Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: setembro 2015

Heróis Perseguidos, 4: O Guarani

Desvalorização e valorização do índio

O Guarani (1857)1, o primeiro romance mais longo de José de Alencar, publicado originalmente como folhetim, tem como um de seus protagonistas o índio Peri. À época, o índio era uma figura absolutamente marginalizada na sociedade e até na literatura brasileira, mas já vinha passando por um processo de valorização. No contexto do projeto alencariano de fundação da literatura nacional, podemos usar uma referência bíblica: tratava-se de fazer com que “a pedra que os construtores rejeitaram” passasse a ser a “pedra angular” (Mateus 21, 42).

A analogia talvez naufrague na medida em que certos autores mais antigos do que Alencar, radicados no Brasil, simplesmente não estivessem tentando “construir” uma literatura nacional.

Isso não nos impede de observar que a obra de um autor que costuma ser colocado no começo da literatura feita no Brasil, Gregório de Matos, não possa ser usada como testemunho da marginalização do índio na incipiente sociedade brasileira.

Chama a atenção o mau tratamento que Matos dispensa aos índios em dois de seus sonetos, selecionados justamente por isso. Do primeiro, intitulado “Aos principais da Bahia, chamados os Caramurus”, vale a pena citar o quarteto inicial:

Há coisa como ver um Paiaiá
Mui prezado de ser Caramuru,
Descendente do sangue do tatu,
Cujo torpe idioma é Cobepá?2

Sendo um “Paiaiá” um pajé que se julga homem branco (“Caramuru”)3 ainda que seja “descendente do sangue do tatu, / cujo torpe idioma é Cobepá” (Cobepá: a língua — pá — dos índios cobés), clara fica a rejeição do autor do poema aos índios que então ousavam imiscuir-se em sua sociedade.

O segundo soneto merece ser citado integralmente:

Um calção de pindoba, a meia zorra,
Camisa de urucu, mantéu de arara,
Em lugar de cotó, arco e taquara,
Penacho de guarás, em vez de gorra.

Furado o beiço, e sem temor que morra
O pai, que lho envasou c’uma titara,
Porém a Mãe a pedra lhe aplicara
Por reprimir-lhe o sangue que não corra.

Alarve sem razão, bruto sem fé,
Sem mais leis que a do gosto, quando erra,
De Paiaiá tornou-se em abaité.

Não sei onde acabou, ou em que guerra:
Só sei que deste Adão de Massapé
Procedem os fidalgos desta terra.

Mal sabia Gregório de Matos que os “fidalgos” a que ele se referia com tanto desprezo e jocosidade viriam a compor, menos de dois séculos depois, os spoudaioi, os zelosos heróis da trilogia indigenista de José de Alencar.

Porém, antes mesmo do romancista do Ceará, o maranhense Gonçalves Dias já tinha escrito poemas em que o índio era valorizado. O grande destaque sem dúvida é I-Juca Pirama, um pequeno épico que busca adotar o ponto de vista indígena e não emitir um juízo de valor cultural sobre o costume de certas tribos que mais valia aos índios em geral a acusação de desumanidade: o canibalismo.

Nos famosos versos 112 a 117, o índio celebra a sua própria bravura, sua própria fidalguia:

Meu canto de morte,
guerreiros, ouvi:
Sou filho das selvas,
nas selvas cresci,
Guerreiros, descendo
Da tribo Tupi.

E é com esse brio guerreiro que chegamos ao fascinante personagem do índio Peri.

O Guarani

Se, dentro do contexto do romantismo brasileiro, buscava-se valorizar o índio por ele ser o elemento autóctone do Brasil, dando-lhe um passado e uma natureza grandiosas, José de Alencar, porém, não se furtou a recapitular em seu primeiro romance indianista a atitude de desprezo aos índios, atitude essa que, da mera enumeração de sinais que justificariam uma discriminação, passa à perseguição pura e simples, por meio da personagem de Dona Lauriana.

No entanto, graças ao contexto sentimentalista, o objetivo de Alencar é exatamente contrário ao objetivo de um Gregório de Matos. O que ele pretende é gerar no leitor a simpatia pela figura nativa do Brasil.

Assim, o índio recebe a dignidade de ser perseguido pela mais imerecida das razões. Assim como o Couto de Lucíola persegue Lúcia após ter servido-se dela, Dona Lauriana, esposa de Dom Antônio de Mariz, uma espécie de senhor feudal isolado no Brasil, insiste em manter sua má disposição quanto a Peri, mesmo depois de ele ter salvado a vida de sua filha. Dona Lauriana, porém, tem uma má disposição contra o índio em geral, o que fica evidente no quarto capítulo da primeira parte, em que ela minimiza nada menos do que o assassinato acidental de uma índia por seu filho, alegando que “é preciso ver que casta de mulher é esta, uma selvagem”4, o que antecipa sua atitude em relação a Peri.

Assim, mesmo devendo a Peri a vida da filha, Dona Lauriana deseja vê-lo fora de sua casa quase a qualquer custo, como vemos no episódio da onça que Peri trouxe viva para mostrar a Ceci. Assim como o Couto veio como líder da multidão, Dona Lauriana pretende incitar a todos para obter uma unanimidade.

Era o corpo de delito, sobre o qual pretendia basear o libelo acusatório que ia fulminar contra Peri.

Por diferentes vezes a dama tinha procurado persuadir seu marido a expulsar o índio que ela não podia sofrer, e cuja presença bastava para causar-lhe um faniquito.

Mas todos os seus esforços tinham sido baldados; o fidalgo com a sua lealdade e o cavalheirismo apreciava o caráter de Peri, e via nele embora selvagem, um homem de sentimentos nobres e de alma grande. Como pai de família estimava o índio pela circunstância a que já aludimos de ter salvado sua filha, circunstância que mais tarde se explicará.

Desta vez porém, D. Lauriana esperava vencer; e julgava impossível que seu marido não punisse severamente esse crime abominável de um homem que ia ao mato amarrar uma onça e trazê-la viva para casa. Que importava que ele tivesse salvado a vida de uma pessoa, se punha em risco a existência de toda a família, e sobretudo a dela?5

Porém, na segunda parte, no capítulo “Despedida”, quando Dom Antônio de Mariz enfim concorda que Peri não deve mais frequentar a casa, é o próprio Dom Antônio que vem a interceder pelo índio. Dona Lauriana, ao ser informada de que Peri tinha salvado a vida de sua filha Ceci pela segunda vez, enfim renuncia à violência contra o índio:

D. Lauriana, tirados os seus prejuízos, era uma boa senhora: e quando o seu coração se comovia, sabia compreender os sentimentos generosos. As palavras de seu marido acharam eco em sua alma.

— Não, disse ela levantando-se e dando alguns passos; Peri deve ficar, sou eu que vos peço agora esta graça, Sr. D. Antônio de Mariz; tenho também a minha dívida a pagar. 6

Vale a pena notar um elemento textual. A palavra “prejuízo” (algo próximo de preconceito, mas não exatamente) é usada quatro vezes em O Guarani. Em todas elas, a palavra se refere a Dona Lauriana. Ela é a pessoa que, em todo o romance, menos se aventura fora de casa. Quando sai, está acompanhada por toda a família.

