os homens todos os dias, sendo obrigados a procurar toda qualidade, todo valor de uso, segundo um modo degradado pela mediação da quantidade, do valor de troca, e isso numa sociedade em que todo esforço para orientar-se diretamente para o valor de uso somente poderia engendrar indivíduos também degradados, mas segundo um modo diferente, o do indivíduo problemático.

Não esquecemos que, bem no início, Goldmann dissera que “a forma de romance estudada por Lukács é aquela caracterizada pela existência de um protagonista romanesco que ele de modo felicíssimo definiu com o termo herói problemático”.

Aproximando Girard de Lukács, dizendo que o primeiro toma termos de Heidegger mas confere-lhes um sentido particularmente lukacsiano, Goldmann valoriza Mentira romântica e verdade romanesca por trazer “uma precisão que nos parece particularmente importante” à análise de Lukács, explicando que a mediatização (médiatisation, que entendemos não como mediação interna ou externa, mas como a presença cada vez maior de mediadores) é o resultado do fortalecimento do mal ontológico, e que ela amplia cada vez mais “a distância entre o desejo metafísico e a busca autêntica”.

Parece-nos razoável dizer então que, para Goldmann, a presença do mediador, em sentido girardiano, é o resultado do desconhecimento (de uma méconnaissance, palavra que Goldmann não utiliza) do “valor autêntico” dos objetos, que em algum nível se confundiria com o “valor de uso”. Quando Lukács fala da quantificação, refere-se ao dinheiro, que tornou-se uma mediação entre as relações econômicas. Considerando o papel central da vida econômica no mundo liberal, a relação mediada pela quantidade contamina as demais relações humanas. O mediador girardiano seria, para Goldmann, uma tentativa de recuperar a visão direta do valor dos objetos.

O contraste entre as posições de Goldmann e de Girard já pode ser entendido a partir do título do ensaio de Goldmann, que fala em sociologia do romance. Como é sabido, a teoria mimética apresentada por René Girard, mesmo tendo nascido como crítica literária, desemboca numa antropologia.

Sem questionar as definições de “valor de uso” e de “valor de troca” de Goldmann, ponto fraco de seu ensaio, podemos observar que, sem negar o valor de uso de um objeto (a casa serve para dar abrigo, a comida para comer etc.), a teoria mimética observa que os objetos, enquanto objetos de desejo, têm seu valor dado pelo mediador, o que, aliás, independe de uma situação de mercado. Mesmo que um objeto seja desejado por seu “valor de uso”, ele pode também ser desejado apenas porque outro deseja, ou por ter sido importante para esse outro. A relação é antropológica antes de ser sociológica, relacionada à estrutura do desejo humano, e não a uma determinada estrutura social.

Aquilo que Goldmann denomina busca “degradada” seria na verdade uma relação de mediação interna em que o desejo assume uma natureza paradoxal: o objeto é desejado porque é interditado pelo modelo. Julien Sorel deseja Mathilde de la Mole na medida em que ela se recusa, e Mathilde deseja Julien na medida em que julga que ele está nos braços de outra.

Girard, ao contrário de Lukács, não apresenta uma versão ideal da sociedade que sirva de contraste com a sociedade de mercado; não há em Mentira romântica e verdade romanesca a noção de uma perversão de algo “normal” ou “objetivo”, mas apenas a estrutura do desejo triangular com suas variantes de mediação interna ou externa. Chama a atenção que Lukács afirme que Dom Quixote, Julien Sorel e Emma Bovary (mencionada apenas em nota de rodapé) têm a “consciência estreita” e que por isso, na visão de Goldmann, não saibam lidar com a complexidade do mundo, e que possamos identificar os dois protagonistas como exemplos primários de mediação externa (tendo como modelos Amadis de Gaula, Napoleão Bonaparte e as protagonistas dos romances sentimentais), mas que não identifique as pressões ligadas à mediação interna na vida desses personagens. As relações entre Sorel e o M. de Rênal, e entre Sorel e Mathilde de La Mole, são profundamente marcadas pela rivalidade frontal, pela disputa de posição. Isso faz com que Sorel, para mantermos o exemplo, seja mais do que um “herói problemático” que está isolado do mundo; ele pode estar isolado do mundo pela escolha de seu modelo, porque o narrador nos mostra sua relação de mediação externa com Napoleão (como, ademais, também tem Mathilde de La Mole com os antepassados de sua família); ele também sofre as mesmas pressões do desejo que todos os outros personagens.

