Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: junho 2015

Além do Desejo, de Daniel Lance

Além do Desejo

Além do Desejo

Além do Desejo, de Daniel Lance, um dos últimos lançamentos da Biblioteca René Girard, é de fato um livro instigante. Como diz o próprio René Girard na contracapa, “Este ensaio contém muitas intuições extraordinárias. Algumas que reconheço, outras que eu desconhecia; estas me parecem ainda mais interessantes que aquelas.”

Com uma recomendação dessas em mente, demos uma olhada no livro.

Lance — que pude conhecer no Seminário Internacional René Girard em São Paulo, há alguns anos — inicia o livro examinando três dramaturgos: Paul Claudel, Jean Genet e Tennessee Williams. Se a ligação entre Genet e Williams talvez não surpreenda, a associação dos dois, especialmente Genet, com Paul Claudel, é bastante surpreendente (e o próprio Claudel ficaria bastante surpreso, com certeza). Claudel é um dos autores mais assumidamente católicos do século XX; Jean Genet, chamado às vezes de Saint (“São”) Genet, é praticamente associado a uma postura satânica. Contudo, essa associação pode mostrar que a intuição dos mecanismos do desejo é a mesma, independentemente da atitude do artista. Não se trata, é claro, de separar o homem de sua arte (creio que nem Claudel, nem Genet aceitariam essa dissociação), mas de entender que há respostas diferentes.

Lance reproduz em pequena escala a estrutura da obra do próprio Girard, isso é, passa do estudo da arte para a antropologia, sempre orientado pela intuição girardiana fundamental de que o desejo pode orientar-se para qualquer objeto, dependendo apenas do modelo. Por isso, não faria sentido em falar em identidades sexuais que existiriam a priori. Teoricamente, o desejo de qualquer sujeito pode voltar-se para qualquer objeto, bastando apenas que mudem o modelo e as condições. Assim, Daniel Lance examina modalidades hetero- e homossexuais de rivalidade e de aprendizado, passando da sociedade ocidental moderna a sociedades antigas e a certas tribos nas quais existem modalidades institucionalizadas de homossexualismo.

Como destaca em seu prefácio o professor João Cezar de Castro Rocha, Lance dá uma espécie de “passo atrás” no desejo mimético, distinguindo o desejo “metafísico”, ou desejo pelo ser do outro, do desejo sexual — distinção essa que é claramente funcional, podendo, na prática, os dois desejos estarem perfeitamente associados. Lance, porém, declara interessar-se pelo aspecto sexual, o que o leva a fazer distinções que, por sua vez, parecem pautadas pelo critério metafísico:: uma das grandes ênfases do livro está na distinção entre sexualidade movida pela rivalidade (e em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo é esse tipo que aparece) e sexualidade movida pelo aprendizado, isso é, sexualidade sem rivalidade, justamente porque os papéis sexuais estão perfeitamente diferenciados.

Vale ainda observar que, mesmo que Lance enfatize o aspecto “sexual”, como há um aspecto “metafísico” do desejo, isso é, um desejo pelo ser do outro, a sexualidade pelo aprendizado, presente por exemplo em sociedades guerreiras ou em ritos de iniciação de caçadores, parte do pressuposto de que o ser do homem mais velho é desejável e estabelece canais institucionais de transferência desse ser aos mais novos. Lance, é claro, não deixa de observar o aspecto de double bind que existe nas posições ativa e passiva dessa relação.

Se existe hoje em nossa cultura moderna uma certa guerra de identidades sexuais, o livro de Lance vem mostrar que a questão pode ser infinitamente mais complexa. Lance propõe um esquema, um continuum de sexualidades, e ao final afirma que podem haver tantas “sexualidades” quanto indivíduos, o que quer dizer que o desejo pode organizar-se de miríades de maneiras diferentes, com triangulações de tipo sujeito-modelo-objeto sobre triangulações. E, se há uma questão normativa, ética, para Lance, ela consiste fundamentalmente em tratar o outro sempre como um sujeito, e não como mero objeto.

Jean-Pierre Dupuy fala sobre a teoria mimética

Don Giovanni, Rematar Clausewitz e alguns pontos básicos. Em português.

Meninas Malvadas

Diante do gênero “filme americano de high school”, é muito fácil acreditar que suas obras todas se confundem e que, portanto, nenhuma delas merece muita atenção — o que não impede o gênero de ter seus clássicos. E um olhar girardiano pode permitir que o espectador se divirta bastante.

Girard repete algumas vezes que os adultos são tão miméticos quanto as crianças; sua única “vantagem” é ser muito mais capazes de esconder seu mimetismo, porque, como Adão e Eva surpreendidos por Deus, sabem que estão nus.

A adolescência, fase híbrida, presta-se muito bem a representações dos dramas ligados ao mimetismo justamente porque o sujeito sabe que está nu, sem ter ainda aprendido a esconder de si próprio o mimetismo. Ao mesmo tempo, o desejo de diferenciação já é bastante marcado. Desse conflito podem sair comédias ou tragédias: é só variar a dosagem dos ingredientes.

Um dos filmes clássicos adolescentes dos últimos anos sem dúvida é Meninas Malvadas (Mean Girls), com roteiro de Tina Fey a partir de um livro sobre a high school americana no qual o desejo metafísico está presente desde o título: Queen Bees and Wannabes, de Rosalind Wiseman (Nova York: Harmony, 2002), ou, bem literalmente, “as abelhas-rainhas e as[os] que querem ser”.

Podemos pensar que o verbo ser em “querer ser” tem um complemento, que seria “abelha-rainha”. Porém, se lembrarmos do aspecto metafísico do desejo mimético, vemos que o sujeito deseja simplesmente “ser”, o que significaria não aparentar nenhuma carência diante dos outros e ser desejado por eles. A palavra inglesa wannabe, contração de [to] want to (“querer”) e de [to] be (“ser”), já indica metade do caminho: uns são, outros apenas querem ser. E dizemos que esses outros são meros wannabes porque suas estratégias de pseudonarcisismo não nos convencem. (Aliás, as oportunidades que o tema oferece para discutir termos estrangeiros não têm fim: podemos dizer que o que falta aos wannabes é o italiano sprezzatura.)

Não dá para dizer que Meninas Malvadas é uma obra-prima romanesca (dentro daquilo que o gênero permite) justamente por faltar-lhe tirar as consequências das próprias premissas que apresenta. O filme demonstra grande consciência do mimetismo por apresentar uma cena clássica que abre muitos filmes do gênero, inclusive Crepúsculo: a cena em que os novos amigos do protagonista, um estranho na escola, apontam-lhe a figura mais desejada da escola. Em Crepúsculo, por exemplo, essa cena é apresentada como algo meramente informativo: o laço entre a mocinha e o vampiro vai surgir por uma afinidade espontânea entre os dois… Em Meninas Malvadas, a nova aluna, Cady Heron, imediatamente percebe a garota popular, Regina George, como alguém que pertence a outro mundo. O melhor é que isso é apresentado de duas maneiras: Regina George é apontada como vilã por aqueles que a perseguem, e é como a rainha natural da escola por aqueles que a adoram. Sem querer, ou sem saber, aqueles que a repudiam contribuem tanto para que Regina George (e não é preciso lembrar que regina, em latim, significa “rainha”) seja atraente quanto aqueles que não escondem que a adoram.