Assim, essa atitude de D. Lauriana sugere que Alencar deseja oferecer uma chave para a revisão da figura do índio na literatura brasileira. Como elemento de identificação com o leitor branco que não se identificava com a cultura nativa do terra que veio a ser o Brasil, Dona Lauriana passa da rejeição pura e simples ao reconhecimento de uma dívida. Um coração, que, mesmo pertencendo a “uma boa senhora”, era tão duro que necessita ver a vida da filha salva duas vezes para comover-se. As atitudes dela claramente repetem a diferença que há entre a maneira como o índio é ridicularizado nos poemas de um Gregório de Matos para sua exaltação nos poemas de Gonçalves Dias.

No quarto capítulo da quarta parte, os índios aymorés estão cercando a casa da família de Dom Antônio de Mariz para vingar-se da morte daquela índia. O capítulo significativamente se chama “Revelação” — o mesmo que ἀποκάλυψις (apokálypsis) ou “apocalipse” — e, nele, temos uma quase passagem do bode expiatório como vítima de perseguição para o bode expiatório como vítima sacrificial: Peri pretendia, após derrotar alguns aymorés para ser saudado por eles como inimigo respeitável, entregar-se para que eles comessem seu corpo envenenado com curare.

Ao falar do plano que o índio fez para sacrificar-se e salvar os amigos, como um Cristo que salva a humanidade (branca), além de exaltar o “heroísmo” do nosso spoudaios, o narrador exalta nada menos do que o λόγος (lógos) de Peri, “o pensamento superior que ligara tantos acontecimentos, que os submetera à sua vontade”, e, no mesmo fôlego, seu outro atributo divinal, a onipotência, “que os submetera [os acontecimentos] à sua vontade, fazendo-os suceder-se naturalmente e caminhar para um desfecho necessário e infalível.”7

Curiosamente, se o plano de Peri tivesse dado certo, ele teria feito do ritual do canibalismo dos aymorés um verdadeiro apocalipse em nosso sentido atual, de destruição completa. Ao envenenar o próprio corpo, a exaltação da violência por parte dos canibais chegaria a termo definitivo: a morte generalizada. O impedimento da parte final plano de Peri faz dele um Cristo abortado.

Sem dúvida, um índio perfeito, irreal, programado para despertar a nossa máxima compaixão, smithianamente preparado para evocar a máxima simpatia, pretendendo efeitos que transcenderiam a própria literatura.

Efeitos esses que não foram obtidos. Aí, porém, já temos outra questão.


  1. Utilizamos a edição da Ateliê Editorial (São Paulo, 2014) Todas as referências de páginas remetem a ela.

  2. Os poemas de Gregório de Matos são apresentados com muitas variações. Por exemplo, ora aparece “descendente do sangue tatu”, ora “descendente do sangue de tatu”; tanta variação fez-nos optar por “descendente do sangue do tatu” primeiro pela sílaba métrica necessária que a preposição proporciona; segundo, porque quem descende descende de alguém específico: o tatu, com artigo definido, mesmo que “o tatu” gramaticalmente especificado indique logicamente os tatus e o reino animal como um todo, marcando a proximidade do índio com a natureza.

  3. O dicionário Houaiss, na sexta acepção, dá “europeu” para caramuru; contudo, a palavra também é interpretada como “mestiço”. A nosso ver, faz mais sentido a acepção do Houaiss, pois supõe a “empáfia" do índio em supor-se branco ou igual ao branco.

  4. P. 88 (Parte I, Cap. VI: “A volta”).

  5. p. 140 (Parte I, Cap. XII: “A onça”).

  6. P. 254.

  7. P. 428–9.

Heróis Perseguidos, 3: Lúcia, de Lucíola

A sensibilidade oitocentista já estava inteiramente voltada para a simpatia para com as vítimas. Passando ao Brasil, vamos examinar um dos mais famosos romances de José de Alencar, um verdadeiro clássico dos bancos escolares: Lucíola.

***

Lúcia, a protagonista feminina de Lucíola (1862), de José de Alencar (São Paulo: Saraiva, Coleção Saraiva de Bolso, 2012), apesar de certamente não poder figurar num romance de Jane Austen, poderia aparecer num de Victor Hugo: assim como Fantine, a mãe da Cosette de Os Miseráveis, Lúcia é obrigada a prostituir-se para sobreviver.

A prostituta é um figura quase caricatural, quase paradigmática. Primeiro, por ser estigmatizada e por isso pertencer a uma camada marginal1. Segundo, porque, sendo estigmatizada, o paradoxo só aumenta o desejo: ela é proibida por ser desejável e disponível mediante pagamento. Terceiro, ela é desejável por trabalhar diretamente com o desejo. Espera-se da prostituta que transmita aquela intensidade de experiência que a arte pretende imitar. Espera-se dela uma experiência homérica.

Lúcia, além de prostituta, além de linda, é, como diz o bilhete ao autor escrito por “G.M.” com que o livro se inicia, “musa cristã” (p. 19). Musa cristã porque prostituiu-se aos quatorze anos para salvar os familiares da doença e tem uma consciência pesadíssima — o que sinaliza para o leitor a virtude moral, mesmo que ela, no capítulo XIX, em que revela sua triste história a Paulo, seu amante e narrador do livro, diga que a palavra virtude soe como “uma profanação” (p. 150) em seus lábios; Paulo mesmo se encarregará de encerrar o capítulo dizendo que ela é “um anjo!” (p. 161).

Alencar manipula a simpatia do leitor a partir da perspectiva de Paulo, narrador e protagonista masculino, rapaz que troca sua Recife natal por uma nova cidade, a capital do Império (lembremos da frase de Girard: “o desejo não é deste mundo”) e apaixona-se por uma prostituta. As descrições detalhadas servem para que compreendamos esse amor, para que tenhamos o mesmo desejo. Como evitar o interesse pela figura central do luxuriante jantar que perpassa os capítulos VI, VII e VIII, que se encerra com a representação ao vivo, por Lúcia, das poses devassas dos quadros pendurados nas paredes? Curioso voyeur como o leitor, Paulo olha o que acontece e descreve ricamente; demonstrando sua decência para identificar-se com o público em público, afasta-se após testemunhar o mais interessante, indo buscar o ar da noite.

A partir desse ponto, a narrativa segue os altos e baixos dos sentimentos de Paulo, que luta consigo mesmo por estar esperando a fidelidade de uma prostituta. Ora ele está no céu, nos braços de Lúcia; ora está no inferno, vagando pela cidade, quando está de mal com ela. O leitor também passa por essa alternância de desejo, e o suspense que vai sendo criado diz respeito à necessidade de uma explicação para o comportamento de Lúcia. Essa explicação — prostituiu-se por necessidade — pode fazer com que ela pareça “um anjo” aos olhos de Paulo, e teria, dramaticamente, uma função de catarse daquela tensão. Tanto é que, depois dela, os incidentes do romance parecem um epílogo, e nem são muito condizentes com o que esperaríamos do exemplo da virtude redimida. Afinal, a própria Lúcia, aquele “anjo” com ponto de exclamação, a “musa cristã” cujo verdadeiro nome é Maria, fala, referindo-se ao filho, de “quanto horror me causava a só ideia de que eu talvez trouxesse já nas entranhas o verme que me devia roer as vísceras” (p. 163).

