Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: julho 2015

Ainda a inexistência do “pensamento não-sacrificial”

Nota: estamos em plena Escola de Inverno René Girard, onde vamos discutir a nota acrescentada à edição recente dos três primeiros livros de Girard com o título De la Violence à la divinité. Assim, traduzimos a nota, publicada na página 1001 da obra (Paris: Grasset, 2007), e remetemos o leitor a uma discussão mais ampla do tema, feita pelo próprio Girard em Evolução e Conversão e já destacada no blog.

A oposição entre um pensamento “sacrificial”, sempre infiel à inspiração evangélica e um “pensamento não-sacrificial”, o único fiel, pelo contrário, a essa mesma inspiração, reflete uma última ilusão humanista e “progressista” em minha interpretação do cristianismo. Apenas livrei-me dessa ilusão após a publicação original do presente livro [Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo]. A meus olhos, aliás, a verdadeira oposição entre o cristianismo e a religião arcaica deve ser definida como a oposição entre o sacrifício de si e o sacrifício de outro. Essa oposição define perfeitamente a relação entre o sacrifício arcaico, fundado no assassinato fundador, aquele que reclama imolações rituais, e o sacrifício de Jesus nos Evangelhos, o dom de si na crucifixão. O sentido cristão está sempre presente, ao menos de maneira implícita, no sentido mais corrente da palavra “sacrifício” em nossos dias, o sentido de uma renúncia ao objeto desejado, de uma privação que impomos a nós mesmos, de uma mortificação, não necessariamente neurótica, por ser a única capaz de, sem violência, findar as rivalidade miméticas. Essa última definição corresponde perfeitamente, no julgamento de Salomão, à oposição entre a prostituta má, aquela que aceita o assassinato do bebê para apaziguar sua paixão mimética, e a boa prostituta, que sacrifica até seu amor maternal, sacrificando-se a si mesma por conseguinte, em nome da sobrevivência desse bebê. A boa prostituta sacrifica-se para que o bebê viva e seu sacrifício corresponde admiravelmente ao do Cristo, que sacrifica a própria vida para fazer a vontade do pai e salvar a humanidade, não apenas morrendo por nós, mas, pelo mesmo ato, esclarecendo-nos quanto a nossa própria violência. A fim de refleti-la em sua exatidão, modifiquei algumas frases essenciais do presente livro. Como não tenho nenhuma vontade, aliás, de dissimular, nem sobre esse assunto, nem sobre nenhum outro, as variações no meu pensamento, deixei outras frases como estavam. Espero que os leitores não tenham muita dificuldade de destinchar a mistura. Também eliminei da presente reedição algumas passagens geralmente muito breves que deixaram de convencer-me, ou que jamais me convenceram, destacando-se uma opinião absurdamente negativa sobre a Epístola aos Hebreus. Hoje repudio essa leitura. Ela jamais refletiu em mim nada além de um gesto de recuo deveras efêmero, ao fim de análises mais cansativas do que o previsto, sob a perspectiva de análises suplementares. Para desculpar certas fantasias, certas imprecisões de linguagem na edição original da presente obra, não posso fazer mais do que recordar a atmosfera festiva e até um pouco mágica que reinava em Baltimore, no estado de Maryland, entre Jean-Michel Oughourlian, Guy Leffort e eu mesmo, durante o tórrido mas glorioso verão de 1977, inteiramente consagrado por nós à redação de Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo.

Palestra de lançamento de Espertos como Serpentes

Nesta excelente palestra de lançamento do livro Espertos como Serpentes, o professor João Cezar de Castro Rocha apresenta de maneira bastante didática conceitos básicos da teoria mimética, mostrando como ela deve ser pensada além de esquematismos, e como pode ser complexa sua aplicação ao mundo contemporâneo.

Nota sobre o “potencial quase-teórico” da literatura

Há nos autores do desejo mimético uma voz quase-teórica, que sempre foi silenciada: primeiro pela concepção da arte como mero entretenimento, depois pela ideia de “arte pela arte”, e agora por metodologias críticas que mais do que nunca negam qualquer força investigativa a uma obra literária.” — René Girard, “Introduction”. To Double Business Bound. Essays on Literature, Mimesis and Anthropology. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1978.

O primeiro livro de René Girard, Mentira Romântica e Verdade Romanesca, é sem dúvida um livro de crítica literária; o segundo (na contagem habitual do próprio Girard, já que depois do primeiro haveria A Crítica no Subsolo, sobre Dostoiévski), A Violência e o Sagrado, é um livro de antropologia. Porém, mesmo esse livro de antropologia traz uma importante menção ao mito de Édipo e a seu tratamento no teatro grego. É no capítulo “Édipo e a vítima substituta” que Girard propõe pela primeira vez a possível inocência de Édipo, inocência essa que já seria sugerida pela peça Édipo Rei, de Sófocles — aliás (ainda que por outras razões), a peça que Aristóteles cita nada menos do que dez vezes em sua Poética.

Mais ainda, podemos dizer que em Mentira Romântica… já existe uma teoria não simplesmente da literatura, mas do homem: a teoria do desejo mimético, que não pretende aplicar-se apenas a personagens, nem ser uma explicitação de convenções literárias. Mesmo que tenha nascido da observação de personagens, o desejo mimético vai aplicar-se às pessoas. Não que haja algo de original nisso. Freud já tinha se baseado em obras literárias para desenvolver suas teorias psicanalíticas. E falo de obras literárias mesmo, não apenas de mitos (nem apenas de peças gregas antigas) como os de Édipo e de Electra.

Como assim? Mentira Romântica e Verdade Romanesca não era um livro de crítica literária?

Podemos dar mais voltas, se quisermos: a primeira obra de “crítica literária’ em forma de tratado do Ocidente, a já citada Poética de Aristóteles, traz em suas primeiras páginas uma afirmação não sobre a literatura em geral, nem sobre as artes em geral, mas sobre o homem: o homem possui, desde a infância, o “instinto [ou a capacidade inata] de imitar” (1448b). E é interessante observar que, ainda que Platão considere (República, Livro III) que apenas o drama e, numa obra narrativa, os diálogos sejam propriamente imitativos, Aristóteles não considera que todos os modos são “representações [ou imitações] da vida” (Poética, 1447a).

Essas reflexões nada fazem senão sublinhar que a obra de René Girard pouco tem de original no sentido romântico e moderno da palavra —, o que, esperamos, está em conformidade com o espírito mesmo mesmo dessa obra. Isso, porém, não a impede de ser revolucionária no sentido de voltar a um ponto original: Platão e Aristóteles já tinham unido a ciência do homem e a arte da palavra com o elo da imitação.

É Girard que, em To Double Business Bound, fala no potencial quase-teórico da literatura, noção retomada por William Johnsen em seu Violência e Modernismo. Afinal, agora distanciando-se de Platão e de Aristóteles, que discutiram principalmente (mas não exclusivamente!) o drama e a poesia com o objetivo de discutir… o drama e a poesia, Girard usa a literatura e o teatro para falar do homem.

Contudo, não há de ter sido por acaso que sua teoria tenha partido do romance, e não do drama e da poesia, gêneros que no entanto desenvolveram-se muitíssimo desde que foram tratados pelos filósofos gregos antigos. O romance moderno, surgido com Dom Quixote (1605) ou com os romances ingleses e franceses do século XVIII, é um “instrumento de investigação da realidade”, e, nesse ponto é preciso ceder a palavra a Antonio Cândido, um dos críticos mais generosos e argutos no que diz respeito à definição do romance. Vejamos um trecho do capítulo significativamente intitulado “Um instrumento de descoberta e interpretação”, de Formação da Literatura Brasileira:

Complexo e amplo, anticlássico por excelência, [o romance] é o mais universal e irregular dos gêneros modernos. Mais ou menos equidistante da pesquisa lírica e do estudo sistemático da realidade, opera a ligação entre dois tipos opostos de conhecimento; e como vai de um pólo ao outro, na gama das suas realizações, exerce atividade inacessível tanto à poesia quanto à ciência. O seu fundamento não é, com efeito, a transfigurada realidade da primeira, nem a realidade constatada da segunda, mas a realidade elaborada segundo um processo mental que guarda intacta a sua verossimilhança externa, fecundando-a interiormente por um fermento de fantasia, que a situa além do quotidiano — em concorrência com a vida. Graças aos seus produtos extremos, embebe-se de um lado em pleno sonho, tocando de outro no documentário. Os seus melhores momentos são, porém, aqueles em que permanece fiel à vocação de elaborar conscientemente uma realidade humana, que extrai da observação direta, para com ela construir um sistema imaginário e mais durável. Alguma coisa de semelhante ao “grande realismo”, de Lukács, ou à “visão ética”, de F.R. Leeavis, com mais flexibilidade do que está contido no dogmatismo destes dois críticos. (Itataia: Belo Horizonte e Rio de Janeiro, 1993, vol. 2, p. 97.)