Cady Heron admite para si mesma que quer ser Regina George. O que se segue é uma clássica (e muito divertida) história de rivalidade e de artimanhas, e devemos admirar a maneira como o cinemão americano consegue repisar e repisar os mesmos clichês, sabendo que são clichês, ironizando-os de maneira amorosa. “É o de sempre, mas o que fazer? Nós gostamos, somos assim.” Como no teatro de Shakespeare, parte da força vem da adesão aos clichês. O que muda é o tratamento que se dá a eles. E, como no teatro de Shakespeare, esse tratamento é modificado pela consciência do mimetismo.

No entanto, como dito antes, Meninas Malvadas não chega a dar o passo que o próprio Shakespeare, de certo modo, só daria no final de sua carreira, e não serei ridículo a ponto de censurar Tina Fey por não ter feito de Meninas Malvadas uma obra à altura do Conto de Inverno ou de A Tempestade. O que não impede o questionamento do aspecto talvez utópico do filme, que é exatamente onde ele naufraga.

O filme tem algo daquilo que em bom português chamamos de “responsabilidade social”, isso é, a apresentação de modelos e situações programáticas que transmitam alguma lição ao espectador. (Devo dizer neste momento que só costumamos nos sentir repelidos por isso e condenar esse aspecto numa obra de arte quando nós mesmos não concordamos com a lição: nesse caso, acusamos a obra de “didatismo” etc.) por basear-se na ideia romântica (em sentido girardiano) de “auto-estima”.

Na cena final, Cady Heron é coroada rainha do baile da escola justamente porque as pessoas acreditam que ela praticou uma grande violência contra a rainha anterior, Regina George. Fazendo um discurso ao ser coroada, Cady Heron despedaça a coroa e distribui os cacos à multidão, exaltando as qualidades intrínsecas de cada pessoa e dizendo que todos ali fazem parte da realeza. Se a suposta rainha má negava prestígio, a rainha boa (que, aliás, também tinha acabado de ganhar um campeonato de matemática) está distribuindo prestígio. Claro que existe uma grande diferença nas duas atitudes, mas essa diferença não pode ser traduzida como “aprender a amar-se por si”, porque os olhos de um outro continuam sendo necessários. A diferença é entre um outro mesquinho e um outro generoso, que continua sendo um outro. Trata-se do truque de mágica mais procurado de nossa época: receber prestígio de outro, visto como modelo, e acreditar que isso equivale a aprender a ter “auto”-estima.

Se a obra bate nesse limite, isso não a impede de explorar até mesmo fenômeno da crise de indiferenciação que se alastra por toda a escola, e que é magistralmente resolvida. Nem de lidar com o bode expiatório da maneira como aparece em tempos modernos: queremos perseguir aqueles que consideramos perseguidores, achamos justo direcionar para eles nossa violência.

É por isso que esse pequeno clássico de um gênero considerado menor pode ser um filme mais denso do que muitas obras infinitamente mais pretensiosas…

O julgamento de Salomão: uma importante virada epistemológica

Em 2007, foi publicado na França o volume De la Violence à la divinité, que reúne os textos franceses de Mentira Romântica e Verdade Romanesca, de A Violência e o Sagrado e de Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo. Na página 1001, na seção de Coisas Ocultas que se chama “Do sacrifício do outro ao sacrifício de si”, uma longa nota de rodapé, que ocupa quase toda a mancha gráfica, explica não apenas que algumas frases do texto original foram modificadas na versão de 2007, mas também a razão dessa modificação.

Trata-se de uma virada epistemológico fundamental no pensamento de René Girard, que merece ser destacada no blog por uma razão simples: mais de uma vez, ao longo de diversos anos, notei que o fundamento de certas críticas às posições religiosas de René Girard dizia respeito justamente a esse ponto, fulcral. Ainda ao final de Teatro da inveja encontramos a mesma posição antiga defendida. É em Um Longo Argumento do Princípio ao Fim, de 2000, hoje republicado em versão ampliada como Evolução e Conversão, que Girard apresenta essa importante virada epistemológica, a mesma que é explicada, em versão mais resumida, na coletânea francesa de 2007.

Fiquemos, então, com René Girard, entrevistado por João Cezar de Castro Rocha e Pierpaolo Antonello (Evolução e Conversão. Trad. Bluma Haddington e Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2011, pp. 233–237):

O julgamento de Salomão e o espaço não-sacrificial

Como já foi sugerido, o julgamento de Salomão é um dos mais poderosos textos antissacrificiais do Antigo Testamento, e central no desenvolvimento de seu argumento em Coisas Ocultas, no qual o senhor tentou definir a possibilidade de um espaço não sacrificial.1

É verdade. Coisas Ocultas construiu-se inteiro com base naquele texto, que desempenha um papel essencial em minha reflexão sobre o sacrifício. Como sabem, no texto há duas prostitutas que lutam por uma criança, ambas alegam diante de Salomão que a outra a roubou. Então Salomão traz a espada e ameaça partir a criança entre as mulheres. Uma delas aceita, enquanto a outra prefere desistir de seu filho, a fim de salvá-lo. Isso sempre me pareceu profético em relação ao Cristo, no sentido mais elevado. Na Idade Média, viam a figura de Cristo não na prostituta bondosa, mas em Salomão. A situação humana fundamental é a de um julgamento de Salomão sem Salomão algum! Em Coisas Ocultas, argumento que não se pode usar o mesmo termo para caracterizar a atitude de ambas as prostitutas. A prostituta má aceita o sacrifício sanguinário, homicida, e a outra o recusa. Na época, preferi não dizer que esta sacrifica a si mesma porque ainda temia que interpretassem suas ações como “masoquismo”. Não se pode considerar masoquista a mulher disposta a morrer por seu filho, simplesmente porque ela deseja salvá-lo. O texto afirma o tempo todo que ela desiste do filho para que ele viva. Portanto, não está seduzida pela morte, mas ama a vida e se dispõe a morrer apenas para poupar o filho. É nisso que consiste o verdadeiro sentido do sacrifício de Cristo.

Conforme escrevi em Coisas Ocultas, não vejo diferença maior do que a existente entre aquelas duas atitudes, daí não ter utilizado a mesma palavra para descrevê-las. Uma vez que o sentido do sacrifício como imolação, assassinato, é o antigo, decidi que o termo “sacrifício” deveria aplicar-se ao primeiro tipo, o sacrifício criminoso. Hoje mudei de ideia. A distância entre as duas atitudes permanece infinita, não resta dúvida; e é a diferença entre o sacrifício arcaico, que se volta contra um terceiro, tomando-o como vítima daqueles que estão lutando, e o sacrifício cristão, que é a renúncia de toda afirmação egoísta, inclusive da vida, se necessário, a fim de não matar.

Na verdade, as duas ações estão justapostas na mesma história.