Parece-nos, portanto, que o distanciamento entre as perspectivas de Girard e de Lucien Goldmann está dado no ponto de partida. Goldmann busca uma visão sociológica; busca a “homologia” entre a forma literária do romance e uma determinada estrutura social. Girard, por outro lado, enxerga no romancista o portador de uma intuição fundamental sobre o homem de todas as épocas, aquele que, explicitando os mecanismos do desejo, pode revelar algo sobre qualquer formação social possível. Goldmann vê o romance e a sociedade de mercado correndo em paralelo, e sendo ambos interpretados por um crítico; Girard, por sua vez, enxerga o romancista como um “quase-teórico” que acede diretamente a algo da natureza humana individual e sobretudo, para usar seu termo posterior, interdividual, isso é, algo que diz respeito a quaisquer relações entre os homens. Tanto é assim que, na obra posterior de Girard, a teoria mimética foi aplicada não apenas a outros gêneros literários, como o teatro grego e o elisabetano, mas também às próprias estruturas sociais.

Gramáticas do desejo: uma aproximação de René Girard e Émile Benveniste

por Christiano Galvão, graduado em História pela Autarquia Educacional de Belo Jardim.

A intuição girardiana de que a cultura humana se radica numa dinâmica mimética do desejo nos desafia a conjeturar até que ponto essa mesma dinâmica influiu no surgimento da linguagem — principal vetor cultural. Em algumas de suas obras, como Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo e Um Longo Argumento do Início ao Fim, René Girard já havia levantado a hipótese de que o cadáver da vítima expiatória poderia atuar, entre outras coisas, como o primeiro “significante transcendental”, capaz de produzir desde si signos linguísticos de diferenciação, como vivo e morto, bom e mau, dentro e fora, etc., fundando um sistema binário de comunicação simbólica que, assim como o próprio mecanismo sacrificial, seria de recorrência universal: Não há cultura no mundo que não afirme como primeiros e fundamentais na ordem da linguagem, os vocábulos do sagrado.1

Mas, como dito acima, a hipótese aqui sugerida partiria de um ponto anterior, ou mesmo posterior à crise sacrificial geradora destes signos linguísticos, buscando averiguar se a simples dinâmica do desejo mimético não poderia também incidir nas convenções sintáticas da fala humana. Neste sentido, sem ousar propor gramáticas estruturalistas ou gerativas, poderíamos sondar caminhos já pavimentados por um linguista renomado como Émile Benveniste, e avaliar essa possibilidade de o desejo e a linguagem terem se desenvolvido numa insólita sinergia.

A opção por Benveniste não é casual. Como Girard, ele foi uma exceção nos meios acadêmicos de seu tempo (incluindo o estruturalista), distinguindo-se por uma metodologia que — sendo estritamente linguística — fez suas ideias repercutirem em campos diversos.2 A partir de um criterioso inventário dos nomes, pronomes e verbos dos ramos linguísticos indo-europeus, e de suas variadas sintaxes, Benveniste passou a lançar objeções contra hipóteses semióticas excessivamente solipsistas, demonstrando que, quando agrupadas num enunciado, as palavras submetem-se a relações paradigmáticas e sintagmáticas que produzem uma autêntica coerção semântica, permitindo expressar os aspectos referenciais da realidade humana e de suas experiências relacionais — cuja funcionalidade poderia remontar aos primórdios do convívio social.

Benveniste enfatizava ainda o caráter dialógico da linguagem, uma dinâmica necessariamente intersubjetiva, que é motivada por um Eu e um Tu acerca de um Ele (algo ou alguém, individual ou coletivo, abstrato ou concreto, presente ou ausente)3, o que encontra uma analogia na dinâmica triangular do desejo mimético, que também é necessariamente interdividual.

Apesar dessas afinidades, Benveniste não faz referência direta a uma correlação entre linguagem e desejo. Não obstante, suas análises histórico-comparativas de morfologia e de sintaxe revelaram uma carência ontológica que fez com que os mais arcaicos discursos humanos surgissem como enunciados de um recorrente desejo de autoafirmação. Curiosamente, porém, ele constatou que essa autoafirmação primitiva nunca era expressa pelo verbo ser, mas pelo verbo ter. O que parece denotar o aspecto aquisitivo do desejo humano, ou seja, aquilo que René Girard denominou de mímesis de apropriação.