Se a literatura tem um lado investigativo, então a expressão “potencial quase-teórico da literatura” começa a ganhar corpo. Falta, é claro, uma definição mais precisa, mas essa ainda está por ser buscada.

Esse potencial, porém, não foi buscado por Girard apenas no romance. Como já observamos, sua interpretação dos mitos deve algo ao teatro grego; e, quando sua teoria já estava mais desenvolvida, ele a reencontrou no teatro elisabetano de Shakespeare.

As questões levantadas — para as quais não posso oferecer ainda nem uma tentativa de resposta — são inúmeras. A literatura pode ser mais valiosa do que a observação direta, ao menos em certos casos? Isso se deve à sua natureza necessariamente esquemática, quando comparada à vida concreta?

E, mais ainda, mais importante, esse “potencial quase teórico” não diz respeito ao valor existencial que muitos leitores dedicados atribuem a seus livros favoritos? Esses livros não são amados, ao menos em parte, por aquilo que seus leitores julgam ter aprendido com eles?

Leitores esses, aliás, que incluem o próprio Girard, além de Freud e de outros.

O que não deixa dúvidas sobre a importância da questão a explorar.

A conversão (e algo do duplo angélico)

A Conversão da Arte

A Conversão da Arte

O leitor de Mentira Romântica e Verdade Romanesca (São Paulo: É Realizações, 2011) há de ter reparado que, no capítulo XII, intitulado “A conclusão”, René Girard fala na substituição do “desejo segundo o Outro” pelo “desejo segundo Si Próprio” (p. 328). Desejo segundo si próprio? Não é o teórico do desejo mimético que estamos lendo? Neste ponto de Mentira Romântica…, essa carta de alforria do mimetismo seria dada pela conversão.

Façamos porém a ressalva de que essa conversão não deve ser confundida com uma conversão religiosa. Mesmo que haja entre as duas conversões um princípio de analogia (que logo mencionaremos), aqueles que passam pela conversão dita “romanesca” não se tornam santos, nem se voltam necessariamente para a religião. O que se passa com os “convertidos romanescos” é uma percepção do próprio mimetismo e uma recusa de divinizar o antigo mediador. Em Mentira Romântica…, Girard observa que Julien Sorel, de O Vermelho e o Negro, Stiepan Trofimovitch, de Os Demônios, Dom Quixote, e outros, ao final de suas vidas, fazem afirmações que contradizem suas crenças e atitudes pregressas. A contradição, por sua vez, nasce de sua percepção do próprio mimetismo, e de que não são melhores do que aqueles que desprezavam.

Num ensaio posterior, “A conversão romanesca: do herói ao escritor”, coligido em A Conversão da Arte, Girard monta um argumento sobre a conversão a partir da obra de Proust. Por outro lado, no ensaio ”From the Novelistic Experience to the Oedipal Myth“ [“Da experiência romanescao ao mito edipiano”], que abre o volume Oedipus Unbound, Girard também parte de Proust para apresentar uma noção que está no campo oposto ao da conversão: trata-se do “duplo angélico”. Proust escreveu dois longos romances. O primeiro foi Jean Santeuil, que não publicou durante sua vida; este teria sido escrito a partir do ponto de vista do duplo angélico, que, sem sair do âmbito da mentira romântica, enxerga o bem em si e o mal nos outros. O duplo angélico é uma versão perfeita do autor, um instrumento da auto-justificação — e em algum ponto de sua obra Girard menciona a frase de Proust que diz que um autor só se torna grande no momento em que interrompe o monólogo de sua própria auto-justificação. O segundo romance é o arqui-conhecido Em Busca do Tempo Perdido, narrado desde o ponto de vista da conversão, e portanto dentro da ”verdade romanesca“. É nele que se encontra a emoção estética que vem do olhar livre (da mediação interna, ou mesmo externa, como no caso de Dom Quixote) para o passado.

Aqui temos um ponto importante: para Girard, a conversão é primeiro um ponto de vista existencial, do qual nasce a obra. Trata-se de uma experiência do autor antes de ser uma estratégia do narrador. Esclareçamos, porém: com isso Girard não quer dizer que uma experiência interior precede o ato da escrita. As duas experiências podem ser concomitantes, mas a conversão, como ponto de vista, é logicamente anterior à escritura.

Inevitável é observar como essa teoria se afasta de uma visão da literatura baseada exclusivamente nos textos. Porém, mesmo aqui somos obrigados a outra ressalva: a experiência por que teriam passado o homem Cervantes, o homem Dostoiévski, o homem Henri Beyle (Stendhal) etc. encontra em suas obras um paralelo que vai além desse ponto de vista. Seus protagonistas passam pela conversão num momento próximo da morte. Assim, não se trata “apenas” de ir buscar na famosa “realidade”, ou na “referência”, o “sentido” da obra, mas de observar um elemento constante nas próprias obras do cânon romanesco — as quais, no caso, em nada se afastam do cânon inconteste da própria literatura universal. E, ao fazer essa observação, nada fazemos além de seguir o método proposto por João Cezar de Castro Rocha no prefácio de Espertos como Serpentes.

É possível falar portanto em conversão do autor, ou na “conversão romanesca” de qualquer pessoa, como uma experiência acessível a todos, incluindo aqueles que jamais pretenderam ser “artistas”. E é possível falar do ponto de vista da conversão dentro da obra literária (e provavelmente dentro de obras de outros campos), ponto de vista esse que permitira ao narrador explicitar o mimetismo dos personagens.

***

Essas reflexões ainda nos deixam com um problema: Shakespeare. A leitura de Teatro da Inveja nos apresenta um autor que cedo aprende a enxergar o mimetismo, e que o utiliza como princípio ordenador de suas obras, testando os limites das configurações do desejo dentro dos gêneros teatrais estabelecidos. Para Girard, os solilóquios de um Hamlet, por exemplo, representariam a náusea do próprio Shakespeare diante da inutilidade do bate-e-volta das tragédias de vingança. É preciso retribuir, mas a retribuição levará a mais uma retribuição, que pedirá ainda outra retribuição e assim por diante. Analogamente, nas comédias, os personagens estão condenados a amar o que é inatingível porque é inatingível, seja porque o objeto amado já tem como dono o incauto amigo que insiste em exibi-lo, seja porque esse objeto, recusando-se, valoriza-se. A “conversão” em Shakespeare é a tentativa de sair desse dilema: como amar sem ser pelos olhos dos outros? É preciso, como Dom Quixote, como Julien Sorel, e como Stiepan Trofimovitch, morrer logo após a conversão? Não existe vida depois dela?

A resposta é: sim, existe.

Porém, como se chega lá?

Aqui preciso sugerir que o leitor vá direto a Teatro da Inveja, ou ainda ao Conto do Inverno shakespeariano, ou até mesmo que aguarde, para um futuro indeterminado, mas não necessariamente muito distante, uma discussão específica dessa peça de Shakespeare.