Aí reside o ponto decisivo: porque uma semelhança também está em jogo. Se empregarmos o termo “sacrifício” no caso da prostituta bondosa, isso não significa que não poderemos utilizá-lo no caso da outra. Coisas Ocultas ainda foi escrito do ponto de vista da antropologia e, portanto, o cristianismo parece um tipo de “suplemento” em vez de converter tudo a sua perspectiva. Hoje escreveria o mesmo livro do ponto de vista dos Evangelhos, mostrando que veem a mulher má e o mau sacrifício como metáfora da inabilidade do ser humano para evitar a violência sem sacrificar os outros. Cristo, mediante seu sacrifício, liberta-nos dessa necessidade. E assim posso usar o termo “sacrifício” para nomear o ato de sacrificar a si mesmo como fez Cristo. Torna-se viável então dizer que, a seu próprio modo imperfeito, o primitivo, o arcaico é profético em relação ao Cristo. Não se pode encontrar diferença maior: de um lado, o sacrifício como assassinato; de outro, o sacrifício como disposição para morrer a fim de não tomar parte naquela primeira modalidade de sacrifício. Opõem-se radicalmente um ao outro, sendo contudo inseparáveis. Inexiste um espaço não sacrificial intermediário, de onde possamos descrever tudo com um olhar neutro. A história moral da humanidade é a passagem do primeiro sentido para o segundo, realizada por Cristo, mas não pela humanidade, que fez de tudo para escapar desse dilema e, sobretudo, para não vê-lo.

Essa mudança de perspectiva na sua teoria é ainda mais evidente quando comparada com o debate que o senhor teve com os teólogos da libertação em 1990 no Brasil. Franz Hinkelammert distinguiu os conceitos de “não sacrificial” e de “antissacrificial” para sugerir: “Será que realmente compreendemos o pensamento de Girard se o definimos como antissacrificial? Acho que não, porque seu pensa- mento é não sacrificial… A posição antissacrificial pode ser extremamente sacrificial”.2

Lembro dessa discussão e acho que ele está certo. Escrevi um artigo a respeito de minha posição mais recente sobre o assunto, que foi publicado em um volume em homenagem a Raymund Schwager3. Schwager, como eu, acha que precisamos ver um fenômeno espontâneo de bode expiatório por trás da crucificação, e também por trás dos mitos. Toda a diferença está no reconhecimento desse fenômeno, que não pode ser encontrado nos mitos, mas que está presente nos Evangelhos. Mas a coisa mais extraordinária dos Evangelhos é que esse reconhecimento vem do próprio Cristo, e não dos evangelistas, que fazem tudo que podem para seguir Cristo, o que conseguiram fazer, de modo geral.

Gostaria de escrever uma interpretação inteiramente cristã da história da religião que se confundiria, na verdade, com a história do sacrifício. Nessa interpretação, as religiões arcaicas são as verdadeiras responsáveis por educar a humanidade, levando-a a abandonar a violência arcaica. Então, Deus torna-se vítima, a fim de libertar o homem da ilusão de um Deus violento, ilusão essa que precisava ser desfeita, em favor da compreensão que Jesus tem do Pai. As religiões arcaicas podem ser vistas como um estágio anterior em uma progressiva revelação que culmina no Cristo. Assim, devemos concordar com os que dizem ser a Eucaristia oriunda do canibalismo arcaico: em vez de dizer “não”, temos de dizer “sim”! A verdadeira história do homem é sua história religiosa, que remonta até o primitivo canibalismo, este também um fenômeno religioso. E a Eucaristia o incorpora, pois recapitula aquela história de alfa a ômega. Tudo isso é essencial. Ao compreendê-lo, dá-se um reconhecimento de que a história do homem inclui um início homicida: Caim e Abel. Em suma, não dispomos de um espaço perfeitamente não sacrificial. Ao escrever A Violência e o Sagrado e Coisas Ocultas, eu estava tentando encontrar esse espaço no qual poderíamos compreender e explicar tudo sem envolvimento pessoal. Agora sei que tal empreitada não pode ser bem-sucedida.


  1. 1 Reis 3, 16–28. Ver Girard, Coisas Ocultas, p. 285–93.

  2. Franz Hinkelammert. In: Hugo Assmann, René Girard com Teólogos da Libertação. Um Diálogo sobre Ídolos e Sacrifícios. Petrópolis, Vozes, 1991, p. 42.

  3. René Girard, “Mimetische Theorie und Theologie”. In: Joseph Niewiadomski e Wolfgang Palaver (orgs.), Vom Fluch und Segen der Sündenböcke. Thaur-Vienna, Kulturverlag, 1995, p. 15–20. Também em Girard, Celui par qui le Scandale Arrive, p. 63 ss.

Comentário aos artigos de Mark Anspach sobre terroristas

Nos dois últimos artigos de Mark Anspach publicados no blog, pudemos ler uma discussão sobre terroristas: de um lado, o grupo de muçulmanos que praticou os atentados do 11 de setembro e, de outro, o ateu pró-cristianismo e anti-islã Anders Breivik. Em nenhum momento, Anspach discutiu posições pró-islã ou pró-cristianismo, nem deu a entender que a causa dos atentados esteja nas ideias professadas pelos terroristas. Antes, Anspach abordou pessoas, e quis elucidar suas motivações. Os motivos declarados seriam — Anspach não disse isso diretamente, mas a inferência é razoável — pretextos. Isso nos permite, é claro, conciliar o fato de que existe uma minoria de muçulmanos terroristas com o fato de que também existe uma esmagadora maioria de muçulmanos pacíficos; e, numa escala distinta, uma minoria de cristãos pró-ocidente ou de pró-cristãos e pró-ocidente raivosos e uma maioria pacífica.

A abordagem mimética pretenderia, então, estudar as motivações. É fácil pensar que há nisso o risco do psicologismo, e há mesmo, sobretudo se o pesquisador não enxerga que ele próprio também é mimético e não se esforça para conhecer seu lugar e suas tentações. Também é fácil pensar que então a teoria mimética teria a obrigação de dar uma resposta sistemática, explicando todos os casos de terrorismo — mas isso seria a busca da pedra filosofal. No entanto, como o próprio René Girard salienta em diversos momentos, o que lhe interessa é mais a continuidade e a semelhança do que a unicidade e a diferença. Por isso, uma abordagem mimética começara perguntando se não existe nada em comum os terroristas do 11 de setembro e Anders Breivik. Afinal, usamos até o mesmo nome para eles, e, mesmo que até agora não tenhamos proposto nenhuma definição do termo terrorista, captamos a sua referência de maneira imediata.1

Os terroristas discutidos por Anspach têm em comum o traço de serem “desajustados”, misfits, no original, que num literalismo poderíamos traduzir como “mal-encaixados”. (Poderíamos ainda ir além e observar que o prefixo inglês mis-, assim como o francês mé-, de méconnaissance não possuem correspondência exata, necessitando ser adaptados caso a caso.) Mis-fit, como verbo, seria “encaixar mal” ou “encaixar imperfeitamente”. Não se trata de um alheamento completo. Eu mesmo não me encaixo na sociedade tupinambá, mas eu não seria um desajustado nela no mesmo sentido em que Breivik ou Mohammed Atta são desajustados em suas respectivas sociedades.