Contudo, após essa revelação, temos uma cena que é uma repetição estrutural de outras cenas de O Guarani. Um dos primeiros personagens a aparecer no romance é o Couto, antigo cliente de Lúcia e anfitrião daquele suntuoso e luxuriante jantar. Sabendo que Lúcia retirou-se, após ter servido-se dela, fica ressentido, e vai até sua nova casa, afastada da cidade, com o puro propósito de persegui-la, lançando-lhe o estigma da prostituição. Passemos ao momento em que Lúcia estaria estabelecendo boas relações com seus vizinhos, segundo a narração de Paulo:

O grupo parou a alguma distância; eu reconheci o Couto no momento em que se adiantava com um movimento de espanto. Corri para fazer Lúcia retirar-se antes de vê-lo; mas estava distante, e quando cheguei, já a mais velha das moças se tinha aproximado, e arrancando a pulseira das mãos de sua irmã, atirou-a por cima da grade:

— Não toques em coisa que pertença a esta mulher! É uma perdida! (p. 157–158)

A essa altura, já temos simpatia demais por Lúcia para não ficarmos do lado dela diante desse sofrimento imerecido; por pecadora que seja, estamos mais dispostos a vê-la como um figura cristã, ou mesmo crística, perseguida pela multidão — o “grupo” que, como diz Cristo na cruz, “não sabe o que faz” (Lucas 23, 34) —, do que efetivamente como uma “perdida”.

E de fato o comentário final de Lúcia não apenas repete as palavras de Cristo crucificado como ainda confirma a ideia, típica do sentimentalismo inglês, de que, a nobreza da alma é mais importante do que a nobreza de sangue:

— Elas não sabem, como tu, que eu tenho outra virgindade, a virgindade do coração! Perdoa-lhes, Paulo.

E o sorriso, que banhou estas palavras como de uma luz divina, parecia abrir o céu aos arroubos de sua alma. (p. 158)


  1. Mesmo considerando o atual fetiche brasileiro com prostitutas, de Bruno Surfistinha a personagens televisivos, ainda parece difícil imaginar alguém apresentando aos pais sua noiva, que continua trabalhando nesse ramo, como se não houvesse qualquer tabu

Heróis Perseguidos, 2: Uma Caricatura Feita por Jane Austen

Na coletânea The Wicked Wit of Jane Austen1 (O humor sagaz de Jane Austen), o organizador Dominique Enright conta (pp. 53–54) que James Stanier Clarke — conhecido nos círculos austenianos apenas como Mr. Clarke —, bibliotecário de Carlton House, então a residência londrina do príncipe regente do Reino Unido, escreveu a Jane Austen em nome do príncipe para felicitá-la por seus romances. O príncipe os adorava. Mr. Clarke, “como tantos que trabalham com livros, não conseguiu resistir a tentar participar”, e começou a enviar a Jane Austen sugestões para seus próximos romances. Mas não era só nesse front que Jane Austen estava sendo acossada: “Ao mesmo tempo, os parentes enviavam-lhe seus manuscritos para que ela os comentasse.” Diante de tanto assédio, a autora de Orgulho e Preconceito decidiu aproveitar o material que recebia:

Assim, tendo em mente os excessos dos romances sentimentais e de terror que faziam o gosto do público, e inspirando-se nas ideias deveras impraticáveis de Mr. Clarke, Jane Austen produziu a sátira “Plano de romance”, combinando aspectos da literatura popular com aquele tipo de sugestão que os autores recebem de amigos e parentes…

O texto produzido por Austen, “Plano de romance segundo sugestões de diversas pessoas”, tem para nós duas virtudes. A primeira é aquela que há em toda caricatura: o de exagerar um aspecto da realidade para torná-lo mais patente. Assim, é possível estabelecer uma verdade por meio da generalização; é claro que nem todos os romances populares são assim, mas também é claro que é possível discernir certos traços comuns a eles. A segunda, é claro, é documental. Gostar de comer não significa ser capaz de cozinhar, e analogamente gostar de ler não significa ser capaz de escrever. O que não impede, é claro, que o leitor forme ideias daquilo que mais gostaria de ler a partir de sua experiência de leitor, que pode até ser considerável. Porém, se essa experiência de leitor nunca passou a uma experiência de escritor, é de se esperar que a primeira sugestão desse leitor inexperiente como escritor revele os preconceitos mais irrefletidos. Seria fácil descartá-los como ninharias de amadores; no entanto, como os leitores que nunca tentaram escrever a sério formam a maior parte do público, é razoável pensar que seus preconceitos devem ser levados em conta por autores de ficção que pretendam ser lidos por eles. Retomando a metáfora gastronômica, uma pessoa pode dizer que gosta de muito chocolate, e colocar chocolate demais no seu primeiro bolo; o cozinheiro, por sua experiência, é quem sabe quanto chocolate é uma dose aceitável até para quem diz gostar de muito chocolate. O que muda não são os ingredientes: é a dose.

Com isso em mente, leiamos alguns trechos do breve “Plano”2 :

Cenário rural, Heroína filha de clérigo, alguém que após viver muito tempo no mundo retirou-se dele para um vicariato, com uma pequena fortuna. — Ele, o melhor homem que se pode imaginar, perfeito de caráter, temperamento e maneiras — sem a mais mínima mácula ou peculiaridade a impedir que ele seja a companhia mais agradável possível a sua filha o ano inteiro. — Heroína também personagem sem mácula, — perfeitamente boa, com muita ternura e sentimento, e, claro, muito espirituosa — prendadíssima, compreende as línguas modernas e (de modo geral) tudo que as moças mais prendadas aprendem, mas com um dote especial para a Música — seu passatempo favorito — e toca igualmente bem o piano e a harpa — e canta maravilhosamente. Sua aparência é muito bonita — olhos escuros e rosto rechonchudo [essa era a descrição da própria Jane Austen]. — O livro deve começar descrevendo pai e filha — que, ao conversar, terão falas longas e linguajar elegante — num tom de emoção séria e sublime.

Como vimos, porém, não é a enumeração de qualidades que gera simpatia, mas a narrativa de acontecimentos.

Agora é hora de trazer para a argumentação um autor bem mais distante no tempo: Aristóteles. Sua Poética é um livro de valor extremo, e um dia talvez venham a dizer que é moderna por combinar elementos de análise puramente estrutural com psicologia cognitiva. Ou, em bom português, por tentar explicar porque certas obras suscitam certas reações na plateia. Como sabemos, um dos principais temas de Aristóteles na Poética é a geração de “terror e piedade” na plateia. A “piedade” é o sentimento que aqui nos interessa, por estar diretamente ligado ao bode expiatório (mais em sentido moderno e corrente do que no sentido de “vítima sacrificial de uma sociedade arcaica”). E, antes de prosseguirmos, talvez valha a pena observar que não haverá piedade sem simpatia.

Como, segundo Aristóteles, é gerada a piedade? Quando vemos alguém passar por sofrimentos imerecidos. É exatamente o que está dito no início do trecho 1453a, em que Aristóteles explica que sentiremos “piedade por alguém [que sofreu algo] imerecido” (ἔλεος μὲν περὶ τὸν ἀνάξιον); ou, na tradução de Eudoro de Souza, “a piedade tem lugar a respeito do que é infeliz sem o merecer”3.

Dentro do contexto sentimentalista, a piedade pelo herói perseguido é um componente fundamental.