A vítima expiatória redescoberta

Uma resenha de A Violência e o Sagrado por Júlia Reyes

A violência: individual e coletiva

Um dos aspectos notáveis a respeito da obra de René Girard é que a trajetória de seus livros propõe uma longa reflexão sobre a violência humana, incluindo sua dinâmica, motivações e efeitos. Tal discussão, iniciada por Girard em seu primeiro livro, foi desdobrada em suas obras subsequentes. Cada um dos três primeiros livros de Girard, Mentira romântica, verdade romanesca (1961), A violência e o sagrado (1972) e Coisas ocultas desde a fundação do mundo (1978) instala uma perspectiva nova, de horizontes próprios, inaugurando uma intuição derivada da intuição anterior, provocando seus leitores a seguir um percurso reflexivo inesperado. Não por acaso João Cezar de Castro Rocha denomina em Culturas Shakespearianas, os três primeiros livros de René Girard como “livros-evento”.1

Neste artigo, apresentaremos uma resenha de A violência e o sagrado. Contudo, dada a relação entre os três primeiros títulos girardianos, faremos uma breve menção ao caráter mimético do desejo, remetendo o leitor a nossa resenha anterior.

Em Mentira romântica, verdade romanesca (1961), Girard apresenta sua primeira intuição, a intuição-chave que foi mantida durante sua obra, e que se tornou também a base para suas intuições posteriores. Essa intuição refere-se ao caráter mimético do desejo humano, já desenvolvida por diversos autores desde os gregos2, mas retomada de forma particular pelo pensador francês.

A partir dessa primeira intuição-chave sobre o caráter mimético do desejo, Girard percebe que a relação entre sujeitos e modelos está suscetível à desintegração. Como o sujeito copia o desejo de seu modelo, ambos podem passar a desejar os mesmos objetos e a competir por eles, travando conflitos por vezes diretos que podem acirrar-se quando a rivalidade mimética se intensifica.

As histórias de triângulos amorosos de romances modernos analisados por Girard em Mentira romântica, verdade romanesca (1961) evidenciam essa disputa. Em nível social, podemos ser tanto sujeitos que elegem modelos para si mesmos, como modelos eleitos por outras pessoas, agindo em uma trama composta por diversas relações de admiração que potencialmente correm o risco de se transformar em rancor e conflito quando, por exemplo, vários sujeitos desejam os mesmos objetos e passam a competir por eles. Girard, então, pergunta-se pela necessidade de um mecanismo de controle da violência social endógena.

Em seu segundo livro, A violência e o sagrado (1972), o autor francês retoma a estreita relação entre desejo humano e violência, enfocando não mais relações entre indivíduos, mas refletindo sobre as primeiras sociedades humanas ainda sem Estado formalizado e suas dinâmicas, especialmente com relação ao sacrifício e aos rituais. A segunda intuição de Girard presente em A violência e o sagrado trata de uma forma específica de controle da violência: o mecanismo do bode expiatório.

A violência, vista como um componente intrínseco às sociedades humanas é capaz de tornar-se generalizada e ameaçar a comunidade. Segundo a teoria girardiana, a violência precisa ser purgada diversas vezes ao longo do tempo através do sacrifício de uma vítima expiatória.

Por isso, o teórico francês enfatiza que existe, em cada um de nós, uma zona sombria onde o sujeito elege um modelo, nutre intensa admiração por esse modelo e começa a desejar os objetos que seu modelo deseja. Ora, percebemos, na qualidade de leitores e leitoras, que podemos cair em uma dinâmica perigosa com relação aos desejos. Com a teoria mimética de René Girard, somos levados a refletir sobre o caráter mimético do desejo humano e sua relação com a violência, questões que temos tendência de deixar de lado, de ignorar. A violência muitas vezes é vista como algo inerente ao outro, e, para muitos de nós, nem sempre é algo de que fazemos parte ou praticamos. Girard combate esse autoengano, mostrando que o desejo movimenta-se em função do desejo de um outro (nosso modelo) e é esse fato que pode alimentar rivalidades entre indivíduos e também no interior de grupos sociais.

Considerando que podemos ser, ao mesmo tempo, sujeitos e modelos de muitas pessoas, Girard percebe que a violência será, mais dia menos dia, inevitável, e pode abarcar todo um grupo por meio do contágio da rivalidade mimética, pois os mesmos desejos podem ser imitados por várias pessoas. Em A violência e o sagrado* (1972), René Girard visualiza no sacrifício de um membro do grupo em conflito a função de apaziguar a violência e impedir a eclosão de novas rivalidades.

Em Mentira romântica, verdade romanesca (1961) somos orientados a reconhecer que o desejo, mediado por um modelo, pode levar a uma zona sombria, pois a eleição desse modelo, que começa com admiração, pode terminar em inveja, ciúme, conflito e violência. Em A violência e o sagrado (1972), somos orientados a perceber que, como grupo, utilizamos (nas comunidades primitivas) o sacrifício (e nas sociedades modernas, o sistema judiciário) para aplacar a violência da comunidade.

A violência e o sagrado

A violência e o sagrado (1972) é uma obra fundamental no percurso da teoria girardiana por enfrentar uma série de questões e problemas sobre o sacrifício. A sequência dos temas dos capítulos de A violência e o sagrado (1972) completa um panorama novo sobre a violência humana em que a vítima expiatória torna-se o centro da reflexão. Girard discute a vítima expiatória e o sacrifício como formas de controle da violência endógena, analisando o sacrifício a partir de diversos estudos e textos, além de dialogar com as descobertas de Freud e Lévi-Strauss. Para a compreensão da reflexão proposta, podemos dividir A violência e o sagrado (1972) em três partes principais. Na primeira parte, temos os capítulos 1 a 4. O primeiro capítulo chama-se “O sacrifício”; o segundo, “A crise sacrificial”; o terceiro, “Édipo e a vítima expiatória”; o quarto, “A gênese dos mitos e dos rituais.” Nesse primeiro bloco, Girard explicita a função do sacrifício, esmiuça a crise sacrificial, revê o mito de Édipo à luz da teoria mimética, dialoga com Freud e termina refletindo sobre a criação de mitos e rituais. Após tecer esclarecimentos fundamentais para a discussão sobre a violência nas sociedades de hominídeos, Girard dá continuidade à reflexão com um segundo bloco, contendo os capítulos 5 e 6, “Dioniso” e “Do desejo mimético ao duplo monstruoso”, respectivamente. Neles, Girard continua as noções anteriores ao abordar a festa e sua relação com a violência, especialmente por meio da peça As bacantes, de Eurípedes, em que temos não apenas a presença do deus Dioniso, mas também a questão dos rivais, dos duplos monstruosos, das máscaras e do fenômeno da possessão.

No terceiro bloco, que vai dos capítulos 7 a 11, o autor discute Totem e Tabu (1913), de Sigmund Freud, o incesto, a abordagem de Claude Lévi-Strauss, o estruturalismo e as regras de casamento, rematando sua reflexão com o capítulo 10, “Os deuses, os mortos, o sagrado, a substituição sacrificial”, com o capítulo 11, “A unidade de todos os ritos”, e com sua conclusão. A vítima expiatória revelará não só o mecanismo de controle da violência, mas também todo ritual religioso, enquanto as instituições humanas, religiosas e profanas serão mostradas como provenientes do rito.

Uma vez descrita a estrutura do livro, vejamos agora individualmente alguns capítulos. O capítulo 1, intitulado “O sacrifício”, discute um paradoxo central: “É criminoso matar a vítima, pois ela é sagrada… Mas a vítima não seria sagrada se não fosse morta” (GIRARD, op. cit., p.11). O contexto da frase refere-se ao fato de o sacrifício, nas sociedades primitivas, ser apresentado como “algo muito sagrado”, ou, ao contrário, como uma espécie de crime, impossível de ser cometido sem produzir efeitos graves. (GIRARD, op.cit., p. 11)

René Girard critica certa visão moderna que enxerga o sacrifício como simbólico em essência, ou como “puramente” simbólico. Indicando que existe um mistério no sacrifício, Girard assinala que as relações entre o sacrifício e a violência devem ser investigadas.