Esse desencaixe é que nos leva a um ponto essencial, discutido por René Girard em diversos textos, conhecido entre os girardianos como “psicologia do subsolo”.

Se o pseudonarcisismo consiste na estratégia de demonstrar-se autônomo diante de olhos alheios, e portanto em adequar essa estratégia a olhos alheios sempre específicos, a psicologia do subsolo nasce da percepção de todo o jogo do pseudonarcisismo ao mesmo tempo em que se percebe a própria posição de perdedor como um desencaixe no jogo, pois essa posição parece ilegítima. Em algum momento de Mentira Romântica e Verdade Romanesca Girard diz que as patologias do desejo nascem de “uma promessa não-cumprida”, e a promessa provavelmente pode ser formulada assim: “você será um vencedor no jogo do pseudonarcisismo”.

O perdedor quer então virar a mesa de maneira violenta, e xatamente como alguém que, perdendo num jogo de tabuleiro, chuta o tabuleiro e espalha todas as peças. É uma tentativa desesperada de atribuir a si o prestígio do modelo, fazendo com que os outros o imitem: se ele está chateado, então todos vão ficar chateados.

O termo “psicologia do subsolo” vem das Memórias do Subsolo de Dostoiévski. O personagem, um ser mesquinho e ridículo, passa a ser amado por uma prostituta. Ele a manda embora. Não por estar cheio de opções e preferir uma relação com uma mulher não-estigmatizada, mas apenas para preservar para si próprio sua ilusão de autonomia. Se ele aceitasse o amor dela, teria de aceitar ver-se como ela o vê, para então imitar o amor dela por ele, e desempenhar o mesmo papel para ela. Daí, aliás, nascem muitas das histórias de amor da literatura: ao olhar uma pessoa sem imitar os olhos que a estigmatizam, o sujeito permite que a própria pessoa se veja com olhos amorosos.

Agora, o estudo da motivação sugere que qualquer discurso que consiga convencer um ressentido pode se tornar uma ideologia terrorista. É mais fácil dizer que o sistema é viciado — o que pode ser ao mesmo tempo verdadeiro e irrelevante para a questão discutida — do que tentar tornar-se um bom jogador. É mais fácil virar o tabuleiro do que perder com graça. A motivação do terrorista pode não ser algo tão estranho e distante. O terrorista pode ser um Werther que não se tornou Wilhelm Meister.

Claro que existem vários outros tipos de recusa do sistema viciado, inclusive positivos. Pode-se adotar uma posição ascética, religiosa, ou, no plano político, uma posição reformista, que evita o contágio do ressentimento, justamente por reconhecer que a psicologia do subsolo, correndo solta, pode levar a uma situação ainda pior.2


  1. Observemos, contudo, que um exame maior do terrorismo pode também levar a diferenças. Talvez precisemos acrescentar algumas noções para entender, por exemplo, Carlos, o Chacal.

  2. No plano político, um dos personagens históricos que mereceriam mais estudo, nesse sentido, é o russo-alemão Alexander Herzen. Herzen foi um dos primeiros liberais da Rússia, no tempo anterior a Marx em que liberalismo e socialismo utópico ainda poderiam ser confundidos. Após uma fase radical, Herzen, que era milionário, viajou pela Europa e testemunhou as revoluções da década de 1840. Tornou-se um reformista, tendo percebido que a derrubada do sistema czarista pelas forças radicais das cidades russas dificilmente levaria a uma situação melhor. A posição ética de Herzen era então complexa: aceitar a injustiça apenas na medida em que sua derrubada imediata pode levar a uma situação ainda mais injusta. Que dizer de sua capacidade de percepção histórica? Podemos dizer que o comunismo soviético representou um progresso em relação ao jugo do tzar? Não que estejamos defendendo o tzarismo. Certamente a teimosa recusa do czar Nicolau II em reformar o sistema contribuiu para sua derrocada. Mas entre a autocracia monárquica e o centralismo democrático há nada menos do que o clamor para que se escreva uma história mimética.

Para compreender Breivik

por Mark Anspach*

Baby, look at me

And tell me what you see…

Don’t you know who I am?

[Baby, olhe pra mim

E me diga o que está vendo

Você não sabe quem sou eu?]

Canção-título do musical Fame

Ele era uma lenda em sua própria cabeça: um Cavaleiro Templário dos tempos modernos, liderando uma hoste de valentes guerreiros numa gloriosa cruzada para salvar o Ocidente.

Mas na vida real Anders Behring Breivik era um completo fracassado que não conseguia fazer com que ninguém o levasse a sério — nem quando tentou render-se aos policiais cinquenta minutos depois de ter iniciado seu tiroteio na ilha Utøya. A gragação do primeiro telefonema de Breivik para a polícia, divulgada recentemente, deixa clara a frustração que deve tê-lo perseguido por toda parte.

O telefonema começa fluindo perfeitamente. “Alô”, disse ele, “meu nome é comandante Anders Behring Breivik da Resistência Anti-Comunista Norueguesa. Estou neste momento em Utøya. Quero me entregar.” Estava claro que ele tinha ensaiado essas palavras muitas vezes, e tinha conseguido recitá-las com a voz apenas um pouco abalada.

O policial, porém, não seguiu o script na cabeça de Breivik. Fez uma pergunta que levou o autodeclarado comandante da resistência a tropeçar. “De que número você está ligando?”

Breivik estava usando um telefone que tinha pego no chão. Ele não tinha ideia do número do qual estava ligando. Como um aluno pego desprevenido por uma arguição surpresa, ele tentou reformular a questão. “Estou ligando de um celular”, disse.

Mas o policial não ia liberá-lo assim tão fácil. “Você está ligando do seu celular…?”

“Não é meu”, explicou Breivik desesperado. “É outro telefone.” A conversa deve tê-lo deixado perplexo. Que importância tinha o telefone que ele estava usando quando tinha acabado de aniquilar dezenas de jovens com uma arma automática?

O policial não entendia que ele, Comandante Anders Behring Breivik da Resistência Anti-Comunista Norueguesa, tinha acabado de realizar a maior operação terrorista do pós-guerra de seu país?

A pergunta seguinte do policial foi esmagadora. “Como é mesmo o seu nome?”

Essa foi a última gota. Breivik desligou e voltou a matar civis desarmados. Era a única coisa que o suposto justiceiro solitário parecia conseguir fazer direito. No momento em que ele juntou coragem para ligar de novo para a polícia, ela já estava chegando para prendê-lo.

O telefonema de Breivik para a linha de emergência da polícia lembra a cena de Um Assaltante Bem Trabalhão [Take the Money and Run] em que os caixas do banco não conseguem entender o bilhete ameaçador do personagem de Woody Allen. Você está apontando uma “alma” para mim? Como é mesmo o seu nome?

A primeira coisa a entender em relação a Anders Breivik é que ele não passa de um zero à esquerda. É só olhar a foto dele usando uma ridícula roupa de mergulho, tendo pendurado ao ombro um misterioso dispositivo (uma “alma”) emperequetada com lanternas duplas. Ele queria ser Rambo, mas estava parecendo Maxwell Smart.