É daí que Jane Austen tira o segundo ingrediente de seu plano:

Desse começo procederá a história, que conterá uma impressionante variedade de aventuras. A Heroína e seu pai nunca passam mais de quinze dias no mesmo lugar, porque ele é expulso de seu vicariato pelas vis artes de um rapaz sem princípios nem coração, desesperadamente apaixonado pela Heroína, que a persegue com paixão incansável.

É claro que, numa caricatura, o contraste entre os bons e os maus deve ser sempre inequívoco:

— Mal assentam-se num país da Europa e precisam deixá-lo e ir a outro — sempre travando novas amizades, sempre obrigados a deixá-las. — Isso, é claro, exibirá uma grande variedade de personagens — mas não haverá mistura; a cena sempre mudará de um grupo de pessoas para outro — mas tudo que é bom será imaculado sob todos os aspectos — e não haverá qualquer fraqueza ou defeito, exceto nos maus, que serão completamente depravados e infames, sem que reste neles praticamente nenhum indício de humanidade.

Em suma, para citar o título de um bestseller contemporâneo, o que temos são praticamente anjos e demônios.

É claro ainda que a heroína deve, além de possuir uma alma nobre, ser uma mulher irresistível, limitada apenas pelo pudor e pela honra:

— No início da trama, durante seus primeiros deslocamentos, a Heroína tem de conhecer o Herói — alguém obviamente perfeito —, que só será impedido de dirigir-se a ela por algum excesso de polidez. — Onde quer que ela vá, alguém se apaixona por ela, e ela recebe repetidas propostas de casamento — as quais repassa integralmente ao pai, muitíssimo zangado por não ter sido consultado primeiro.

Jane Austen insiste: além de assediada como objeto de desejo, a heroína também precisa ser incessantemente perseguida:

— Muitas vezes raptada pelo Anti-Herói, mas resgatada por seu pai ou pelo Herói — muitas vezes obrigada a sustentar a si e ao pai com seus talentos, e a trabalhar pelo pão; continuamente enganada e ludibriada em seu trabalho, reduzida a pele e ossos, e volta e meia à inanição.

Não é preciso explicar porque é razoável associar ser “continuamente enganada e ludibriada” a uma forma de perseguição, ou ao menos à sensação subjetiva de estar sendo perseguido, como se houvesse uma intenção comum apenas manifestada nas ações de várias pessoas.

Quanto à ideia de que ter de trabalhar é uma espécie de perseguição, antes de descartá-la como preconceito aristocrático, lembremos que ela evoca um anseio mais antigo, talvez mais ancestral, porque, enfim, é no momento da expulsão de Adão e Eva do Paraíso que surge o trabalho, quando Deus diz a Adão: “Comerás o teu pão com o suor do teu rosto” (Gênesis, 3, 19).

O resto do texto, apesar de delicioso, já é redundante para nossos propósitos. O pai morre (sua morte demora cinco horas; são cinco horas de nobres exortações à filha) e, na hora em que seria definitivamente raptada pelo malvado anti-herói, o herói salva a heroína.

Nos próximos posts, traremos para o Brasil a investigação da simpatia pela vítima da perseguição injusta.


  1. Londres: Michael O’Mara Books Limited, 2007

  2. “Plan of a Novel according to Hints from Various Quarters”. AUSTEN 2007, p. 54–56

  3. ARISTÓTELES. Poética. Trad. Eudoro de Souza. São Paulo: Ars Poetica, 1993, p. 67

Heróis Perseguidos, 1: A Simpatia segundo Adam Smith

Com o objetivo de investigar o papel das vítimas na literatura, em especial no romance oitocentista, vou apresentar alguma fundamentação teórica. Quando falo aqui em vítimas, estou falando em vítimas de perseguição injusta ou imerecida. É peculiar que esse tipo de protagonista tenha ganhado o primeiro plano: Jean Valjean e o corcunda de Notre Dame são heróis muito diferentes de Aquiles, de Ulisses, ou mesmo dos cavaleiros da Távola Redonda.

O romance dos fins do século XVIII e do começo do século XIX é marcado pelo sentimentalismo, que me parece (enfatizo o “parece”: é uma hipótese que venho investigando) o momento em que a perspectiva da vítima injustiçada se fixa definitivamente na literatura ocidental. Não que haja originalidade nisso; Aristóteles já tinha discutido essa possibilidade na Poética, mas deixarei a citação para o próximo texto da série. Por ora, fiquemos no sentimentalismo que veio associado ao iluminismo.

A simpatia segundo Adam Smith

O filósofo iluminista escocês Adam Smith (1723–1790) é conhecido como pai filosófico do capitalismo por ter publicado Uma Investigação sobre a Natureza e as Causas da Riqueza das Nações em 1776, ano da independência do país capitalista arquetipal: os Estados Unidos. Certas passagens deslocadas, fora de contexto, fizeram de Smith, no imaginário popular, uma espécie de profeta do egoísmo.

Nada mais distante das intenções originais do escocês. A Riqueza das Nações deve ser entendida à luz de uma obra sua anterior, A Teoria dos Sentimentos Morais, publicada em 1759.1 O livro inicia-se com nada menos do que uma frase que minimiza o papel do egoísmo:

Por mais egoísta que se possa supor que seja o homem, há evidentemente alguns princípios em sua natureza que fazem com que ele se interesse pela ventura alheia, e tornem a felicidade dos outros necessária para ele, mesmo que ele nada obtenha dela além do prazer de vê-la. (p. 9)

Smith fala em “alguns princípios”, e logo começa a depurá-los para chegar a um dos princípios-chaves de A Teoria dos Sentimentos Morais, sobre o qual versa toda a primeira parte da obra: sympathy.

Antes de traduzir sympathy por simpatia, termo que iremos preferir, vale observar que Smith usa sympathy de maneira intercambiável com fellow feeling, termo ambíguo cuja definição, mesmo constando em diversos dicionários ingleses, como o Oxford e o Merriam-Webster, sempre começa com a palavra sympathy. No American Oxford, por exemplo, temos: “sympathy and fellowship existing between people based on shared experiences or feelings” [“simpatia e associação que há entre pessoas baseada em experiências ou sentimentos compartilhados”].

Mais interessante é que, se quisermos ir à origem grega da palavra sympathy e buscarmos συμπάθεια (sympátheia) no dicionário grego-inglês Liddell-Scott, a primeira definição que encontramos é… fellow feeling.

Fellow feeling é uma expressão difícil de traduzir por sua ambiguidade. Pode significar tanto “sentimento semelhante” quanto “sentimento por um semelhante”. Os dois sentidos se completam na medida em que o fellow feeling ou a simpatia surgem sempre na relação com um semelhante. Não se trata nunca de comparar dois sentimentos de duas pessoas que não tenham uma relação entre si, mas sempre de verificar a semelhança do sentimento dentro da relação. A definição de συμπάθεια dada pelo dicionário Bailly Abrégé, “communauté de sentiments ou d’impressions” [“comunhão de sentimentos ou de impressões”] de certo modo confirma isso.

Como se forma a sympathy ou fellow feeling? Diz Smith:

Como não temos experiência imediata daquilo que outras pessoas sentem, só podemos formar uma ideia da maneira como elas são afetadas imaginando aquilo que nós mesmos sentiríamos numa situação semelhante. (p. 9)

Após dar essa explicação, Smith propõe vários exemplos, todos ligados a alguma espécie de sofrimento, e salienta que não é preciso fazer um esforço concentrado para sentir sympathy. Basta ver alguém padecendo algo, como uma vergastada no braço, para retrair o próprio braço.