Nos seus Problemas de Linguística Geral,4 Benveniste mostra que as formas verbais mais elementares para expressão de estado, existência e identidade, davam-se por lexemas que denotavam uma relação de apropriação, ou mais precisamente de posse — quer no sentido de possuir ou de estar possuído. Somente pela posse, tanto concreta quanto abstrata, o sujeito falante poderia se substantivar e adquirir predicados. Antes de dizer “Eu sou o dominador”, o ser humano dizia “Eu tenho domínios”, ou, antes de dizer “Eu sou belo”, ele dizia “Eu tenho beleza”. O “Eu” só adquiria existência, realidade e identidade quando referido a algo que não estava em si, mas numa relação de apropriação reciprocamente alienante, tornando-se ao mesmo tempo possuidor e possuído. Com efeito, Benveniste diz: “o ter é um ser-de invertido”.5 Aqui convém sublinhar que o prefixo grego όντος (ontos), presente por exemplo em “ontologia”, e que é usualmente traduzido como “o ser”, deriva do radical τὰ ὄντα (ta onta) cujo duplo significado é “realidade” ou “posse”.6 Poderíamos então inferir que o substantivo grego para ser alude semanticamente a uma existência que se realiza pela apropriação. Mas a razão pela qual o ter teria antecedido o ser na cronologia da linguagem humana como o primeiro verbo de estado foi algo que Benveniste jamais conseguiu elucidar. Aqui, poderíamos então nos perguntar se a dinâmica mimética que dá ao desejo aquisitivo um aspecto “metafísico” (que funciona a revelia de causas ou objetos físicos), não poderia explicar o advento do verbo ser como a expressão, radicalmente sintética, de estado, existência ou identidade, pela qual o sujeito falante consegue se substantivar e assumir predicados sem fazer referência a elementos extrínsecos. O próprio Benveniste parece divisar as peculiaridades ontológicas desses verbos, ao afirmar que: “ser presume uma relação intrínseca, ter uma relação extrínseca”.7

Especulações à parte, fato é que os estudos de Benveniste avizinham-se das intuições girardianas por detectar enunciados ou vestígios de enunciados alusivos a relações padronizadas de desejo; e por encontrar, através de sua catalogação do vocabulário indo-europeu, um número razoável de palavras tabus e de locuções circunscritas por uma zona de interdição sagrada, cuja semântica parece conter poderes insidiosos e violentos.8 É o caso da expressão homérica kydos, cuja tradução Girard comenta em A Violência e o Sagrado, destacando o bom senso de Benveniste em preservar as conotações mágico-religiosas, nas quais se projeta a falsa transcendência do double bind mimético.9

Essas poucas convergências talvez não sejam bastante para criação de uma linguística girardiana, mas abrem possibilidades de investigação relevantes não só para os linguistas, mas, potencialmente, para qualquer estudioso da teoria mimética.

REFERÊNCIAS

BENVENISTE, Émile. O vocabulário das instituições indo-europeias: Poder, Direito, Religião. Tradução: Denise Bottman. Campinas, SP: Unicamp, 1995. Vol. 2.

__________________. Problemas de Linguística Geral. Tradução: Maria da Glória Novak e Maria Luisa Néri. Campinas: Pontes, 1995. Vol. 1.

DOSSE, François. História do estruturalismo: o canto do cisne, de 1967 aos nossos dias. Tradução: Álvaro Cabral. São Paulo: Ensaio, 1994.

GIRARD, René. A Violência e o Sagrado. Tradução: Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2008.

GIRARD, René. Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo. Tradução: Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2009.


  1. GIRARD, René. Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo. Tradução: Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2009. p. 128.

  2. DOSSE, François. História do estruturalismo: o canto do cisne, de 1967 aos nossos dias. Tradução: Álvaro Cabral. São Paulo: Ensaio, 1994. p. 68.

  3. BENVENISTE, Émile. Problemas de Linguística Geral. Vol. 1. Tradução: Maria da Glória Novak e Maria Luisa Néri. Campinas: Pontes, 1995.

  4. Émile Benveniste, ao abordar a funcionalidade linguística do “ser” e do “ter”, procurou analisar a razão pela qual esses dois verbos, tão distintos semanticamente, desempenham em diversos idiomas indo-europeus a mesma função sintática de verbos auxiliares, possibilitando enunciações de estado, realidade e identidade. Em momento algum, porém, de sua investigação ele deixa expresso que tal coincidência lexical possa ter resultado de uma dinâmica decorrente dos desejos que esses dois verbos exprimem. (BENVENISTE, Émile. Op. cit., pp. 204–227).

  5. Ibid. p. 215.

  6. Ibid. p. 205.

  7. Ibid. p. 218.

  8. BENVENISTE, Émile. O vocabulário das instituições indo-européias: Poder, Direito, Religião. Vol. 2. Tradução: Denise Bottman. Campinas, SP: Unicamp, 1995.

  9. GIRARD, René. A Violência e o Sagrado. Tradução: Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2008. pp. 190–193.

O desejo “metafísico”

Continuando a série sobre noções básicas girardianas, vamos apresentar a ideia de desejo “metafísico”, que é discutida longamente no capítulo “Os homens serão deuses uns para os outros”, o segundo de Mentira romântica e verdade romanesca, e rediscutida e mencionada em diversos outros pontos da obra de René Girard.

Como de costume, a noção é simples, mas permite aplicações sofisticadas. Podemos dizer que existe no desejo mimético um aspecto “metafísico” porque ele, em última instância, volta-se não para um objeto, mas para o ser do modelo que o designa. Descendo à banalidade, pense no seguinte: você enxerga pessoas com seus smartphones, e pensa que elas são conectadas, felizes e eficientes; o que você deseja é ser, como elas, conectado, feliz e eficiente, e o smartphone é apenas um instrumento para isso. Tanto é que você sabe que, após adquirir o seu objeto de desejo, o mundo mágico em que você esperava adentrar não se materializa; você apenas transfere sua expectativa para outro objeto.