Porém, isso não o deixava menos perigoso. A segunda coisa a entender a respeito de Breivik é que ser considerado um zero à esquerda deixava-o repleto de raiva assassina. O que ele queria era botar essa raiva para fora de um jeito que finalmente faria com que as pessoas lembrassem de seu nome.

Depois que o boxeador recusou-se a chamar o antigo Cassius Clay pela alcunha que este tinha escolhido, Muhammad Ali surrou-o sem piedade no ringue enquanto perguntava “Qual é meu nome?”. Breivik não tinha o estofo para conquistar a fama como lutador. Não tinha a força, a capacidade ou a inteligência de um Muhammad Ali, mas tinha a raiva. Quando o policial esqueceu seu nome, ele disparou contra mais alguns adolescentes que estavam acampando, transferindo a eles o fardo de sua ira.

Claro que o próprio Breivik deu uma explicação muito diferente para suas ações. Disse que estava com raiva dos imigrantes muçulmanos e dos chamados “marxistas culturais”. Para um óbvio maluco hoje declarado insano por psiquiatras escolhidos pelo tribunal1, Breivik conseguiu que um bocado de gente inteligente debatesse seu “manifesto” internético feito de copiar e colar.

Levar a sério os pronunciamentos políticos é cair numa armadilha preparada por um malévolo psicopata. Breivik esperava que, cometendo um grande massacre, finalmente obrigaria as pessoas a prestar atenção nele, e, numa certa medida, ele conseguiu. Contudo, alguns comentadores chamaram a atenção para a curiosa falta de conexão entre sua retórica contra imigrantes muçulmanos e o fato de que ele atacou seus conterrâneos noruegueses.

Não que ele tenha ido atrás de noruegueses quaisquer; ele escolheu precisamente alvos associados ao Partido Trabalhista, que ocupa o governo, e que ele considerava responsável pelas políticas de imigração de seu país. O ataque ao prédio do governo em Oslo criou um diversionismo ideológico para impedir os observadores de compreenderem plenamente o principal crime de Breivik: o assassinato a sangue frio de 69 jovens que participavam de um acampamento de verão.

É verdade que eles representavam a próxima geração das lideranças trabalhistas. Breivik justificou suas ações, dizendo que eram “atrozes mas necessárias” para atingir seus objetivos políticos. Contudo, em fotos tiradas depois do massacre, Breivik não apresenta a sombria expressão de alguém que teve de executar uma operação atroz mas necessária. Em vez disso, ele exibe o sorrisinho satisfeito de um homem que finalmente conseguiu fazer algo que sempre quis.

Breivik sem dúvida é sincero em suas crenças políticas, mas deve ser julgado por seus atos. Seus atos sugerem que sua hostilidade em relação a imigrantes em última instância não era tão profunda quanto a animosidade que nutria pelos jovens noruegueses no acampamento de verão. O fundamental é que ele não teria disparado contra aqueles jovens — disparado repetidas vezes, cravejando-os de balas — a menos que os odiasse e quisesse que eles morressem.

Ele os odiava tanto que usou balas “dundum”, de ponta oca, que praticamente explodem dentro do corpo. O cirurgião-chefe de um dos hospitais que trataram as vítimas disse: “Essas balas infligiram danos internos absolutamente horríveis.” Mas isso não foi o bastante para Breivik, que afirma ter pedido um veneno altamente concentrado da China para injetar uma dose letal em cada bala.2

Baby, I’ll be tough

Too much is not enough

Ooh, I got what it takes.

[*Baby, eu vou ser durão

Demais não é o bastante

Ooh, eu tenho o que é preciso*]

Nenhuma pessoa sã seria capaz de explicar por que esse exagero é atroz mas necessário — é atroz, e só. A pergunta óbvia que os colunistas até agora não responderam é por que Breivik odiava tanto aqueles jovens. O que foi que eles fizeram a ele?

A resposta é: nada. Eles nunca lhe fizeram nada. Nem o conheciam. Ele era um completo estranho para eles. Mas isso não o impediu de perceber a si mesmo como uma vítima.

No recente Le Sacrifice Inutile [O Sacrifício Inútil], Paul Dumouchel sugere que a sociedade moderna criou uma nova categoria de vítimas: “vítimas de ninguém, indivíduos contra os quais ninguém cometeu nenhuma ofensa”. Quando os laços de solidariedade que caracterizam comunidades tradicionais se desfazem, algumas pessoas simplesmente caem pelas fendas. São as vítimas de ninguém em particular e de todos em geral. Mais precisamente, são “as vítimas da indiferença generalizada. Uma indiferença que não deve ser entendida como disposição psicológica de certos agentes, mas como um novo arranjo institucional”.3

No novo arranjo institucional, a maioria dos cidadãos é composta de estranhos. Esse luxo é desconhecido a membros das sociedades de outrora. Na ausência dos laços tradicionais de solidariedade, as pessoas hoje têm a liberdade de cuidar da própria vida sem se preocupar com aqueles que não são seus familiares imediatos nem fazer parte de seu círculo de amigos íntimos. O dano contra alguém não é um dano contra todos. Se alguém é vítima de um crime, cabe ao Estado intervir; os demais podem apenas ficar indiferentes. Mas quem intervém para ajudar as vítimas da indiferença?

Dumouchel refere-se às vítimas produzidas pelo funcionamento impessoal da economia moderna. Mas também há indivíduos que, mesmo sem estar em desvantagem econômica, sofrem com sua incapacidade de encontrar um lugar para si dentro do grupo. Esse problema não existe na mesma forma em culturas tradicionais em que cada qual tem seu lugar; trata-se de um fenômeno moderno, um sub-produto da liberdade de que desfrutamos.

As sociedades livres produzem um certo quociente de desajustados solitários como Breivik: indivíduos que sentem-se marginalizados na escola ou no trabalho, que não têm uma família feliz nem um círculo de amigos íntimos com que contar, que — na falta do casamento arranjado — nunca conseguem encontrar um par. Esses indivíduos não podem culpar a ninguém em particular por seu destino. Eles encontram a indiferença por toda parte, mas a indiferença não é crime — é a norma aceita no trato com estranhos. O problema de alguém como Breivik é que ele é um estranho para todo mundo.4

O protagonista de O Estrangeiro, o famoso romance de Albert Camus, leva uma vida entediante e genérica não muito diferente da de Breivik. Como o norueguês, Meursault tem alguns amigos superficiais; ao contrário dele, ele até tem uma namorada, mas não há ninguém com quem ele de fato se importe. Então, um dia, sem maiores deliberações, ele comete um ato de violência sem sentido, matando um homem com um único disparo, e disparando quatro outras balas contra o corpo sem vida. Subitamente, esse zé-ninguém sem ambições vê-se catapultado para o papel principal de um importante processo de homicídio.

O rebelde sem causa condenado de Camus pretende ilustrar o absurdo da existência. Numa reinterpretação radical, René Girard afirma que a pose de indiferença do anti-herói esconde um indivíduo solitário que não consegue admitir nem para si mesmo que “prefere ser perseguido a ser ignorado”. O assassinato que ele comete tão casualmente “é na verdade um esforço secreto para restabelecer contato com a humanidade”. Girard compara Meursault à criança malcriada ou ao delinquente juvenil que “precisa cometer um ato que forçara a atenção dos adultos mas não será interpretado como submissão abjeta”5.