Algumas linhas depois, Smith começa a ampliar o conceito:

Nossa alegria com o salvamento daqueles heróis de tragédias ou de romances que nos interessam é tão sincero quanto nossa aflição por seus infortúnios, e nosso fellow feeling com sua tristeza não é menos real do que o que temos com sua felicidade. Ficamos gratos para com aqueles amigos fiéis que não os desertaram no momento de suas dificuldades; e de bom grado acompanhamos seu ressentimento contra aqueles pérfidos traidores que os feriram, abandonaram ou enganaram. (p. 10)

E assim Smith propõe, após ter dado os exemplos de sofrimento e o exemplo da nossa relação com obras literárias, se não uma definição, ao menos um modo de usar o termo sympathy, que agora passaremos a traduzir sempre como “simpatia”:

Pena e compaixão são palavras apropriadas para significar nosso fellow feeling com a tristeza alheia. Simpatia, ainda que seu sentido fosse talvez originalmente o mesmo, agora pode, sem grande impropriedade, ser usada para denotar nosso fellow-feeling com qualquer paixão que seja. (p. 10)

Em português, dizemos “minhas simpatias” para designar condolências, palavra que, em suas raízes latinas, pareceria pura e simplesmente reproduzir o sentido do termo de origem grega. Além disso, hoje o termo “empatia” está em voga, e parece indicar algo mais próximo do que estamos discutindo, a “comunhão de sentimentos”.

Todavia, uma consulta ao Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa nos diz que empatia, apesar de, na terceira acepção, ser a “capacidade de se identificar com outra pessoa, de sentir o que ela sente, de querer o que ela quer, de apreender do modo como ela apreende etc.”, só entrou no idioma em 1958. O dicionário Grand Robert diz que empathie só entrou no francês no século XX, e o American Oxford diz que empathy só surgiu no inglês no começo do mesmo século. Por outro lado, o Grand Robert data sympathie em 1420, e o American Oxford data sympathy nos fins do século XVI. Para nosso idioma, o Houaiss data “simpatia" em 1600, e logo na primeira acepção o vocábulo é definido como “afinidade moral, similitude no sentir e no pensar que aproxima duas ou mais pessoas”. A palavra “moral” obviamente nos aproxima de A Teoria dos Sentimentos Morais, e, a bem da verdade, é difícil detectar no verbete “empatia” algo que já não estivesse contido no verbete “simpatia”. Além disso, como não só o termo “empatia” parece ter ganhado força em teorias psicológicas contemporâneas, mas também desejamos ser fiéis a Adam Smith, preservaremos seu termo e utilizaremos “simpatia”, a fim de distinguir uma experiência que ainda não acabou de ser definida.

Smith continua a desenvolver a noção de simpatia explicando que:

Mesmo nossa simpatia pela tristeza ou pela alegria de outrem, antes que sejamos informados de sua respectiva causa, é sempre extremamente imperfeita. Reclamações genéricas, que nada expressam além da aflição de quem sofre, geram mais uma curiosidade em relação à situação, junto com uma certa disposição de simpatizar com a pessoa, do que qualquer simpatia efetivamente sensível. A primeira pergunta que fazemos é: o que te aconteceu? Até que isso seja resolvido, ainda que fiquemos desconfortáveis com a vaga ideia de seu infortúnio e, mais ainda, com torturar-nos sobre qual seja, nossa simpatia não é muito considerável.

A simpatia, portanto, não surge tanto da visão da paixão2 quanto da situação que a suscita. (p. 11)

Falta um último elemento para que tenhamos uma definição completa da simpatia segundo Adam Smith. Como a obra trata de filosofia moral, é inevitável discutir a aprovação e a justificação. No início do capítulo III deste primeiro livro, Smith explica:

Quando as paixões originais da pessoa em questão estão em perfeita concórdia com as emoções simpáticas do espectador, elas necessariamente parecem justas e devidas a este último, e adequadas a seus objetos; e, pelo contrário, quando, considerando o caso em seu seio, ele verifica que elas não coincidem com aquilo que ele sente, elas necessariamente lhe parecem injustas e indevidas, e inadequadas em relação às causas que as suscitam. Aprovar as paixões alheias, portanto, como adequadas a seus objetos, é a mesma coisa que observar que simpatizamos inteiramente com elas; e não aprová-las enquanto tais é a mesma coisa que observar que não simpatizamos inteiramente com elas. (p. 16)

Smith usa neste trecho um termo importante, espectador, já subentendido num dos trechos citados acima, em que falava da ventura dos heróis de tragédias e romances. O espectador precisa então estar de acordo com a proporção da paixão que observa no sujeito paciente, seja ele uma pessoa real ou um personagem de ficção; mais ainda, a simpatia será tanto maior quanto maior for o conhecimento das causas que suscitaram essa paixão.

No capítulo IV, Smith menciona “objetos que se considera não ter qualquer relação peculiar conosco ou com os sentimentos da pessoa que julgamos” (p. 19), e que seriam, por exemplo, “a beleza de uma planície, a grandeza de uma montanha…” (p. 19), observando que consideramos que a pessoa possui as “qualidades do bom gosto e do bem julgar” (p. 19) quando a opinião dela concorda com a nossa. Um pouco mais adiante, afirma que, mesmo assim, somos afetados de maneiras diferentes pelas “várias aparências que a grande máquina do universo perpetuamente exibe” (p. 19), e que essa diferença vem “ou dos diferentes graus de atenção (…) ou dos graus diferentes da acuidade natural da faculdade da mente” (p. 19). Assim, para Smith, o comum da experiência é os homens serem afetados de maneira igual por certas experiências impessoais, e que não merece “louvor nem admiração” (p. 20) o homem que é afetado de maneira idêntica à maneira como somos afetados. Incomum, porém, é os homens serem afetados de maneiras diferentes, segundo o grau.

Mas quando eles [os sentimentos do outro] não apenas coincidem com os nossos, mas lideram e conduzem os nossos; quando, ao formá-los, ele parece ter cuidado de muitas coisas que negligenciamos, e tê-los ajustado a todas as várias circunstâncias de seus objetos, não apenas aprovamos esses sentimentos, mas nos maravilhamos, surpresos, diante de sua acuidade e abrangência incomuns e inesperadas, e ele parece merecer um grau altíssimo de admiração e de aplauso. (…) A decisão do homem que julga que a beleza invulgar é preferível à deformidade grosseira, ou que dois e dois são quatro, certamente há de ser aprovada pelo mundo inteiro, mas certamente não será muito admirada. É o discernimento agudo e delicado do homem de gosto, que distingue as diferenças mínimas e quase imperceptíveis da beleza e da deformidade (…) que suscita nossa admiração, e parece merecer nosso aplauso (…). (p. 20)

É o exemplo do “homem de gosto” que possui um “discernimento agudo e delicado” que nos faz pensar no ficcionista. É ele que é capaz de distinguir “diferenças mínimas e imperceptíveis” não apenas da beleza, mas também das situações capazes de gerar simpatia no espectador — ou no leitor. Como a simpatia aumenta com a percepção mais nítida das causas da paixão, maior será a simpatia do espectador diante de uma situação bem representada, em que o personagem age de maneira adequada e justificada em relação aos objetos, merecendo a aprovação do espectador.