(É claro que você pode querer possuir um smartphone por razões puramente utilitárias; não é disso que estamos falando. Mas mesmo uma escolha primariamente utilitária pode ser influenciada pelo mimetismo — na escolha do modelo de smartphone, por exemplo.)

O ensaio “From the Novelistic Experience to the Oedipal Myth”, de Oedipus Unbound (Stanford: Stanford University Press), inicia exatamente com a frase: “O desejo não é deste mundo… É para entrar em outro mundo que se deseja” (p. 1). Ou, no mesmo “Os homens serão deuses…”: “Todos os heróis de romance esperam da posse [do objeto] uma metamorfose radical de seu ser. (…) O objeto constitui-se apenas num meio de alcançar o mediador; é o ser desse mediador que o desejo almeja.” E, logo em seguida, valendo-se do exemplo do Proust de Em busca do tempo perdido, Girard explica que o narrador da obra sempre deseja ser iniciado numa nova vida — “vida de esportes, vida rústica, vida ‘desregrada’” — a cada vez que conhece uma pessoa interessante.

Vale a pena observar que o aspecto “metafísico” do desejo mimético está presente tanto na mediação externa quanto na interna. Nas duas, o sujeito percebe a si mesmo como alguém carente de ser, alguém cuja existência é pobre, mesquinha. A existência do outro é que é mais rica e mais plena. A diferença, como observamos, é que na mediação externa o sujeito admite que a superioridade do modelo, e, na interna, não admite.

Agora, o caráter “metafísico” do desejo está associado a dois outros fenômenos.

O primeiro deles é a tendência — enfatizemos: tendência — ao desaparecimento do objeto. O desaparecimento, por sua vez, pode indicar a irrelevância. A explicação em simples: como o que na verdade se deseja é o ser do outro, o objeto que o outro designa como desejável tende a tornar-se irrelevante. Contudo, é importantíssimo observar que, numa rivalidade produtiva, como aquela entre Picasso e Matisse discutida no artigo do prof. João Cezar de Castro Rocha com que iniciamos este blog, o objeto nunca se torna irrelevante.

Existem algumas maneiras de um objeto tender à irrelevância. Na mediação interna, por exemplo, uma rivalidade pode fazer com que os rivais prestem cada vez mais atenção um no outro, o que parece ilustrado por uma fórmula popular: “o que é que ela/ele tem que eu não tenho?”, isso é, o que há no ser dela ou dele? Num grau ainda mais avançado, um rival pode contentar-se não com a posse do objeto designado, mas com o aniquilamento do outro. (E, mesmo nesse caso, pode não se sentir “contente” em sentido mais estrito.) Um dos segmentos do filme Relatos Selvagens mostra exatamente isso: o que começa com uma simples disputa pela dianteira na estrada termina com a pura vontade de aniquilação, quando o objeto (a dianteira na estrada) já perdeu qualquer relevância.

Por outro lado, tanto na mediação interna quanto na externa, o sujeito pode perceber que a posse do objeto não lhe trouxe a vida nova tão sonhada. Se “o desejo não é deste mundo”, o objeto pode rapidamente revelar-se parte deste mundo aqui, com toda a sua banalidade. Seja adquirindo uma capacidade igual à de outro, comprando aquele smartphone com que iniciamos o texto, passando em primeiro lugar num concurso, o poder do objeto de fazer com que sintamos que passamos a uma esfera superior da existência tende a esvanecer-se com uma rapidez muitas vezes assustadora. O desejo, porém, permanece: podemos pular de um objeto a outro, e, como no exemplo de Proust dado por Girard, ora querermos ser esportistas, ora querermos a vida “desregrada” etc. Podemos desejar um smartphone, um livro, uma viagem, o que for. E não custa observar que a internet presta-se maravilhosamente a essa modalidade do desejo: podemos passar horas apenas contemplando possibilidades que seriam dadas pelos objetos x, y ou z.

Quando eu tinha uns vinte anos, li um livro muito conhecido: Ter ou ser?, de Erich Fromm. Ainda hoje encontramos, no jornalismo, na auto-ajuda em suas diversas modalidades (sem preconceitos: estoicismo e Padres da Igreja também podem ser chamados de “auto-ajuda”), essa oposição, que pode ser formulada como uma oposição à atitude aquisitiva, que deve ser trocada pelo cultivo de qualidades. A solução da auto-ajuda pode ser boa, mas a oposição entre ter e ser é falsa, porque ao buscar ter qualquer coisa nós na verdade esperamos que essa coisa modifique o nosso ser. Queremos “ter” para “ser”, e não por outra razão. Mesmo assim, a ideia de cultivar qualidades tem a virtude de lidar com o aspecto metafísico do desejo mais diretamente.