Recuperando Anthony Storr, em Human Agression, Girard concorda com o autor sobre ser fácil desencadear o desejo de violência (provocar alguém na rua ou no trânsito, por exemplo, e deixar a pessoa encolerizada com um xingamento ou um gesto), e, por outro lado, apaziguar o conflito produzido ser bem mais difícil (GIRARD, op.cit., p.12). O teórico francês prossegue mostrando que a violência não saciada procura e acaba encontrando uma vítima alternativa. Não há qualquer razão ou justiça nesse ato de encontrar uma vítima substitutiva. Um marido ofendido no trânsito pode chegar em casa e descontar o mau humor na mulher e nos filhos durante o jantar.3

Girard explica:

A criatura que excitava sua fúria é repentinamente substituída por outra, que não possui característica alguma que atraia sobre si a ira do violento, a não ser o fato de ser vulnerável e de estar passando a seu alcance. (GIRARD, 1972, p. 13)

Pensando na substituição de uma vítima por outra, Girard propõe pensar que, ao imolar vítimas animais, desvia-se a violência que atingiria certos seres que se tenta proteger, canalizando essa violência para outros, cuja morte importa pouco ou nada. Em seguida, Girard retoma o autor Joseph de Maistre, na obra Eclaircissement sur les sacrifices e a semelhança das vítimas animais com alguns aspectos humanos.

Escolhiam-se sempre, entre os animais, os mais preciosos por sua utilidade, os mais dóceis, os mais inocentes, os mais próximos do homem por seu instinto ou por seus hábitos… Escolhiam-se, na espécie animal, as vitimas mais humanas, se assim posso me exprimir. (Maistre, Joseph de. Eclaircissement sur les sacrifices. Apud GIRARD, 1972, p.13)

Prosseguindo em suas reflexões sobre as relações entre sociedades primitivas e seus animais, Girard retoma dois povos do Alto Nilo, os nuer, estudados por E. E. Evans-Pritchardt e os dinka, estudados por Gorfrey Cienhardt, comunidades pastoris que praticam o sacrifício. Nas referidas sociedades o gado está estreitamente associado aos humanos. O vocabulário nuer é rico em relação a tudo o que se refere aos bovinos, nos campos da economia e da técnica, e também nos do rito e da poesia. São estabelecidas relações sutis entre o gado e a comunidade com tal vocabulário. O gado constitui-se, pela linguagem, um duplo da sociedade.

O rebanho muitas vezes é objeto de disputa entre subgrupos. Prejuízos e dívidas são contabilizados em cabeças de gado e rebanhos servem como dotes de casamento. Essa relação de proximidade entre homens e bovinos é ressaltada porque Girard lança a hipótese da substituição, mas de um modo particular. Joseph de Maistre enxerga na vítima ritual uma criatura “inocente” que paga por algum “culpado”, mas, para Girard, ao contrário, a relação entre a vítima potencial e a vítima atual não pode ser definida nos termos de culpabilidade e inocência (GIRARD, op.cit., p.14).

A relação entre a vítima potencial e a vítima atual não deve ser definida em termos de culpabilidade e de inocência. Não há nada a ser “expiado”. A sociedade procura desviar para uma vítima relativamente indiferente, uma vítima “sacrificável”, uma violência que talvez golpeasse seus próprios membros, que ela pretende proteger a qualquer custo (GIRARD, 1972, p.14).

Metaforicamente, a violência social endógena pode ser pensada como uma bola de neve descendo uma montanha. A cada minuto ela acumula mais neve e aumenta de tamanho. Para enganar ou conter a violência humana é necessária uma válvula de escape, algo que ela possa devorar (GIRARD, op.cit., p. 15), ou seja, um mecanismo de controle da violência, mecanismo esse encontrado por Girard em sacrifícios ocorridos em sociedades primitivas que imolavam uma vítima.

Violência e literatura

Aos poucos, Girard descortina para o leitor a relação entre o sacrifício e a violência citando textos bíblicos como a história de Caim e Abel e Esaú e Jacó, mas também uma passagem da Odisséia. Girard percebe que Caim cultivava hortaliças, enquanto seu irmão Abel era pastor e sacrificava os primogênitos de seu trabalho. Na hipótese de Girard, sem um artifício contra a violência, Caim, absorvido pelo desejo mimético na relação com seu irmão, mata Abel. O carneiro primogênito morto por Abel era uma vítima sacrificial que aplacava a violência de Abel. Como Caim não tinha animais para sacrificar, sem poder desviar a raiva do irmão para um animal que será imolado, Caim acaba matando seu irmão, deixando-se levar pela violência de sua relação mimética com ele. Para Girard, “Os ‘ciúmes’ que Caim sente em relação a seu irmão são inseparáveis da privação da válvula de escape artificial que define o personagem.” (GIRARD, 1972, p.15).

Na história de Esaú e Jacó, mais precisamente, “da bênção de Jacó por seu pai Isaac” (GIRARD, op.cit., p.16), o autor evidencia que “o objetivo da substituição sacrificial é enganar a violência” (GIRARD, op.cit., p.16). O pai de Esaú e de Jacó está velho, pensa que vai morrer e quer abençoar Esaú, seu filho mais velho. Antes da bênção, o pai pede que o filho Esaú vá caçar e lhe traga um “prato suculento”. Seu filho caçula, Jacó, escuta tudo, e sua mãe Raquel escolhe dois cabritos do rebanho e prepara o prato que Jacó oferece a seu pai, disfarçado com uma pele de carneiro, passando por seu irmão, que tem a pele mais enrugada por ser mais velho. Em seguida, disfarçado do irmão mais velho com a pele de carneiro, Jacó recebe a bênção do pai no lugar de Esaú.

Girard assinala que na história de Esaú e Jacó o animal é interposto entre pai e filho e evita os contatos diretos que poderiam desencadear a violência. Dois tipos de substituição afetam-se mutuamente, a substituição de um irmão pelo outro, e a substituição do animal pelo homem. O texto reconhece que houve a substituição de Jacó, o caçula, que engana o pai e substitui o filho mais velho, Esaú. A pele de carneiro, seu disfarce, para Girard, tem relação com a dinâmica do sacrifício, em que um animal é morto para que os homens não entrem num mar de violência recíproca, que coloca todos contra todos e ameaça a existência do grupo.

A leitura de Girard esmiuça o sacrifício por meio das mais diversas fontes: mitos, rituais, textos bíblicos, textos gregos antigos. Em relação à história de Esaú e Jacó, é possível perceber que “O texto não relata diretamente o estranho ardil que define a substituição sacrificial, mas tampouco silencia a seu respeito” (GIRARD, op.cit., p. 16–17). Jacó é associado com frequência à manipulação ardilosa da violência sacrificial. Ulisses desempenha um papel semelhante ao enganar o Ciclope vestindo uma pele de carneiro e, assim, escapando da caverna onde estava aprisionado. Afinal, o Ciclope só deixava seu rebanho sair da caverna. A partir do exemplo da história de Esaú e Jacó do Gênesis e a história de Ulisses da Odisséia, Girard afirma:

Nos dois casos, no momento crucial o animal é interposto entre a violência e o ser humano por ela visado. Os dois textos esclarecem-se mutuamente: o Ciclope da Odisséia ressalta a ameaça que paira sobre o herói, ameaça que no Gênesis permanece obscura; a imolação dos cabritos no Gênesis, assim como a oferenda do prato suculento desvelam um caráter sacrificial que talvez não fosse percebido na ovelha da Odisséia. (GIRARD, 1972, p.17)

O desconhecimento no sacrifício

A operação sacrificial, para Girard, “exige um certo desconhecimento” (GIRARD, op.cit., p.18) pois os fiéis não reconhecem nem devem reconhecer o papel que a violência possui em justamente interromper um ciclo violento anterior, resultado de tensões miméticas. Usar a violência para conter a própria violência, é, em certo sentido, a mecânica do sacrifício. Uma única vítima centraliza as violências resultantes de uma rede de rivalidades sociais, e assim, essas rivalidades não tendem mais à eclosão, pois são acalmadas pela morte ou o sacrifício de uma pessoa ou de um animal.

Para nós, modernos, é difícil compreender a função e a lógica do sacrifício, que nos parece distante. Para Girard, “O sacrifício sempre foi definido como uma mediação entre um sacrificador e uma ‘divindade’” (GIRARD, op.cit., p.17), mas ele apresenta outra visão. Girard reforça que o sacrifício exige certo desconhecimento, e que os fiéis não conhecem o papel desempenhado pela violência, nem devem conhecê-lo. Alguns estudiosos acreditam que existe um deus que reclama suas vítimas, e em princípio é ele quem se deleita com a operação sacrificial. Nessa lógica, os sacrifícios são vistos como um meio de aplacar a fúria de um deus. No entanto, Girard interessa-se não por essa visão, pois o teórico francês busca as tensões inerentes a essa operação: “É preciso encontrar as relações conflituais simultaneamente dissimuladas e apaziguadas pelo sacrifício e por sua teologia” (GIRARD, op.cit., p.18).