Ou seja: se o leitor busca envolver-se com uma obra literária, essa obra precisa ser capaz de, despertando sua simpatia, ser capaz de manipular seus sentimentos.

Represente-se vividamente um episódio para despertar uma emoção vívida. Retarde-se o suspense (e aqui pensamos na descrição de Auerbach para o estilo homérico no primeiro capítulo de Mímesis) para prolongar as emoções. A tarefa do escritor que deseja conquistar o público nos faz pensar em Ulisses, também um contador de histórias que sempre desejava angariar a simpatia alheia. Após chegar a Ítaca, Ulisses diz-se apenas “um estrangeiro”, e hospeda-se na casa do porqueiro Eumeu. Penélope pede a Eumeu que fale sobre o estrangeiro, que teria muitas notícias a dar sobre o desaparecido Ulisses. E ele fala:

As coisas que ele diz! Enfeitiçará o teu querido coração.
Há três noites que ele está comigo; três dias passou comigo
no casebre, pois foi primeiro para junto de mim que chegou
quando fugiu da nau; mas não contou ainda as dores todas.
Ouvi-lo é olhar para um aedo, que para os mortais canta
palavras cheias de saudade, que os deuses lhe ensinaram,
e todos desejam ardentemente ouvi-lo, cada vez que canta —
assim o estrangeiro me enfeitiçou, sentado no meu casebre.3

A Odisseia conta a história de um homem que conta histórias e assim enfeitiça os corações alheios, angariando-lhes a simpatia. O astuto Ulisses não se apresenta diretamente, não faz uma mera enumeração de seus padecimentos. Em vez disso, fala durante “três dias” e mesmo assim não conta “as dores todas”. “E todos desejam ardentemente ouvi-lo, cada vez que canta” — todos desejam desfrutar desse prazer de vivenciar vicariamente as emoções de um personagem, narradas e descritas de maneira demorada, e não simplesmente apontadas.

Em outra obra, escrita milênios depois, o mesmo procedimento é narrado em maior detalhe, na qual o poder de manipulação do desejo da narrativa é, mais do que explicitado, absolutamente escancarado. Estamos falando de Otelo, de Shakespeare. Eis como o mouro, cercado pela assembleia dos anciãos da cidade, explica como conquistou Desdêmona, a filha do doge, ansiosa para acompanhá-lo na guerra (nossa tradução não pretende ser mais do que literal):

Seu pai me amava, e muitas vezes convidava-me,
perguntando-me sobre a história de minha vida,
sobre cada um dos anos; as batalhas, os sítios, as fortunas por que passei:
contei tudo, inclusive desde os dias de menino,
até o momento mesmo em que ele me fez contar,
e ao contar falei dos maiores desastres,
de acidentes que comovem, em terra e água;
de fugas por um triz na situação de morte iminente;
de ser preso pelo insolente inimigo;
e vendido como escravo, e redimido,
e de todas as minhas viagens desde então,
de lugares vastos, e desertos imóveis,
duras pedreiras, rochedos e montanhas, cujos topos tocam o céu,
esperava-se que eu falasse, era esse o processo:
e dos canibais, que se comem uns aos outros…4

Interrompemos aqui a explicação de Otelo por julgarmos que está claro que, por suas histórias, sua vida foi também uma verdadeira odisseia. Desdêmona sem dúvida gostaria de participar desse mundo. Otelo foi seu Ulisses: guerreiro e aedo.

Recordemos porém um detalhe que depois será importantíssimo, e que deve ser bem guardado: a simpatia do espectador, ouvinte ou leitor depende de ele aprovar um personagem que age de maneira que lhe pareça justificada, porque o ficcionista lhe apresentou nitidamente uma situação.


  1. SMITH, Adam (1759). The Theory of Moral Sentiments. Indianapolis: Liberty Fund, 1982.

  2. Preferimos traduzir o inglês “passion” por “paixão” não apenas para preservar a raiz, mas para preservar o sentido daquilo que é padecido, sofrido, sentido.

  3. HOMERO. Odisseia. Trad. Frederico Lourenço. Lisboa: Cotovia, 2003, p. 289 (Canto XVII, versos 514–21).

  4. SHAKESPEARE. Othello. Arden Second Series, 1984. Ato I, Cena 2, versos 128–143.

Ainda o bode expiatório

Tenho recebido diversas perguntas e creio que vale a pena insistir no tema do bode expiatório. Não preciso repisar o clichê que fala de como vamos refinando nossas ideias na discussão com os outros, mas talvez caiba enfatizar que esse refinamento só é possível quando a rivalidade não dá o tom de uma discussão. Provavelmente, e este é um tema que merecia ser explorado, o caminho do discurso científico, do diálogo platônico à escolástica medieval e à formalização lógica, é o caminho da remoção da rivalidade do campo do discurso. (O que, é claro, não exclui a possibilidade de que os cientistas e filósofos sejam movidos pela rivalidade; eles apenas não podem formular seus discursos como discursos de rivalidade porque precisam atender a diversos protocolos consensuais.)

Voltando, então, ao tema do bode expiatório, falemos sobre a confusão que há no próprio termo “bode expiatório”.

Um homem chega em casa irritado e dá um chute no cachorro e briga com a mulher. O cachorro e a mulher são bodes expiatórios, e ninguém precisa de René Girard para entender isso. Esse é o sentido comum e corrente da expressão “bode expiatório”, que tem equivalentes na língua, como “boi de piranha” ou “ser pego para Cristo”. Qualquer pessoa sabe que esses bodes expiatórios são alvos da violência que servem para apaziguá-la enquanto a verdadeira causa das rivalidades permanece intocada.

Imagine agora que você perceba que existem classes inteiras de pessoas que tradicionalmente são os “bois de piranha” das situações de que participam. Imagine ainda que você perceba que essas pessoas possuem certas marcas que estão correlacionadas com a perseguição. Essas pessoas são bodes expiatórios em sentido corrente. Mas não são bodes expiatórios no sentido de serem vítimas sacrificiais, pela simples razão de que nem toda violência é um sacrifício.

O sacrifício, dentro da teoria girardiana, é a reencenação do assassinato fundador. Se um marido, num acesso de fúria, mata sua esposa indefesa, nem por isso ela se torna uma vítima sacrificial. Seria preciso de certo modo envolver toda uma comunidade nesse assassinato e convencê-la da necessidade de matar outra mulher do mesmo jeito para que essa segunda mulher fosse uma vítima sacrificial. A primeira vítima teria sido a vítima do assassinato fundador.

Se hoje em dia vemos o tempo todo fenômenos como linchamentos virtuais e assassinato de reputações, o que temos são instâncias de perseguição, não de “sacrifício”. Para que houvesse sacrifício, seria preciso que uma coletividade acreditasse no caráter ambíguo da vítima, que seria transgressora e pacificadora ao mesmo tempo. E, no entanto, os perseguidores modernos não ficam em paz. Não seguem rigorosas prescrições rituais que pretendem afastar a culpa da comunidade e manter o clima de “nothing personal, just business” do sacrifício. Antes, se alguém der uma declaração infeliz qualquer, essa pessoa perderá, para seus perseguidores, os direitos mais básicos. Exatamente como uma mulher perde as liberdades mais básicas quando está nas mãos de um marido violento.