No fim do romance, Meursault finalmente expressa o ressentimento oculto que o orgulho tinha silenciado, praticamente reconhecendo que, como diz Girard, “a única e exclusiva guilhotina que o ameaça é a indiferença” de outras pessoas. “Para que tudo possa se cumprir”, diz Meursault, “para que eu me sinta menos sozinho, restou-me esperar que haveria muitos espectadores no dia da minha execução, e que eles me receberiam com gritos de ódio”6.

Brevik sorria a caminho do tribunal, refestelando-se com a atenção que tanto desejara. Na juventude, ele flertara com a delinquência juvenil, tendo batido no diretor da escola7 e arrumado confusão com a polícia por causa de pichações. Essa última tentativa parece ter saído pela culatra, fazendo com que seu pai, já distante, cortasse relações com ele. Até seus companheiros de rebelião grafiteira o rejeitaram, aparentemente porque suspeitavam que ele os estivesse dedurando.8

Segundo uma entrada de 1995 em seu anuário escolar, “Anders fazia parte da ‘turma’, mas de repente deixou de ser amigo do pessoal” e muitas vezes começava a fazer “coisas imprevisíveis e idiotas”. Os investigadores disseram à Der Siegel que ele “repetidas vezes tentava encontrar algum lugar para encaixar-se, primeiro na cena hip-hop, depois na cena do grafite. Mas nada teve resultado.”9

Give me time,

I’ll make you forget the rest…

I’m gonna learn how to fly

High

I feel it coming together

People will see me and cry.

[Dê-me algum tempo,

E eu te faço esquecer o resto…

Vou te ensinar a voar

Alto

Estou sentindo que vai dar tudo certo

As pessoas vão me ver e chorar.

“Ele parecia um cara durão capaz de fazer coisas impensáveis para nós”, escreveu um amigo de infância que o conheceu até os 14 anos. “Como cuspir na adega, fazer xixi no depósito de um vizinho.” Ele também “sentia um prazer enorme em matar formigas”10. Esse último detalhe pode não ser insignificante. As formigas andam em multidões, formam uma sociedade organizada e fechada, e são indiferentes aos que as olham. A reação do jovem Breivik foi massacrá-las.

Baby, I’ll be tough…

[Baby, vou ser durão…]

Entre matar formigas e matar humanos há um grande salto, mas os humanos são para alguém como Breivik uma fonte de ressentimento muito maior do que as formigas jamais poderiam ser. As multidões de jovens em Utøya estavam apreciado a companhia uns dos outros num cenário particularmente glamuroso. Frode Berge, autoridade regional do Partido Trabalhista, descreve o acampamento de verão como “o lugar a que o líder do nosso partido e outros líderes de destaque” — incluindo o primeiro-ministro atual — “simplesmente têm de ir, sempre”. E, para completar, “Utøya é simplesmente linda”. Ela “oferece o ambiente perfeito para adolescentes”. Nesse momento o sr. Berge fica nostálgico:

O cheiro de uma fogueira combinado com o som de violões, gaitas, risos e conversas às 4h da manhã ficará comigo, como lembranças de adolescência imensamente preciosas, para o resto da minha vida. De fato, um dos lugares mais populares de Utøya é o Caminho do Amor, discretamente localizado na floresta a sul da ilha. Utøya é o lugar perfeito para um adolescente apaixonar-se.11

Se todo mundo que é alguém tinha de estar ali, onde isso deixa alguém que não é ninguém? Alguém sem lembranças idílicas da adolescência, lembranças de noites mágicas em torno de uma fogueira, alguém que nunca teve ninguém para caminhar junto romanticamente pela mata?

Breivik detestava os jovens no acampamento de verão porque eles eram os garotos cool e ele era um desajustado solitário. Mas eles não odiavam Breivik — eles estavam completamente alheios a ele. Isso só piorou as coisas. Ele achou um jeito seguríssimo de vencer a indiferença deles. O que ele dizia a eles enquanto os caçava com sua arma seria pungente se não fosse tão assustador. Segundo um sobrevivente de 16 anos, ele marchava pelo campo dizendo: “Vem brincar comigo. Não fique tímido.”12

Anders Breivik não conseguiu restabelecer contato com a humanidade, mas conseguiu obter a fama que queria — da pior maneira possível. Seus conterrâneos jamais esquecerão seu nome outra vez.

I feel it coming together

People will see me and cry…

I’m gonna live forever

Baby, remember my name

Remember, remember, remember, remember,

Remember, remember, remember, remember.

[Estou sentindo que vai dar tudo certo

As pessoas vão me ver e chorar…

Vou viver para sempre

Baby, lembre meu nome

Lembre, lembre, lembre, lembre

Lembre, lembre, lembre, lembre]


  1. Ver, de nossa autoria, o artigo “Anders Breivik’s Delusions of Grandeur”.

  2. Breivik injected his dum-dum bullets with poison to make them deadlier”. Daily Mail, 26 de julho de 2011.

  3. Paul Dumouchel, Le sacrifice inutile: Essai sur la violence politique, Paris, Flammarion, 2011, pp. 255–56.

  4. Na Noruega, os novos imigrantes que chegam como estranhos ao país não são recebidos com indiferença oficial; são beneficiados com programas oficiais que os ajudam a encaixar-se. O ressentimento de Breivik contra os políticos trabalhistas que recebem estrangeiros pode ter sua raiz na percepção de que estes recebem mais atenção solícita do que ele.

  5. René Girard, “Camus’s Stranger Retried”, in: To double business bound: Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology*. Baltimore, Johns Hopkins, 1978, pp. 24, 30–31.

  6. Ibid., p. 31.

  7. Julia Amalia Heyer e Gerald Traufetter, “Norway Massacre Suspect Reveals All But Motive”, Spiegel Online, 26 de outubro de 2011.

  8. Robert Mendick, “Norway massacre: the real Anders Behring Breivik”, The Telegraph, 31 de julho de 2011.

  9. “Norway Massacre Suspect…”, Spiegel Online, 26 de outubro de 2011.

  10. John Archer, Alister Doyle e Peter Apps, “In Breivik’s past, few clues to troubled future”, Reuters, 2 de agosto de 2011.

  11. Frode Berge, “Utoeya island: Scene of Norway’s summer camp massacre” BBC News, 26 de julho de 2011.

  12. Nick Meo, Harriet Alexander e Robert Mendick, “Norway killings: The laughing gunman”, The Telegraph, 24 de julho de 2011.