René Girard propõe que se rompa com a tradição formalista iniciada por Herbert e Mauss e retomada por Godfrey Lienhardt em Divinity and Experience por e Victor Turner em The Dreams of Affliction, antropólogos que reconhecem uma verdadeira operação de transferência coletiva no sacrifício (GIRARD, op.cit., p.19). Essa operação é efetuada à custa da vítima e liga-se às rivalidades, tensões e rancores que ocorrem dentro da comunidade.

Chegamos a um momento chave da reflexão girardiana em que o sacrifício não é visto como uma operação em que se busca aplacar a ira de um deus com a morte de um animal ou de um ser humano. Girard trata o sacrifício como uma operação que possui uma função real. A vítima não serve para substituir um determinado indivíduo ameaçado, nem é oferecida a um indivíduo sanguinário em particular. Na perspectiva girardiana, a vítima é oferecida a todos os membros da comunidade, por todos os membros da sociedade. A função do sacrifício é proteger a comunidade inteira da violência da própria comunidade, e a comunidade toda é que está direcionada para vítimas exteriores. A função do sacrifício é polarizar as desavenças que são de todos e se espalham por toda a parte, dissipando essas desavenças a partir de uma imolação que é uma resposta parcial ao conflito (GIRARD, op.cit., p.19).

As vítimas sacrificiais

Mesmo que existam sacrifícios oferecidos em nome de objetos e de desejos coletivos, Girard percebe um denominador comum da eficácia sacrificial: a violência da comunidade, suas desavenças, rivalidades, ciúmes, disputas entre próximos. Assim, a função do sacrifício — que implica a violência, pois um animal ou um ser humano é imolado — é canalizar uma violência contagiosa para apenas uma vítima, eliminar conflitos e restabelecer a harmonia da comunidade. Entre o sacrifício animal e humano, Girard não estabelece nenhuma diferença essencial, por acreditar que essa divisão se baseia em um julgamento de valor. O autor francês afirma que é preciso colocar as vítimas humanas e animais no mesmo plano para compreender os critérios de seleção de vítimas. Esse critério é a semelhança: para aplacar a violência acumulada no seio da comunidade, todas as vítimas, humanas ou animais devem assemelhar-se às vítimas que substituem (GIRARD, op.cit., p.23). É preciso encontrar uma categoria de seres vivos, humana ou animal, que possua uma semelhança surpreendente com as categorias humanas não sacrificáveis, sem que a diferença entre elas seja apagada. Essa categoria será considerada sacrificável.

No caso da distinção dos animais, mesmo os homens primitivos sabem diferir um animal de um ser humano. No entanto, no que diz respeito às categorias de vítimas expiatórias humanas, Girard demonstra que existe um leque variado e heterogêneo de tipos de vítimas sacrificáveis. Como exemplos de tais vítimas, temos os prisioneiros de guerra, os escravos, as crianças e os adolescentes solteiros, os indivíduos defeituosos ou a escória da sociedade, como o pharmakós grego, ao passo que, em algumas sociedades, é o rei quem é vítima do sacrifício. (GIRARD, op.cit., p.24)

Os prisioneiros de guerra, os escravos e o pharmakós, as crianças e os adolescentes são indivíduos que possuem um laço frágil ou nulo com o grupo social, sendo portanto incapazes de estabelecer com a sociedade os mesmos laços que outros indivíduos estabelecem entre si. O mesmo pode acontecer com os estrangeiros. Já o rei, por outro lado, está no centro e no comando da sociedade. E é justamente essa oposição entre o rei e todos os outros que vai deixá-lo isolado dos outros homens. O rei escapa da sociedade porque está “por cima” dos homens, enquanto o pharmakós escapa por estar “por baixo”. Mas tanto o rei quanto o pharmakós grego podem se tornar vítimas sacrificiais.

Girard destaca ainda que, entre a vítima ritual e o grupo social, está ausente um certo tipo de relação social. Essa relação faz com que seja impossível recorrer à violência contra um indivíduo sem sofrer represálias de outros indivíduos, segundo Girard, “seus próximos, que considerariam seu dever vingá-lo” (GIRARD, op.cit., p. 25) As vítimas dos sacrifícios precisam ser marginais, tais como escravos, crianças, gado etc., pois, para Girard, “essa marginalidade permite que o sacrifício exerça sua função” (GIRARD, op.cit., p.338).

A vítima precisa manter uma exterioridade em relação aos outros membros do grupo, ela é escolhida no exterior da comunidade ou, ao ser escolhida, a ela é conferida certa exterioridade. A vítima “deixou de ser um membro da comunidade como os outros” (GIRARD, op.cit., p.338, grifos do autor). Os fiéis não consideram mais uns aos outros como passíveis de substituir a vítima original, pois essa vítima possui agora uma exterioridade, e assim a transfiguração da vítima impede que os outros membros do grupo recaiam na violência recíproca. Ainda assim, a vítima não é vista como simplesmente alheia à comunidade, como veremos adiante com a noção de duplo monstruoso proposta por Girard.

O sacrifício implica a morte de um ser humano ou de um animal que é imolado por toda a comunidade. Ou seja: o sacrifício implica um ato de violência. O teor paradoxal do sacrifício reside no fato de ele existir para proteger membros de um grupo ou de uma comunidade do desencadeamento da violência de todos contra todos que surge da profusão de rivalidades entre indivíduos e ameaça a comunidade de desintegração. Girard refere-se ao sacrifício como “uma violência sem riscos de vingança” (GIRARD, op.cit., p. 25), ou seja, para conter uma violência generalizada que já aconteceu uma vez e pode voltar a acontecer, desvia-se essa violência potencialmente contagiosa para um animal ou um ser humano deslocado socialmente (um estrangeiro, um adolescente, alguém que não tenha um vínculo forte com a comunidade) e depois de sua morte, a ordem, a paz retorna ao espaço da comunidade, criando a impressão de que a vítima imolada era mesmo culpada, e tornando-a, devido ao retorno da paz, divina.

“A função do sacrifício é apaziguar as violências intestinas e impedir a eclosão de conflitos.” (GIRARD, 1972, p.26). Retomando um exemplo de H. Hubert, M. Mauss (1968, p.233–234) Girard cita um grupo que, ao sacrificar um carneiro, se comporta como se ele fosse um parente, se desculpando pelo sacrifício iminente, lamentando a morte do animal. Esses mesmos integrantes dirigiam-se ao grupo de carneiros como se eles fossem um clã familiar, e pediam que o grupo de carneiros não se vingasse da morte do carneiro que seria sacrificado. Por vezes o autor da morte do carneiro era surrado ou exilado.

A consciência da vingança e de seu ciclo interminável é clara no sacrifício, que é o mecanismo que busca conter os efeitos desagregadores da rivalidade mimética coletiva, transformada em violência generalizada se não for contida por um mecanismo de controle. A partir desse ritual que descreve no sacrifício um assassinato que poderia potencialmente ser vingado, percebemos a função do sacrifício ressaltada por Girard, a função de acalmar as violências internas da comunidade, escolhendo uma vítima para ser sacrificada que não produza uma revolta coletiva depois de sua morte e ao mesmo tempo disperse o perigo da violência generalizada.

O desejo de violência é dirigido aos próximos; mas como ele não poderia ser saciado à sua custa sem causar inúmeros conflitos, é necessário desviá-lo para a vítima sacrificial, a única que pode ser abatida sem perigo, pois ninguém irá desposar sua causa. (GIRARD, op. cit., p.26)

A eliminação da violência tem mais êxito quando o processo de eliminação da violência não for reconhecido como pertencente aos homens, mas a um imperativo absoluto, como a ordem de um deus, com suas exigências minuciosas e terríveis (GIRARD, op. cit., p.26).