Não se trata, ainda, de falar em “resquícios do arcaico” na sociedade moderna, mas de pensar que o ser humano é violento. Pela teoria mimética, somos miméticos; sendo miméticos, queremos o que o outro possui e, em última instância, o próprio ser do outro. Por isso estamos dispostos à violência. Agora, essa violência seguia um caminho: se uma perseguição trazia paz a uma comunidade, poderia ser formalizada como ritual. As escrituras judaico-cristãs parodiaram os mitos, que são as violências contadas desde o ponto de vista dos perseguidores, e assim revelaram a inocência da vítima.

Agora, o nosso já famoso marido que chega em casa irritado não culpa a mulher diretamente pelo que aconteceu fora de casa. Vai dizer que ela não fez X, que ela é Y, ou que fez Z que o deixou assim e assado e portanto ele virou vítima da situação ruim que o deixa irritado. O marido sinceramente crê na culpa da esposa. As escrituras judaico-cristãs dizem: você é um perseguidor e deve abdicar da violência. Analogamente, se há um ritual sacrificial, as escrituras dizem: Deus não quer o sacrifício de vítimas inocentes. E, aliás, como essa vítima era inocente, você não pode culpá-la.

O paradoxo apocalíptico é termos permanecido violentos ao mesmo tempo que as justificativas tradicionais da violência perderam credibilidade. As perseguições não podem transformar-se em rituais porque sabemos que são perseguições, não eventos misteriosos, “míticos”, que marcam o momento em que as rivalidades internas das comunidades se dissiparam.

Com isso não tudo não vamos censurar a linguagem corrente por usar termos como “sacrifício” e “bode expiatório” sem rigor. Aqui, porém, pretendemos ser rigorosos, e realmente entender o que se passa. Para isso é preciso fazer diversas discriminações entre os usos dos termos.

Respostas a um comentário sobre o bode expiatório

O leitor Lisandro Gaertner deixou um comentário num post há menos de duas semanas. Vale a pena comentar o comentário, a fim de esclarecer pontos importantes da teoria de René Girard.

É importante começar com um esclarecimento inicial. Como Girard ressalta em Evolução e Conversão, a hipótese sobre o bode expiatório é uma hipótese sobre um processo que se dá na realidade concreta e não simbólica; aliás, é por dar-se na realidade concreta que ele pode dar origem a uma realidade simbólica. Para Girard, houve entre grupos de hominídeos um assassinato coletivo; aqueles grupos de hominídeos que foram capazes de reproduzir esse assassinato com outras vítimas, ritualizando-o, foram capazes de sobreviver, por ter encontrado um método para conter suas violências endógenas. A vítima do assassinato primeiro é culpada da desordem na sociedade e, ao restabelecer a paz com sua morte (e por restabelecer a paz com sua morte, num processo que parece misterioso aos envolvidos), é em seguida divinizada. Além disso, como observou o professor Jean-Pierre Dupuy na Escola de Inverno René Girard, apenas a violência ritual é observável; esse assassinato fundador não pode ser observado, permanecendo uma hipótese.

Se existem processos culturais hoje que aparentemente seguem o mecanismo do bode expiatório, como o assassinato de reputações, é importante observar que a relação entre esses processos é apenas de analogia. As pessoas que creem na transgressão daquele que teve a reputação assassinada não passam a adorá-lo depois. Ele não é morto fisicamente. Se você disser que a cultura de certas instituições condena certas transgressões de maneira totalmente injusta, nem por isso as vítimas dessas injustiças passam a ser deuses dessas instituições.

No plano da violência física propriamente dita, se acontece um linchamento, a polícia age e ele não passa a ser ritualizado, até porque nós já temos o rito judicial, que substitui o rito segundo o mecanismo do bode expiatório.

Uma vítima de uma violência histórica também não é um bode expiatório em sentido estrito. Pensemos nas mulheres queimadas como bruxas: elas teriam de passar a ser divinizadas pelas mesmas pessoas que as queimaram (não o mesmo grupo de pessoas, historicamente considerado, mas os mesmos indivíduos, materialmente falando) para serem bodes expiatórios girardianos.

Assim, se é razoável dizer que existem resquícios do mecanismo na cultura “civilizada” moderna e contemporânea, não é razoável dizer que o mecanismo esteja em plena atividade. O que está em plena atividade é a violência, que, não podendo ser canalizada pelo mecanismo, dá a impressão de ser aleatória.

Agora passo à resposta ao comentário, o qual contém cinco pontos de destaque.

1. O bode expiatório “tira a culpa” dos que o sacrificaram.

Se tomarmos a Paixão de Cristo como modelo do desvelamento do mecanismo, veremos que Cristo pediu ao Pai que perdoasse a multidão, pois ela não sabia o que fazia. Além disso, a palavra “culpa” traz algumas complicações. A culpa parece uma carga moral negativa, um estigma, associado a uma certa responsabilidade. A responsabilidade não pode ser retirada. Cristo, porém, pode retirar as culpas, mas enquanto Cristo, um bode expiatório particular. O bode expiatório das culturas primitivas apazigua a violência durante um certo tempo, o que é outra coisa. Cristo, porém, admite que as pessoas estão arrebatadas (em Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago, Girard usa o termo “emballement mimétique”, ou “arrebatamento mimético”) pelo mimetismo violento e veio para oferecer-lhes uma alternativa, mostrando-nos que os bodes expiatórios são inocentes.

2. A violência “sem propósito” precisa ser justificada.

Sim, mas isso é uma percepção subjetiva diante da violência que não veio justificada. Perdoem-me se pareço tautológico. Diversas vezes aqui no blog se ressaltou, especialmente nas resenhas da Júlia Reyes, que o bode expiatório é sacrificado de maneira a que todos sejam responsáveis, inclusive para impedir a possibilidade de vingança. Claro que esse bode expiatório era filho, irmão, primo, amante de alguém. Ou já não era, já tinha sido “purificado” das relações a fim de tornar-se uma vítima propiciatória que vai apaziguar o deus, isto é, que vai apaziguar a violência na comunidade, porque ninguém clamará por vingança, denunciando o sacrifício como mero assassinato. Por isso, para haver bode expiatório em sentido estrito, é preciso acreditar na justiça e na necessidade do sacrifício de antemão. A necessidade de justificação a posteriori já é um sinal claro de que não há vítima expiatória, mas apenas a vítima de um assassinato.

Vejamos bem que o próprio vocabulário pode dificultar. A palavra “sacrifício” representou um obstáculo ao próprio René Girard por designar, dentro de sua teoria, posições opostas (o oferecimento da própria vida e a violência contra o outro), e a palavra vítima pode designar o bode expiatório no sentido mais estrito e um coitado que receba uma bala perdida. São todos vítimas, mas não do mesmo processo.

4. No caso do genocídio do povo judeu durante a Segunda Guerra Mundial, houve um “irracional genocídio ressignificado como holocausto”.