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

Pseudonarcisismo

A Conversão da Arte

A Conversão da Arte

A interdividualidade baseia-se na noção de intersubjetividade, mas o “pseudonarcisismo”, apesar de baseado na noção freudiana de narcisismo, inclui uma crítica a essa noção, apresentada por Freud no ensaio “Introdução ao narcisismo”1. Girard apresenta a noção de pseudonarcisismo de maneira mais sistemática em dois textos, ambos publicados no Brasil: o ensaio “Proust e o mito do narcisismo”, que aparece em A Conversão da Arte2, e em alguns dos capítulos iniciais de Teatro da Inveja3, especialmente os que tratam das peças As You Like It (Como Gostais, na tradução de Carlos Alberto Nunes, ou, se nos permitirmos algo mais contemporâneo, Do Jeito que Vocês Gostam) e Twelfth Night (Noite de Reis, a “décima-segunda noite” depois do Natal, perto do dia de Reis.) Em Teatro da Inveja, Girard admite que Freud, “um observador bom demais” (p. 212), reviu suas ideias sobre o narcisismo, pois aquilo que fora inicialmente definido como o desejo de si mesmo, ou o direcionamento da energia libidinal para si mesmo, pode manifestar-se, nos casos mais extremos, como uma forte dependência dos outros. No entanto, para Girard, “Freud nunca descobre o elo mimético entre os dois opostos” (p. 213).

Se pensarmos nas noções mesmas de desejo triangular ou mimético e de interdividualidade podemos construir a crítica ao narcisismo enquanto desejo por si mesmo. Basta observar que o desejo requer o olhar de um outro, seja esse outro real ou imaginário, próximo ou distante. A remoção de um dos vértices do triângulo nos leva à mentira romântica, que é, na literatura, a colocação em primeiro plano de uma relação de tipo sujeito-objeto, e não, como na verdade romanesca, de tipo sujeito-sujeito-objeto. Assim, na teoria mimética, não é possível eu me amar simplesmente porque sim: eu me amo na medida em que meu amor reflete o amor por mim que enxergo em outros a quem atribuo prestígio.

No entanto, como existe o desejo de demonstrar espontaneidade e autossuficiência, é possível criar a ilusão narcisista, e aliás com grande credibilidade. É possível demonstrar autossuficiência, demonstrar não dar importância à opinião alheia — no mesmo ato paradoxal em que se quer chamar a atenção para a própria independência, isso é, em que se deseja ser reconhecido como independente, e no mais das vezes por olhos bastante específicos.

Apesar de Girard usar exemplos principalmente de Proust e de Shakespeare, um dos autores mais didáticos do pseudo-narcisismo é Stendhal. Em suas curtas novelas, como “Vanina Vanini” e “San Francesco a Ripa”, Stendhal nos mostra os dilemas interiores dos personagens, sempre divididos entre demonstrar seu desejo e preservar a aparência de autossuficiência. Em O Vermelho e o Negro, é claro, a essa pressão também são acrescentadas as pressões da mediação externa (Julien Sorel querendo imitar Napoleão, ou Mathilde de la Mole querendo imitar seus antepassados), mas isso serve sobretudo para dar realismo à narrativa, pois as pessoas, na famosa vida real, sofrem diversas pressões simultâneas. Mesmo que Julien Sorel esteja disposto a humilhar-se diante de Mathilde, ele não poderia humilhar-se diante de seu mediador externo, Napoleão Bonaparte.

Se pensarmos que as definições de verdade e mentira dependem da intenção do sujeito, o pseudonarcisismo é uma verdade para quem desconhece o mimetismo é uma mentira (“romântica”) para quem o conhece. Pode ser importante crermos que mantemos intacto nosso amor-próprio enquanto amor-próprio, enquanto relação direta de nós conosco mesmos, em vez de percebermos que esse amor depende de enxergarmos o amor alheio.

Sim, eu sei que boa parte da literatura de auto-ajuda está sendo colocada em questão aqui. Outro dia mesmo li mais um texto de uma pessoa que falava em como aprendeu a aceitar-se graças à ajuda dos amigos e da família. Não é o caso de falar em “mentira” no sentido moral, nem, certamente, de acusar essa pessoa, mas apenas de observar que basta acrescentar um passo: amar-se, no caso dela, significou apenas mudar de modelos.

Existe, é claro, uma forte questão existencial. Aqueles que demonstram autossuficiência, isso é, que demonstram não precisar de nós, têm mais prestígio, por causa do caráter metafísico do desejo: “o desejo não é deste mundo… é para entrar em outro mundo que se deseja”. Queremos entrar no mundo dos sujeitos autossuficientes e precisamos parecer já estar neste mundo para sermos atraentes até para aqueles que desejamos. O ciclo pode ser infernal.

As comédias românticas, e também diversas histórias românticas que nada têm de cômicas, muitas vezes são construídas em torno do pseudonarcisismo, isso é, da necessidade de manter a aparência do amor-próprio e de ao mesmo tempo ver esse amor confirmado pelos olhos do outro. O mais comum é que elas sejam interpretadas como dilemas entre o orgulho e o amor, ambos concebidos como forças independentes, inexoráveis e escravizantes. E por isso, ao filosofar a respeito, o senso comum acaba falando no dilema entre “ser” e “parecer”. Mas, para o senso mimético, as noções de “ser” e de “parecer” podem ser bastante próximas, porque nunca se pode desconsiderar os olhos de um outro.


  1. Publicado no Brasil em excelente tradução de Paulo César de Souza. FREUD, Sigmund. Obras Completas Volume 12: Introdução ao Narcisismo, Ensaios de Metapsicologia e Outros Textos (1914–1916). São Paulo: Companhia das Letras, 2010.

  2. Trad. Lília Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações, 2011, pp. 103–128.

  3. Trad. Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2011.

O “mundo antigo” e “novo”

No esteio do post anterior, com um trecho de Bernanos que sintetizaria Rematar Clausewitz, aproveitamos para apresentar alguns vídeos do DVD que acompanha o livro A Conversão da Arte que podem ajudar a elucidar a questão do mundo antigo, sacrificial, versus o mundo novo, que recusa a injustiça e, por não dispor mais do sacrifício, corre o risco da violência desenfreada.

Clausewitz e Napoleão

Hölderlin, Dostoiévski, Nietzsche

Trecho de Diário de um Pároco de Aldeia

Diário de um Pároco de Aldeia

Diário de um Pároco de Aldeia

Na sua palestra de apresentação do romance Diário de um pároco de aldeia, feita há alguns anos na É Realizações, o professor João Cezar de Castro Rocha mencionou que um trecho do livro servia como resumo de Rematar Clausewitz, de René Girard.

Trata-se do trecho abaixo. (Como não disponho do exemplar da É, fiz uma tradução do trecho especialmente para o blog.) Quem tiver um conhecimento mesmo superficial da visão girardiana do bode expiatório e do apocalipse, noções que ainda aprofundaremos aqui em posts próprios, dificilmente não vai ficar maravilhado. A “instituição” de que Bernanos fala é nada menos do que o mecanismo sacrificial; o que o cristianismo fez foi explicitá-lo para o mundo.

Com vocês, Georges Bernanos:

Conservamos, que seja. Mas é para salvar que conservamos, é isso que o mundo não quer entender, porque ele só pede uma coisa: durar. Ora, ele não pode mais contentar-se em durar.