Mundo antigo e mundo moderno

Em termos de busca de um mecanismo de controle da violência, qual a diferença entre as comunidades de hominídeos e a nossa sociedade moderna? Girard afirma que existe um círculo vicioso de vingança, que fica oculto aos olhos modernos pela existência do sistema judiciário.

O sistema judiciário atual não suprime a ameaça de vingança, limitando-se a uma represália única, exercida por uma autoridade soberana e especializada em seu domínio. Para Girard, “As decisões da autoridade judiciária afirmam-se sempre como a última palavra da vingança” (GIRARD, 1972, p. 28, grifos do autor).

No sistema penal, não há um princípio de justiça diferente do princípio de vingança. É a reciprocidade violenta, a retribuição, ou seja, o revide. Paradoxalmente, mesmo que não exista diferença de princípio entre vingança pública e vingança pessoal, no plano social a diferença é imensa, pois no mundo moderno a vingança não é mais vingada, o juiz dá uma sentença para o acusado, e então o processo termina, e o perigo da escalada da violência em um ciclo destrutivo e infinito de vinganças e revides é encerrado.

Não podemos esperar que a vingança, sendo um processo infinito, estanque a violência. É a própria vingança que deve ser contida. Girard assinala: “Enquanto não existir um organismo soberano e independente que substitua a parte lesada e que detenha a exclusividade da vingança, o perigo de escalada vai subsistir.” (GIRARD, op. cit., p.30). O sacrifício funciona, nas sociedades primitivas que não dispõem de um Estado ou de instituições formalizadas, como uma medida de prevenção. O sacrifício, para Girard, “é um instrumento de prevenção na luta contra a violência” (GIRARD, op.cit., p.30)

Em um universo onde o menor conflito pode produzir desastres (…), o sacrifício faz convergir as tendências agressivas para vítimas reais ou ideais, animadas ou inanimadas, mas sempre não suscetíveis de serem vingadas, sempre uniformemente neutras e estéreis no plano da vingança. (Girard, 1972, p.30–31)

Reconhecimentos difíceis

Em Mentira romântica, verdade romanesca (1961) René Girard nos confronta com a realidade do caráter fundamentalmente mimético do desejo humano. O desejo humano implica um sujeito que se espelha em um mediador. Essa mediação pode ter efeitos benéficos ou maléficos, dependendo do quanto nos deixamos submergir nos perigosos sentimentos destrutivos de ciúme, do rancor e da inveja advindos da eleição de um modelo.

Em A violência e o sagrado (1972), somos confrontados com a violência intrínseca a nós e às nossas comunidades, uma violência que, tende a escalar, a emergir da reciprocidade violenta, do ciclo de vingança, ameaçando a integridade de toda a comunidade. Essa violência é detida com a rede de segurança dos sacrifícios (nas sociedades primitivas) e do sistema judiciário (nas sociedades modernas).

A conversão, na perspectiva girardiana, ressaltada por João Cezar de Castro Rocha em Mentira romântica, verdade romanesca (1961)4, significa tomar consciência de nossos comportamentos miméticos e de suas consequências violentas, evidenciadas em Mentira romântica, verdade romanesca (1961) por meio dos triângulos amorosos dos romances modernos. Já em A violência e o sagrado (1972) os leitores e as leitoras são confrontados não com a violência de si próprios ou com a violência entre indivíduos, mas com a violência em um nível coletivo, da comunidade. Girard, em A violência e o sagrado (1972) reflete sobre a violência humana mostrando ao olhar moderno que, longe de ser um procedimento primitivo e irracional, o sacrifício guarda um importante saber acerca dos perigos que a violência de cada um, em nível social, traz para seus grupos e comunidades.

A leitura de A violência e o sagrado (1972) nos provoca a pensar que estamos lutando contra as tramas da mediação e enfrentando suas consequências violentas desde Caim e Abel, desde Ulisses na Odisséia, tendo em vista que a violência mimética nos afeta desde as sociedades primitivas até as últimas notícias de jornal do mundo contemporâneo.

O mecanismo de controle da violência, a eleição de uma vítima expiatória, pode não ocorrer hoje nos moldes do sacrifício ritual, com as mesmas regras, por possuirmos um Estado e instituições formalizadas, entre as quais destacamos o poder judiciário que interrompe o ciclo da violência através das ponderações de uma autoridade que punirá a vítima ou decidirá sua situação. Ainda assim, muitas reflexões sobre a justiça e a eficácia de nosso sistema judiciário ficam ainda por discutir profundamente em outro texto, bem como a questão das vítimas expiatórias que continuam a ser escolhidas e punidas.

Os comportamentos persecutórios contra os mais frágeis socialmente persistiram ao longo do tempo, o que nos faz refletir sobre a suposta distância entre as sociedades primitivas e as sociedades modernas e contemporâneas que muitos acreditam ser enorme, mas que os estudos girardianos nos induzem a questionar, jogando luz sobre uma dinâmica de comportamento violento que perpassa o tempo e atravessa nossa história pública e pessoal.

Síntese

Dentro da rede de raciocínios e intuições girardianas, começamos pela primeira intuição do autor, presente em Mentira romântica, verdade romanesca (1961), aquela que se refere ao caráter fundamentalmente mimético do desejo, em que um sujeito deseja o que o seu modelo deseja, correndo o risco de travar com ele disputas que levam à violência. Em um nível social, A violência e o sagrado (1972) investiga essa dinâmica do desejo desembocando em violência, pensando em um grupo onde muitos sujeitos são modelos para outros, e ao mesmo tempo possuem muitos modelos. A partir daí, Girard volta no tempo, pensando em como as primeiras comunidades, sem um Estado ou instituições formalizadas, resolveram o problema do risco de desintegração da comunidade. Girard investiga os rituais e sacrifícios e dialoga com antropólogos e com teóricos que se debruçaram sobre as características e o funcionamento das primeiras sociedades de hominídeos.

Girard percebe o mecanismo do bode expiatório, sua segunda intuição: um mecanismo de controle da violência social endógena. Essa vítima expiatória, nos estudos girardianos é alguém que possui certa exterioridade em relação ao grupo, alguém que mantém laços frágeis com a comunidade, como os escravos, os adolescentes, as crianças, o gado, ou por oposição, o rei, que está distante de todos. Esse laço frágil garante que ninguém tomará a iniciativa de vingar a morte da vítima (desencadeando mais um ciclo violento) e que o sacrifício cumprirá sua função de controlar a violência social.

Ao mesmo tempo, a vítima não é vista como alheia à comunidade: “Ela coincide com o duplo monstruoso” (GIRARD, op.cit., p.338), absorvendo todas as diferenças, circulando nas dimensões do dentro e do fora, constituindo um traço de união e de separação entre a comunidade e o sagrado (GIRARD, op.cit.)

Para que a vítima possa polarizar as tendências agressivas, para que a transferência possa se efetuar, não pode haver solução de continuidade, devendo ocorrer um deslizamento “metonímico” dos membros da comunidade às vítimas rituais, em outros termos, é preciso que a vítima não seja nem demasiado nem insuficientemente estrangeira a essa comunidade. (…) O pensamento ritual quer sacrificar uma vítima tão semelhante quanto possível ao duplo monstruoso (GIRARD, op.cit., p.339).

Investigando as histórias que narram o início das comunidades, Girard percebe a presença de sacrifícios. Sacrifícios feitos para obedecer aos desígnios de divindades ocultam um mecanismo humano de controle da violência social. O sacrifício ritual precisava ser diferenciado de uma violência coletiva presente nos mitos de origem de comunidades. Temos por fim o duplo monstruoso, uma diferença primordial. A vítima é escolhida por ser de fora da comunidade, como um estrangeiro, ou por manter um vínculo frágil com a comunidade, como crianças e escravos, e ao mesmo tempo não é vista só como externa. Girard assinala, que fenômenos do tipo “bode expiatório” (eleger e culpar uma vítima inocente e de forma simbólica ou física, puni-la ou imolá-la) relacionam-se a um “mecanismo formidável de toda a unificação cultural, o fundamento de todos os ritos e de todo o religioso” (GIRARD, op.cit., p.379).