Também vemos o aspecto metafísico do desejo nos momentos em que Girard fala da vontade de “canibalizar” o outro — isso é, de absorver seu ser. Mesmo quando se fala do canibalismo ritual, não-metafórico, algo do aspecto metafísico do desejo está em jogo, mas entrar nessa questão já nos traria complicações muito além do escopo pretendido deste post.

Introdução a Jogos Vorazes

por Mark Anspach

Por que um poder imperial opressor encenaria uma sofisticada forma de sacrifício humano jogando jovens representantes de cada território conquistado uns contra os outros? Não faz sentido! Ao menos não para David Denby, crítico de cinema da New Yorker…

A América do Norte pós-apocalíptica da trilogia de Suzanne Collins divide-se em 12 distritos pobres dominados pela opulenta Capital. Todo ano, como punição por uma rebelião fracassada de 75 anos antes, a Capital exige que cada distrito ofereça um rapaz e uma moça como tributos. Os 24 tributos são confinados em uma enorme arena ao ar livre onde devem combater a fome e uns aos outros até que só um sobreviva. O vencedor da competição — transmitida pela TV — e seu distrito de origem são então ricamente recompensados.

Em sua resenha de 2 de dezembro de Jogos Vorazes: Em Chamas, o filme feito a partir do segundo livro da série, Denby admite que a “premissa básica” do primeiro “nunca fez muito sentido” para ele. “Como poderia um governo totalitário conter o povo ao mesmo tempo em que força alguns de seus filhos a lutar até a morte numa competição anual?”, pergunta. “O que poderia incitar a revolução mais do que a aflição de ver crianças morrendo?”

Bem, faça sentido ou não, muitas civilizações sacrificaram vítimas jovens numa escala muito maior — e isso para nem falar dos milhões de jovens que sacrificam suas vidas nos campos de batalha, muitas vezes por razões menos importantes do que os bens urgentes que o distrito vencedor recebe nos Jogos Vorazes. Os vigorosos romances do segmento young adult de Suzanne Collins são uma rigorosa exploração da lógica do sacrifício e de como ele pode ser usado para fins repressivos ou revolucionários.

Denby poderia ter aproveitado melhor as criações de Collins se tivesse investigado a antropologia dos rituais da vida real. A obra pioneira de René Girard sobre o sacrifício teria sido um bom lugar para começar. Em A Violência e o Sagrado, Girard define o sacrifício como uma válvula de escape periódica para todas as tensões e hostilidades acumuladas que ameaçam uma comunidade. Quando os impulsos violentos são redirecionados para vítimas rituais, recupera-se a harmonia. A participação coletiva no rito na verdade serve para unir as pessoas — e é essa a intenção por trás dos Jogos Vorazes.

Para garantir que ninguém fique sem entender o recado, esse propósito é afirmado explicitamente na cena de abertura do primeiro filme. “Acho que é nossa tradição”, diz o Idealizador dos Jogos a um apresentador de TV. “É algo que vem de uma parte especialmente dolorosa da nossa história, mas é assim que nós conseguimos nos curar. No começo era uma lembrança da rebelião, o preço que os distritos tinham de pagar, mas acho que hoje é mais que isso — acho que é uma coisa nos une a todos.”

Para que um ritual una a todos, todos precisam ser incluídos. “A cerimônia sacrificial exige uma demonstração de participação coletiva”, escreve Girard, ainda que de maneira puramente simbólica.” É por isso que os Jogos são transmitidos em telas gigantescas pelo país inteiro. E é pela mesma razão que é obrigatória a presença na loteria em que os tributos são selecionados.

Ainda que só meninas e meninos entre 12 e 18 anos possam ser escolhidos, todos os habitantes do distrito devem estar presentes quando os nomes são sorteados. Do contrário, aqueles que não participaram poderiam lançar a culpa pela morte das vítimas sobre aqueles que participaram, e o ritual geraria dissensão em vez de unidade. Para impedir que isso aconteça, a responsabilidade pelo sacrifício deve ser compartilhada igualmente entre todos os membros da comunidade.

A cena em que os habitantes do distrito reúnem-se na praça da cidade para a loteria é claramente inspirada pelo famoso conto de Shirley Jackson que chocou os leitores da New Yorker quando foi publicada em 1948. Há, porém, duas diferenças fundamentais. Primeira, o ritual anual na história de Jackson é simplesmente uma tradição; não é uma obrigação estabelecida por um governo totalitário. Segunda, os aldeães todos unem-se no apedrejamento da vítima. Isso garante que todos sejam igualmente culpados.