O Mundo Antigo, por sua vez, talvez pudesse ter durado. Durado muito tempo. Ele era feito para isso. Ele era terrivelmente pesado, estava firmado à terra por um peso enorme. Tinha resignado-se com a injustiça. Em vez de ludibriá-la, ele a tinha aceitado em bloco, inteira, tinha feito dela uma elemento igual a outros, tinha instituído a escravidão. Ah! Sem dúvida, qualquer que fosse o grau de perfeição que ele jamais pudesse atingir, mesmo assim teria permanecido sob a maldição lançada contra Adão. Isso o diabo não ignorava, e aliás sabia melhor do que qualquer pessoa. Mas de todo jeito era uma empreitada difícil jogá-la quase inteira sobre os ombros de um gado humano, o peso do fardo talvez se reduzisse na mesma medida. A maior soma possível de ignorância, de revolta, de desespero, reservados a um tipo de povo sacrificial, um povo sem nome, sem história, sem bens, sem aliados — ao menos confessáveis — sem família — ao menos legal, sem nome e sem deuses. Que simplificação do problema social, dos métodos de governo!

Mas essa instituição que parecia inquebrável era na verdade a mais frágil. Para destruí-la para sempre, bastava aboli-la por um século. Talvez um só dia tivesse bastado. Uma vez que as castas outra vez se confundissem, uma vez que o povo expiatório se dispersasse, que força teria sido capaz de fazer-lhe retomar o jugo?

A instituição morreu, e o Mundo Antigo desabou junto com ela. Acreditava-se, fingia-se acreditar em sua necessidade, que era aceita como um fato. Ela não será restabelecida. A humanidade não ousará mais correr esse risco temerário, seria grande demais. A lei pode tolerar a injustiça ou até favorecê-la sorrateiramente, mas não vai mais sancioná-la. A injustiça não terá nunca mais um estatuto jurídico, isso acabou. Mas no entanto ela permanece espalhada pelo mundo. A sociedade, que não ousaria mais utilizá-la para o bem de um pequeno número, condenou-se assim a buscar a destruição de um mal que traz em sim, mal que, afastado das leis, reaparece quase imediatamente nos costumes para começar, às avessas, incansavelmente, o mesmo circuito infernal. Querendo ou não, ela agora deve partilhar da condição do homem, participar da mesma aventura sobrenatural. Outrora indiferente ao bem ou ao mal, conhecendo como única lei sua própria força, o cristianismo deu-lhe uma alma, uma alma a ser perdida ou salva.

Interdividualidade

Rematar Clausewitz

Teatro da Inveja

“Interdividualidade” é um dos raros neologismos criado por René Girard. Como acontece em sua obra, o conceito é explicado diversas vezes, em livros distintos. Trata-se de uma ideia central, e compreendê-la é compreender o dinamismo da teoria mimética.

Provavelmente a mais sutil explicação de interdividualidade está no sétimo capítulo de Teatro da Inveja1, no trecho em que Girard discute a interpretação que os próprios personagens de Sonho de uma Noite de Verão dão aos acontecimentos da peça. Teseu apresenta a versão “romântica” e individualista; Hipólita é quem enxerga mais longe e consegue discordar de Teseu sem que este perceba.

(E para o leitor que não se lembra: os acontecimentos da peça são a sucessão alucinatória de amores dos quatro jovens perdidos na floresta “perto de Atenas”, que teria sido provocada pelas fadas.)

Porém, uma ressalva importante para que se compreenda bem a interdividualidade é dada por Jean-Michel Oughourlian logo no início do capítulo “O desejo sem objeto”, em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo2

a diferença entre sujeito e modelo só existe num primeiro momento, que pode ser real e genético, mas que, com mais frequência, é teórico e didático.

Imaginemos portanto a situação triangular habitual da comédia shakespeareana: dois rapazes desejam a mesma moça. O desejo de um contagia o outro, aumentando o desejo deste. As disputas acontecerão entre os dois. Mesmo que um tenha desejado antes do outro, o desejo do “primeiro” é contagiado pelo segundo. É por essa razão, aliás, que compartilhamos certas coisas que podem ser compartilhadas, como a comida e a bebida: para sentirmos a comunhão pelo aumento do desejo.

É para esse detalhe que Hipólita atentaria. Diante dos acontecimentos fantásticos da noite na floresta de Atenas, Teseu enxerga apenas uma relação direta entre sujeito e objeto, como se cada jovem escolhesse o seu amor apenas por suas qualidades intrínsecas. O desejo, porém, não existe como relação direta entre sujeito e objeto. O desejo surge, vive e morre numa relação entre indivíduos. Por isso seria equivocado pensar que o desejo está apenas em um indivíduo de cada vez e pode subsistir dessa maneira. Assim, a ideia de que o desejo é interdividual é uma simples decorrência de sua natureza mimética.

É por isso também que só se pode dizer que o desejo depende de um outro se recordarmos que “eu” e “outro” são posições formais: o eu mimetiza o outro, o outro mimetiza o eu. O “outrocentrismo” formal da teoria mimética, portanto, faz com que nenhuma situação possa começar a ser adequadamente descrita sem que sejam conjugados e comparados diversos pontos de vista.

É razoável perguntar: por que não usar o termo “intersubjetivo”? Provavelmente para não enfatizar a particularidade de cada sujeito, mas sim aquilo que se produz de mimético entre cada sujeito materialmente considerado. Por trás da ideia de “interdividualidade” está uma intuição que talvez vá além do famoso “eu sou e minha circunstância” de Ortega y Gasset, porque mimeticamente eu sou eu enquanto sou para os outros e estes outros são para mim.

Sei que o texto até agora pode estar bastante abstrato, mas creio que exemplos do consumo podem deixar clara a interdividualidade.

Hoje qualquer texto de marketing enfatizará o componente identitário de cada aquisição. Fala-se em identificação com a marca. Os catálogos de moda, por sua vez, são puro desejo metafísico, transmitindo a imagem de um outro mundo em que as pessoas e as coisas são mais perfeitas, mais intensas, e parecem ter sido feitos para a Emma Bovary que existe dentro de cada um de nós. Porém, uma compra pode representar uma escolha entre várias, um produto com o qual você será visto. Mesmo que você julgue não dar valor a aspectos que considera inúteis, desejará ser visto, então, como alguém que, naquela área, preza antes a utilidade. Por isso, talvez, você comprou um carro assim ou assado, ou um computador assim ou assado, mas espera que seu critério seja evidente ou ao menos justificado aos olhos alheios.

Não se trata, portanto, de querer apenas o que outro quer, como os jovens enamorados de Sonho de uma Noite de Verão, mas também de mostrar para um outro que o objeto que se possui é objeto de um desejo justificado e confirmado pelo olhar desse outro, que ele faz sentido dentro dessa relação.

Assim, as fadas de Sonho de uma Noite de Verão são os sentidos criados dentro da relação dos quatro jovens a fim de ocultar a própria natureza do processo mimético. A peça, como Girard mostra em Teatro da Inveja, é uma obra-prima de desmistificação por mostrar justamente a origem dos mitos e, sob diversos aspectos, das mistificações. Se as fadas são confirmadas pelos discursos dos quatro jovens, a própria fala de um deles, “to choose love by another’s eyes”, como já discutimos neste blog, confirma o sentido mais profundo do processo.


  1. São Paulo: É Realizações, 2011.

  2. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2008, p. 349.

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