Todo ritual religioso provém da vítima expiatória, e as grandes instituições humanas, religiosas e profanas, provém do rito. Isto já foi constatado a respeito do poder político, do poder judiciário, da arte de curar, do teatro, da filosofia, da própria antropologia. E é inevitável que assim seja, pois o próprio mecanismo do pensamento humano, o processo de “simbolização”, também se enraíza na vítima expiatória” (GIRARD, op.cit., p.384).

A centralidade da vítima expiatória na história do desenvolvimento social humano é extensamente desenvolvida em A violência e o sagrado, que apresenta uma reflexão densa e ampla com diversos desdobramentos, desenvolvidos em suas obras posteriores, quando a religião e os estudos bíblicos entraram em foco, em seu terceiro livro, Coisas ocultas desde a fundação do mundo (1978).

Ao analisar tanto os mitos de fundação das sociedades primitivas quanto as tragédias e textos gregos, investigando também os estudos antropológicos sobre o sacrifício em diversos grupos de hominídeos, René Girard descortina um mecanismo de controle da violência social — o mecanismo do bode expiatório — que se estende das sociedades primitivas até as sociedades atuais, orientando nossa reflexão para uma perspectiva mais ampla, menos preconceituosa em relação aos antigos e à literatura, um campo de saber capaz de nos mostrar um mecanismo repetitivo de controle da violência que nos acompanhava há milhares de anos, mas que para a nossa consciência moderna, ainda estava oculto.

Por isso mesmo, na próxima resenha, trataremos do livro Coisas ocultas desde a fundação do mundo.

Referências bibliográficas

Girard, René. A violência e o sagrado. Trad. Martha Conceição Gambini. São Paulo: Editora Universidade Estadual Paulista, 1990.

_____. Mentira romântica e verdade romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações Editora, 2009.

Rocha, João Cezar de Castro. Culturas shakespearianas?: Teoria mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita: Fideicomiso Fernando Bustos Barrena, 2014.


  1. João Cezar de Castro Rocha, em Culturas Shakespearianas? Teoria Mimética y América Latina (2014), recuperando um método proposto por Michael Kirwan em Discovering Girard (2004), refere-se aos três primeiros livros de René Girard como “libros-hito”, ou seja, “livros-evento”, pois cada um deles guarda uma intuição girardiana de fundamental importância na obra girardiana. (ROCHA, 2014, p.43)

  2. João Cezar de Castro Rocha, em Culturas Shakespearianas? Teoria Mimética y América Latina (2014) comenta que o desejo mimético não é uma intuição que pertence unicamente a Girard e que uma sutil corrente consciente do desejo mimético atravessa os séculos, abarcando desde o século VII a.c., época de Arquíloco de Paros, até o final do século XX e inícios do século XXI. (ROCHA, 2014, p.41–42)

  3. Em A violência e o sagrado (1972), Girard assinala: “Sem dúvida o sacrifício ritual não pode ser comparado ao gesto espontâneo de um homem que dá em seu cachorro o pontapé que não tem coragem de dar em sua mulher ou em seu chefe. Mas os gregos possuem mitos que não deixam de ser variações colossais dessa pequena história” (GIRARD, 1972, p.20). Girard cita a história de Ajáx, que massacra os rebanhos reservados à subsistência do exército porque os chefes do exército grego lhe recusaram as armas de Aquiles. Imerso em seu delírio violento, Ajáx confunde os animais pacíficos com os guerreiros dos quais queria se vingar. Os animais imolados eram da mesma espécie que os animais imolados pelos gregos em seus sacrifícios, portanto temos aqui animais interpostos entre um deus furioso e os homens. Como explica Girard, mesmo o mito de Ajáx não sendo um mito a rigor sacrificial, esse mito “não é estranho ao sacrifício” (GIRARD, 1972, p.20), pois os efeitos da cólera de Ajáx se relacionam com o sacrifício institucionalizado. Girard assinala: “Nos sistemas propriamente rituais que nos são um pouco familiares — os do universo judaico e da Antiguidade clássica — as vítimas são quase sempre animais. Em outros sistemas rituais, os seres humanos ameaçados pela violência são substituídos por outros seres humanos.” (GIRARD, op. cit., p. 21). Quando Medeia, personagem da tragédia de Eurípedes, é abandonada por Jasão, ela substitui o ódio por Jasão pelo ódio por seus próprios filhos, que são imolados. Temos então o princípio da substituição do ser humano por outro ser humano. Girard retoma Medeia mostrando que há indícios de que o sacrifício humano não desapareceu de todo na Grécia do século V e na Atenas dos grandes poetas trágicos, perpetuando-se sob a forma do pharmakós, sacrificado em determinadas ocasiões. Girard conclui essa passagem dizendo: “O ato de Medeia está para o infanticídio ritual, assim como o massacre dos rebanhos, no mito de Ajáx, está para o sacrifício ritual” (GIRARD, op.cit., p.20). Medeia e Ajáx revelam uma verdade elementar sobre a violência, o fato de a violência se acumular e transbordar caso não seja saciada por um mecanismo de controle.

  4. O significado de conversão relacionado às reflexões girardianas foi desenvolvido por João Cezar de Castro Rocha na edição brasileira de Mentira Romântica, Verdade Romanesca (São Paulo: É Realizações, 2009), particularmente nas páginas 18–20.

O diabo e Carl Jung

por Mark Anspach*

Será que uma mulher se colocou entre Freud e Jung? Foi dessa ideia que se desenvolveu o campanha promocional do filme Um Método Perigoso. Se o filme em si era muito mais nuançado, nele o romance de Carl Jung com uma paciente ocupava mesmo assim o centro das atenções. Contudo, não foi ela o motivo do distanciamento dos dois homens.

Então, o que realmente causou a rixa entre Sigmund Freud e seu mais famoso discípulo? Antes de Jung virar jungiano, ele só ficava atrás de Freud em sua defesa do freudismo. Mas ficar em segundo não era um papel que agradava a Jung.

No fim das contas, o que separou os dois foi a emulação adorante do mestre por Jung, que escondia sua fatídica urgência de tomar o lugar do outro. É essa a conclusão que surge de uma leitura atenta de A Most Dangerous Method [Um Método Perigosíssimo], o livro de John Kerr que serviu de base para o filme de David Cronenberg.

Um dos primeiros episódios registrados por Kerr já antecipa a maneira como o relacionamento terminaria. Antes de conhecer Freud, Jung realizava testes de associação de palavras que produziam evidências experimentais importantíssimas da existência de complexos sexuais reprimidos.

Os testes eram administrados com o cronômetro na mão. Um complexo se trairia pela reação retardada a uma palavra-estímulo, como se o sujeito hesitassem em pisar em terreno perigoso. A associação não poderia ser acidental. A mesma palavra provocava a mesma reação quando o teste era repetido.

Contudo, se pedissem ao cobaia que repassasse a lista e recordasse as respostas dadas anteriormente, ele não conseguia tinha um branco ao chegar na palavra relacionada ao complexo, confirmando portanto a existência da repressão. Na maioria dos casos, o complexo reprimido tinha a ver com a sexualidade.

Os resultados dos testes só faziam pensar no nome de Freud. Mas, quando foram publicados em sucessivas edições de uma prestigiosa revista de psicologia, o nome de Freud praticamente nem aparecia. Muitos anos depois, Jung culpava o diabo por sua relutância em dar o devido crédito a Freud:

Certa vez, enquanto eu estava em meu laboratório, refletindo outra vez sobre essas questões, o diabo me sussurrou que eu poderia publicar os resultados dos meus experimentos e de minhas conclusões sem mencionar Freud. Afinal, eu tinha criado meus experimentos muito antes de compreender seu trabalho.

Apesar de repetir a palavra “meu” como um mantra — meus experimentos, minhas conclusões — Jung não afirma ter chegado a suas conclusões de maneira independente. Ele apenas diz que não compreendia a obra de Freud na época em que criou seus experimentos, quando a questão essencial é que ele usou-a para interpretar os resultados.

Segundo o relato de Jung, seu anjinho bom convenceu-o a ignorar as lisonjas do diabo:

”Se você fizer isso, como se desconhecesse Freud absolutamente, seria um embuste. Você não pode construir sua vida sobre uma mentira.” Assim, a questão foi resolvida. A partir daquele momento tornei-me um claro partidário de Freud e lutei por ele.