O problema com que se deparam os governantes do mundo criado por Suzanne Collins é como impor o sacrifício à população conquistada e ao mesmo tempo minimizar sua própria culpa pelas mortes decorrentes. A melhor maneira seria fazer com que todos participassem do ato de matar, como os aldeães de Shirley Jackson, mas isso só funciona no ambiente de uma cidade pequena. Uma participação tão direta não é viável na escala de um país inteiro.

Assim, por que não oferecer a participação indireta? É exatamente isso que fazem os Jogos Vorazes. Do ponto de vista do procedimento, é algo semelhante ao salto de uma cidadezinha da Nova Inglaterra para o governo representativo. Cada distrito deve mandar dois delegados para participar nos assassinatos em seu nome. Isso garante que cada distrito terá a mesma parcela de culpa nas mortes das vítimas.

Claro que todos sabem que, em última instância, a responsabilidade cabe aos governantes da Capital. Isso nos leva de volta à pergunta de David Denby. Os Jogos Vorazes não vão só fazer com que as pessoas odeiem a Capital ainda mais? Ver seus filhos morrendo não vai incitar o povo à revolução?

Mas as pessoas não apenas veem seus filhos morrendo. Elas os veem sendo brutalmente assassinados por jovens de outros distritos. Isso lhes dá um bom motivo para odiar os outros distritos. Enquanto as pessoas permanecerem divididas umas contra as outras, os governantes estão seguros.

Os Jogos Vorazes combinam astuciosamente a antiga estratégia de dividir para reinar com a lógica primitiva do sacrifício. Pode até ser verdade que ver jovens sendo mortos leve ressentimentos já quentes a um ponto de ebulição. Mas os próprios Jogos Vorazes oferecem uma válvula sacrificial para os impulsos violentos que liberam.

As pessoas não apenas veem seus próprios filhos morrendo; elas veem os filhos de distritos rivais sucumbindo à mesma violência. Nenhum distrito é dispensado do sacrifício. Até o distrito vencedor deve pagar seu preço em sangue, porque apenas um de seus dois tributos pode sobreviver.

Mesmo sem os Jogos Vorazes, o governo opressor da Capital provocaria ódio e ressentimento. Esses impulsos explosivos não poderiam ser contidos para sempre. É por isso que a Capital organiza um sacrifício anual.

“Não se pode negar a violência”, observa Girard, “mas pode-se dirigi-la para outro objeto”. Os Jogos servem para ventilar o potencial de violência numa direção que não coloca os governantes em perigo. As vítimas sacrificiais são substitutos para aqueles que de outro modo seriam o alvo da ira popular.

Mas manipular a violência exige muita esperteza. Sempre há o risco de que um sacrifício dê errado. Os Jogos Vorazes têm sua argúcia, mas não são perfeitos. São vulneráveis a ser subvertidos desde dentro pelos jogadores que rejeitem sua lógica assassina.

É isso que acontece nas duas primeiras partes da saga. A sequência inicial conta a história de como o menino e a menina do Distrito 12, Katniss e Peeta, recusam-se a seguir as regras, acendendo involuntariamente a faísca que vira uma chama na parte seguinte.

Como Denby não entendeu direito o primeiro filme — descrevendo-o em sua primeira resenha, publicada na New Yorker em 2 de abril de 2012, como um filme chato de ação cuja heroína “fica indo atrás de vários garotos com seu arco” (registre-se: Katniss não faz nada disso) —, ele não consegue entender como ele prepara o terreno para o que acontece em seguida. “Após sobreviver à competição com engenho e ousadia”, escreve, Katniss ganham fama e fortuna. “Contudo, a rebelião irrompe nos doze distritos do país…”

Essa sinopse sugere que a rebelião irrompe por acaso. Na verdade, Katniss e Peeta inspiram-na com seu exemplo. Eles não sobrevivem à competição simplesmente com engenho e ousadia, mas com sua obstinada determinação de não desistir de sua humanidade.

Seu primeiro ato de desobediência aconteceu antes mesmo de os Jogos começarem, quando deram as mãos durante a procissão de abertura, apresentando-se como amigos, e não como rivais. Dentro da arena, Peeta arriscou a vida para salvar Katniss, sofrendo um ferimento letal, e ela, por sua vez, arriscou sua vida para obter o remédio que permitiria que ele sobrevivesse.

Katniss também ficou amiga de uma menina de 12 anos chamada Rue. Quando Rue foi morta, Katniss enfeitou seu corpo com flores, num protesto simbólico contra a ideia de que ela deveria ficar contente com a morte de outro tributo. Esse gesto de insolência e solidariedade iniciou uma cadeia de acontecimentos sem precedentes. O distrito natal de Rue enviou a Katniss um presente cuja destinatária original era Rue — a primeira vez na história dos Jogos em que o povo de um distrito dava seu apoio ao tributo de outro distrito.

Então o corpulento rapaz do distrito de Rue, Thresh, aparece para socorrer Katniss no momento em que ela se vê sobrepujada ao buscar o remédio de Peeta. Thresh matou o agressor de Katniss e deixou Katniss partir. Só dessa vez, explicou, ele pouparia Katniss — por Rue.

Foi esse o momento da virada. Se Thresh tivesse matado Katniss, Peeta teria morrido sem o remédio. O engenho e a ousadia dos dois heróis teria sido inútil. O que salvou-os foi uma solidariedade que transcendeu as divisões entre os distritos — uma solidariedade que floresce outra vez no começo do segundo filme, quando Katniss homenageia publicamente Thresh e Rue.

Os governantes logo percebem o risco apresentado por essas expressões de solidariedade. Se as pessoas pararem de dirigir sua violência umas contra as outras, bem poderão dirigi-la para a Capital. A fim de conter a crise crescente, os governantes inventam uma forma nova e mais potente de sacrifício: uma nova rodada dos Jogos, colocando vencedores anteriores uns contra os outros.

Denby reclama que essa tentativa de solução “também não faz muito sentido”. Na verdade, ela se segue diretamente da lógica do sacrifício revelada por René Girard. “Quanto mais crítica a situação”, explica Girard, “mais preciosa deve ser a vítima sacrificial.” E quem poderia ser mais precioso do que os gloriosos vencedores dos Jogos Vorazes passados?

Preciosos, mas também potencialmente perigosos se, como Katniss, eles desafiarem o regime. Ao delegar a eles a tarefa de matar-se uns aos outros, a Capital espera conseguir eliminá-los sem sujar as próprias mãos e restaurar a lógica de sacrifício que não funcionou da última vez.

O sacrifício anterior falhou porque nem todos os participantes aceitaram-no. “A unanimidade é uma exigência formal”, enfatiza Girard. A “abstenção de um único participante torna o sacrifício pior até do que inútil — torna-o perigoso.” Quando restam apenas Katniss e Peeta, os dois abstêm-se de levar o ritual sangrento até o fim. Sua disposição de entregar as próprias vidas em vez de lutar um com o outro é o que faz deles modelos para os rebeldes.

Às vezes, recusar-se a matar pode ser um ato revolucionário.

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

Modelo-obstáculo e double bind

Teatro da inveja

Teatro da Inveja

Podemos recapitular brevemente nossa trajetória: tendo estabelecido o caráter mimético do desejo, vimos que ele, por conseguinte, segue um modelo, percebido ou não-percebido. Se o modelo é percebido e distante “espiritualmente”, como na relação entre discípulo e mestre, escritor iniciante e escritor canonizado, ou entre o fiel de uma religião e um santo ou um deus, a mímesis é assumida e não há conflito entre quem imita e quem é imitado. Recordamos que é assim que Girard abre Mentira romântica e verdade romanesca: lembrando que Dom Quixote declara estar imitando Amadis de Gaula. Essa é a relação de mediação externa.

Porém, se o modelo está próximo, a situação se complica. O sujeito imitador não quer admitir a imitação; quer ser original, espontâneo, crer que o outro é um usurpador. O sujeito e o modelo podem brigar pelo objeto de desejo, e nesse caso as definições de sujeito e modelo passam a ser estritamente formais, porque um pode ser modelo do outro e vice-versa. Dom Quixote, por sua vez, nunca passa a ser modelo para Amadis de Gaula. Cristo não passa a querer imitar o cristão. Porém, na relação em que não há distância espiritual, a de mediação interna, quando eu desejo a namorada do meu amigo, ele passa a desejá-la mais por causa do meu desejo. E eu desejei-a porque ele a desejou. Quanto mais um deseja, mais o outro deseja. É difícil apontar onde começa a relação, porque o próprio desejo do amigo pela namorada nasceu de ele considerá-la desejável a olhos alheios.

Vejam só como podemos complicar a situação. Suponhamos um casal profundamente religioso. Um cônjuge desejou o outro porque viu nele a possibilidade de seguir uma vida conforme à religião. Sob esse ponto de vista, o desejo segue a lógica da mediação externa, porque há um ideal distante espiritualmente. No entanto, esse casal religioso pode ter amigos religiosos, desejar que esses amigos aprovem suas escolhas. Essa relação, de mediação interna, passa a coexistir com a de mediação externa.

Contudo, é claro que nenhum cônjuge deseja o adultério. Nenhum cônjuge deseja que o amigo em cujos olhos quer ver a confirmação do desejo pelo outro cônjuge quer que o amigo efetivamente possua esse outro cônjuge. Ou, em termos mais simples, o marido quer que o amigo considere sua esposa desejável, mas não quer que o amigo possua sua esposa.

Se a relação está clara, podemos usar o termo “técnico”: o marido está agindo como modelo-obstáculo, dizendo ao amigo, ainda que sem palavras: imite-me, mas não me imite. Deseje minha esposa, mas não a possua. É a mesma atitude da criança que leva o brinquedo novo para a escola para mostrar aos amigos: ela quer que os amigos desejem o brinquedo, mas não quer que eles o possuam.