Jung marchou sob o estandarte de Freud, mas só depois da publicação dos experimentos de associação de palavras de 1904. O texto “se estendeu por quase duzentas páginas e quatro partes até que prioridade de Freud na ideia de repressão fosse tardiamente reconhecida numa nota de rodapé”, observa Kerr. “O diabo estava fazendo mais do que sussurrar no ouvido de Jung; estava guiando sua caneta.”

Quem é esse diabo que, enfeitiçando Jung, fê-lo tomar as ideias de Freud como suas? O crítico francês René Girard pode ajudar-nos a entender o comportamento de Jung sem invocar forças sobrenaturais. Por trás da conversa sobre o diabo, Girard encontra algo real.

Para Girard, o tentador diabólico do folclore e da Escritura representa aquilo que ele denomina desejo mimético. As pessoas copiam seus desejos de um modelo admirado, mas o modelo logo se mostra rival e obstáculo à realização desse mesmo desejo.

A definição de Girard encaixa-se na relação entre Jung e Freud. Não eram só as ideias de Freud que Jung copiava, mas o desejo de ser seu autor. Jung teria adorado ter sido ele próprio o pai da psicanálise. Freud teria frustrado-o ao chegar lá primeiro. O diabo que sussurrava no ouvido de Jung era a voz do desejo mimético, incitando-o a usurpar a posição ocupada por seu modelo.

Será que Jung sentia culpa por ter cedido ao demônio? No ano seguinte ele publicou um artigo numa revista cujo assunto era o plágio inconsciente. Conscientemente ou não, ele estava reprimindo a fonte de suas ideias sobre repressão. Sua relutância em citar o nome de Freud era o sintoma de uma condição subjacente que logo ficaria escancarada. O diagnóstico era claro: Jung tinha complexo de Freud.

Quando finalmente fez a peregrinação a Viena em 1907, Freud o fez levitar. Jung achou o mestre “extremamente inteligente, arguto, notável em tudo”. Dentre todos os homens que ele conhecia, “ninguém se comparava”. Nem mesmo na aparência: anos depois, Jung ainda falava e falava de como Freud era “bonito”.

Seis meses depois de seu primeiro encontro, Jung juntou coragem e escreveu a Freud para expressar “um desejo há muito acalentado e constantemente reprimido”: será que ele poderia ter uma foto do grande homem? Para seu deleite, Freud atendeu-o. Jung viu apenas um defeito no retrato: era pequeno demais. “Devo confessar um pecado”, escreveu ele a Freud meses depois. “Mandei ampliar seu retrato.”

Jung sabia que sua obsessão com Freud beirava o patológico. Ela ameaçava submergir sua própria identidade. Quando Freud reclamou que Jung demorava tempo demais para responder suas cartas, Jung citou seu instinto de auto-preservação. Admitindo “com dificuldades” que sua admiração por Freud “não tinha limites”, enfatizou que não tinha “qualquer ressentimento consciente” em relação a ele.

Assim, o complexo de auto-preservação não vem daí; antes, é a minha veneração por você que tem algo do caráter de uma “paixonite” religiosa. Ainda que isso na verdade não me incomode, ainda a acho repulsiva e ridícula por causa de seu fundo inegavelmente erótico.

Ao pintar sua obsessão como libidinosa, Jung manipulatoriamente tentou dar um tom freudiano a ela. Foi só mais um jeito de negar a realidade. Não havia nada erótico em sua “paixonite” pelo homem cuja fotografia ele venerava. Ele não ardia por Freud do mesmo jeito que um adolescente arde por uma modelo; ele o idolatrava do mesmo jeito que o mesmo adolescente idolatraria um deus da guitarra representado no cartaz de um show.

Em suma, Freud era o ídolo do homem mais jovem. Foi por isso que Jung disse que sua paixonite tinha uma natureza “religiosa”. Numa carta escrita poucos meses depois de seu primeiro encontro, ele não hesitou em comparar Freud ao Deus do Gênesis: “Qualquer pessoa que conheça a sua ciência verdadeiramente comeu da árvore do paraíso e tornou-se clarividente.”

Jung não era clarividente o bastante para perceber que um dia poderia ser expulso do Éden. Sua devoção estava destinada a terminar mal. Ele idolatrava Freud porque desejava ser Freud. Isso só poderia levar a frustração e a conflito.

Freud ofereceu-lhe tudo que podia. Fez de Jung editor da primeira revista de psicanálise, e em seguida presidente da Associação Psicanalítica Internacional. Pode-se dizer que ele fez tudo que podia para incentivar o complexo de Freud do discípulo. Como John Kerr argutamente observa, Freud “tentou construir seu movimento a partir da força da diligência de Jung de unir-se a ele.”

Freud agora fazia o papel de diabo, tentando Jung a copiá-lo e a tornar-se seu clone. Porém, na hora em que Jung ameaçou virar o novo Freud, o instinto de auto-preservação do próprio Freud entrou em ação, incitando-o a banir o usurpador. René Girard descreve exatamente esse padrão em A Violência e o Sagrado.

O modelo, mesmo quando incentivou abertamente a imitação, surpreende-se ao ver-se metido na competição. Ele conclui que o discípulo traiu sua confiança ao seguir seus passos.

Claro que surgiram diferenças reais. Ainda que aceitasse a existência de complexos sexuais, Jung sempre tinha sido cético quanto a usá-los para explicar tudo. Mas, quando veio o embate final, a ideia de que Jung tentaria suplantar Freud foi um gatilho de ansiedade.

Depois de seu primeiro encontro em 1907, quando conversaram febrilmente até as duas da manhã, Jung foi dormir e teve um sonho que Freud interpretou no dia seguinte como a revelação do desejo do homem mais novo de “destroná-lo e tomar seu lugar”. Isso não tinha impedido Freud de reconhecer Jung como seu “filho e herdeiro” científico.

Mas, em fins de 1912. o medo de Freud de ser destronado inflamou-se irremediavelmente durante um almoço em que os dois conversavam sobre os reis egípcios. Amenhotep, fundador do primeiro culto monoteísta, tinha apagado dos monumentos o nome do pai. Jung afirmou que, como o pai tinha sido considerado divino, a supressão do nome do deus anterior era necessária para estabelecer a nova religião.

Freud disse que isso o lembrava dos colegas suíços de Jung— como seu antigo parceiro de laboratório nos experimentos de associação de palavras — que escreviam sobre a psicanálise sem mencionar seu nome. Jung retrucou que não havia necessidade de citar Freud, um autor tão conhecido. Então, voltando ao Egito antigo, ele disse que “o pai já tem nome, mas o filho precisa criar um nome para si”. Pouco depois, como se vê no filme de Cronenberg, Freud caiu desmaiado.

A relação entrou em queda livre. Em semanas, Jung petulantemente acusou Freud de querer “permanecer no topo como o pai, lindamente assentado”. Freud logo propôs que eles cortassem qualquer contato pessoal. Em abril de 1914, Jung sentiu-se compelido a renunciar à presidência da Associação Psicanalítica Internacional. No pé da cópia de Freud da carta de renúncia, Jung inscreveu um símbolo arcano: “+++”.

Pintar três cruzes do lado de uma casa de fazenda era um antigo costume que tinha o objetivo de espantar o diabo. Mas qual era a origem do uso desse símbolo por Jung? Ele o tinha copiado de uma carta anterior, escrita pelo próprio Freud.

Até na hora em que Jung tentava desesperadamente exorcizá-lo, o diabo ainda estava guiando sua caneta.

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

A gênese de uma ideia

Aproveitando o post anterior, sobre o livro de Daniel Lance, vale chamar a atenção também para o livro Dostoiévski: Do Duplo à Unidade*, de René Girard. O livro é vendido com um DVD com a ótima entrevista que Daniel Lance fez com René Girard em sua casa, em Stanford, em 2009. Abaixo, alguns trechos dessa entrevista.

*Numa outra nota, Richard Pevear, que junto com sua esposa Larissa Volokhonsky produziu a mais celebrada versão inglesa de Os Demônios, de Dostoiévski, destaca em seu prefácio à tradução
justamente o livro Dostoiévski: Do Duplo à Unidade.

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