Nós mesmos podemos agir como modelos-obstáculos e termos modelos-obstáculos. É só trocar a posição. É só vermos o brinquedo do amiguinho da escola para o cobiçarmos. Ou a namorada do amigo. Mas não podemos ter nem o brinquedo, nem a namorada.

É por isso que, na mediação interna, o modelo também tende a ser um obstáculo.

E é esse comando contraditório emitido pelo modelo, “imite-me, mas não me imite” que no pensamento de René Girard é chamado de double bind ou “duplo vínculo”.

Aqui é preciso fazer uma ressalva. O termo double bind foi tomado emprestado por René Girard da obra Steps Towards an Ecology of Mind do psicanalista Gregory Bateson. Na obra de Bateson, o double bind tem um sentido mais restrito, referindo dois comandos contraditórios emitidos por um superior para um inferior. Se um pai manda o filho fazer duas coisas que se cancelam mutuamente, se um patrão dá ao empregado duas ordens que se excluem, temos o double bind. Na obra de Girard, o double bind fundamental é: imite-me, mas não me imite, e surge em situações de mediação interna.

E vale ainda fazer outra observação. O termo double bind vem de Hamlet. No momento em que o rei Claudius deseja rezar, ele admite para si a culpa pelo assassinato do irmão. Ora, tem um assassino o direito de rezar? Assim, Claudius, dividido entre a culpa e a vontade de rezar, fica paralisado, e diz-se ”a man to double business bound” (ato III, cena 3), “um homem obrigado a duas tarefas”, que, no caso, excluem-se.

Nos primeiros capítulos sobre o teatro de Shakespeare de Teatro da inveja (o capítulo inicial trata do poema “O estupro de Lucrécia), Girard discute Os dois cavalheiros de Verona* e a estranheza que a peça provoca. A situação dramática é essa de que estamos falando: Proteu e Valentino são amigos, e Proteu deseja Sílvia, amada de Valentino, a ponto de raptá-la. No momento em que Proteu vai estuprar Sílvia, Valentino percebe que foi ele próprio quem instigou em Proteu o desejo por Sílvia, e oferece a moça ao amigo.

(A propósito: o próprio Girard explica de maneira bastante didática a mediação interna e o modelo-obstáculo nos capítulos de Teatro da Inveja dedicados a *Os dois cavalheiros de Verona.)

A estranheza desse desfecho é que aponta para a riqueza dramática ou narrativa de tantas peças e de tantos romances. Se, como leitores de Girard, a atitude de Valentino é perfeitamente compreensível, também devemos admitir que, enquanto público de teatro, parece-nos muito esquisito que um rapaz ceda assim a amada ao amigo. (Isso, é claro, para nem falar do ponto de vista da própria moça.) É que, como já dissemos, não temos problema em reconhecer nossos modelos externos, mas quando se trata do mimetismo interno, preferimos crer que somos espontâneos. E, por mais que se diga que a arte deve questionar, também parece razoável observar que aquela parcela do público que deseja ver-se frontalmente questionada quando sai para se divertir não é, digamos, grande o bastante para viabilizar comercialmente a maioria dos produtos culturais.

Girard afirma que Shakespeare teria deliberadamente construído suas peças posteriores de maneira a ocultar e revelar ao mesmo tempo os mecanismos da mediação interna. Essa ocultação espelha o desejo do público de não ver sua imagem direta no palco, que é acompanhado do desejo de reconhecer-se. Assim, o double bind, que é um risco em termos de relações humanas, pode perfeitamente servir de princípio de composição artística.

Resumindo, então, o double bind é o tipo de relação estabelecida por um modelo-obstáculo em relação ao sujeito que deseja. Essa relação é formal, ou seja, qualquer pessoa na relação pode desempenhar o papel de modelo-obstáculo para a outra, ao mesmo tempo em que tem essa outra como modelo-obstáculo. Esse tipo de relação existe na mediação interna, e é por causa dela que a mediação interna tende à violência: porque um objeto é cobiçado e proibido ao mesmo tempo. Enfatizemos, porém, o “tende”: se o objeto de desejo é algo que o sujeito pode comprar numa loja, ele não precisa necessariamente tomá-lo do modelo. Se o meu amigo me mostra as maravilhas da última engenhoca que comprou, posso eu mesmo comprá-la também, não preciso roubá-la. Ou posso, é claro, simplesmente conter a minha cobiça, inclusive por ter outros modelos, externos, que me indicam que a cobiça é indesejável. Importante é recordar, sempre, que em toda relação existem diversas pressões simultâneas, e que a força da análise mimética se perde se a reduzimos à mera aplicação de um modelo triangular.

© 2017 Miméticos

Theme by Anders NorenUp ↑