Não creio que o genocídio do povo judeu seja diminuído pela alegação de que ele não é exatamente irracional, mas baseado numa premissa falsa: os judeus são culpados. O falso pode ser racional; os nazistas não tinham preconceitos, mas conceitos falsos que serviram para justificar uma violência pouco moderada pela razão. O genocídio do povo judeu no século XX veio a ser conhecido como “holocausto” provavelmente porque, como um sacrifício, ele pareceu seguir uma certa racionalidade, com campos de extermínio etc., ainda que essa seja uma racionalidade escandalosa para as pessoas razoáveis. No entanto, desde a década de 1940 o termo usado entre os judeus para referir essa perseguição específica é shoah, que pode ser traduzido como “catástrofe”. O uso de shoah tem justamente o objetivo de afastar as conotações sacrificiais dessa violência. Nesse ponto voltamos ao entendimento do genocídio como algo irracional — uma “catástrofe”.

A questão de “holocausto” x shoah é interessante porque dizer que o genocídio judeu foi um holocausto significa dizer que ele foi um sacrifício e que portanto ele teve certa legitimidade dentro da cultura em que foi realizado. Dizer que foi uma catástrofe significa assumir duplamente o ponto de vista das vítimas: primeiro, porque esse é o termo que elas usam; segundo, porque retira a legitimidade “sacrificial” da violência sofrida.

5. “O sacrifício do bode expiatório não seria libertador tanto para os vitimizadores quanto para os vitimizados?”

Dentro do mecanismo em sentido estrito, o bode expiatório, sendo uma vítima humana, não seria “libertada”. No entanto, ela e seus parentes teriam de acreditar na legitimidade do sacrifício. A comunidade inteira é que se julgaria livre da ira do deus, ou de algum mal supostamente sobrenatural, mas que na verdade consistiria na crise mimética e em seus efeitos colaterais. Seria mais razoável dizer que o mecanismo do bode expiatório é “restaurador” e não “libertador”. As escrituras judaico-cristãs é que podem libertar o homem do mecanismo ao mostrá-lo e, com isso, retirar sua eficácia. No entanto, como o próprio Girard insiste, principalmente em Rematar Clausewitz, essa liberdade inclui riscos tremendos.

O texto bíblico redescoberto: notas sobre Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago

por Júlia Reyes

Uma síntese (brutal)

Quando Eu via Satanás Cair como um Relâmpago foi publicado, em 1999, o caminho reflexivo e teórico de René Girard já tinha sido pavimentado com seus três primeiros “livros-evento”1 : Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), A Violência e o Sagrado (1972) e Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978). Conceitos e questões propostas nesses três primeiros livros são retomados à luz do discurso religioso cristão, sem que a teoria mimética seja posta de lado. Desta vez, René Girard dialoga diretamente com os textos judaico-cristãos, especialmente com o Antigo Testamento e os Evangelhos.

Neste livro, Girard apresenta uma leitura dos textos bíblicos sob a perspectiva da teoria mimética, destacando passagens e elementos-chave que iluminam etapas, elementos e aspectos do ciclo mimético. Em resumo, Girard oferece a seus leitores e leitoras uma perspectiva nova sobre os textos bíblicos, nos quais evidencia-se um conhecimento sobre o ciclo mimético e a intuição fundamental que nos permite escapar do contágio violento: o reconhecimento da inocência da vítima.

Em seu primeiro livro, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), René Girard desenvolve sua primeira intuição: o caráter fundamentalmente mimético do desejo. Nesta fase, Girard lê romances de Cervantes, Flaubert, Stendhal, Proust e Dostoiévski, analisando as relações miméticas entre sujeitos e modelos presentes nas tramas de seus livros. Os escritores que apresentam personagens dotados de um desejo autônomo são considerados românticos, enquanto os escritores destacados por Girard são chamados de romanescos, por descobrirem que o desejo de um sujeito atua em função de um outro, seu modelo, a quem ele admira e imita.

Girard percebe, a partir do mimetismo do desejo humano, o aspecto sombrio da relação entre sujeito e modelo. Uma intensa admiração entre pessoas que estão espiritualmente próximas e se admiram (sujeitos e modelos) pode provocar sentimentos de rancor, de ciúme, de inveja, de ressentimento e, posteriormente, pode escalar para uma ação violenta em um contexto de vingança e hostilidade, pois sujeito e modelo passam a desejar os mesmos objetos e passar a disputá-los. Em uma próxima etapa, o objeto é esquecido e cede lugar à rivalidade entre sujeito e modelo, rivalidade que pode aumentar e levá-los a cometer atos extremos de violência. Essa violência pode escalar, ao ponto da rivalidade contagiar todo o grupo, fomentando e propagando uma violência generalizada que será extinta quando uma pessoa do grupo for escolhida como culpada.2

Em seu segundo livro, A Violência e o Sagrado (1972), o autor francês explica o mecanismo do bode expiatório, analisando uma grande gama de discursos: mitos de fundação de comunidades arcaicas, textos gregos e bíblicos. Girard destaca o surgimento da cultura na perspectiva da necessidade de controle da violência social endógena através de ritos e proibições. O potencial desagregador da violência foi descoberto em seu primeiro livro, Mentira Romântica e Verdade Romanesca; já o mecanismo de controle de crises miméticas, o mecanismo do bode expiatório é o tema de sua segunda obra.

O potencial desagregador de qualquer comunidade é explicado pela possível multiplicação de rivalidades entre seus integrantes. Quando a relação entre sujeitos e modelos exaspera-se pela rivalidade, os dois espelham-se e tornam-se duplos um do outro, competindo pelos mesmos objetos até um ponto em que podem esquecer o objeto em si e concentrar sua hostilidade um contra o outro, beirando o conflito físico, ou mesmo chegando à violência e em casos extremos, ao assassinato.

No interior de grupos humanos, há um potencial violento que precisa ser contido e é controlado através do sacrifício de uma vítima inocente. Em seu terceiro livro, René Girard destaca a crença na culpa da vítima — inscrita no conceito de méconnaissance —, a crença que torna possível sua imolação. Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978) revela, em seu título, que cita o Salmo 28, “uma alusão espantosa à revelação do assassinato fundador” (Girard, 2009, p. 14). Tal alusão encontra-se inscrita na frase de Mateus: “Minha boca pronunciará parábolas, / Ela revelará coisas ocultas desde a fundação do mundo.” (Girard, 2009, p.14) Girard faz distinções entre mitos arcaicos e textos bíblicos em torno da consciência da inocência da vítima. Nos mitos arcaicos, os integrantes das sociedades arcaicas acreditam que a vítima é culpada por uma crise, e essa crença sustenta a eficácia de sua imolação e o retorno da ordem social. Por oposição, nos textos bíblicos, a consciência da inocência da vítima está presente nas parábolas, nos Evangelhos e no episódio da Paixão de Cristo.

Essa síntese, brutal, da teoria mimética, ilumina a importância do livro que ora discutiremos.

Diferença na semelhança

Em Eu via Satanás Cair como um Relâmpago Girard diferencia mitos arcaicos e textos bíblicos, compara textos bíblicos e mitos, aponta as semelhanças entre os dois, e, em seguida, destaca a diferença principal entre mito e cristianismo. Na Introdução, Girard assinala que a assimilação de textos bíblicos e cristãos como mitos foi um erro de etnólogos antirreligiosos da passagem do século XIX para o século XX que não possuíam uma definição clara de mito. O autor francês refuta essa ideia de assimilar textos bíblicos e cristãos como mitos. Em sua demonstração, Girard aponta as semelhanças entre os mitos e o cristianismo para, em seguida, mostrar sob qual aspecto o texto bíblico se diferencia do texto mítico.

O objetivo de Girard em Eu via Satanás Cair como um Relâmpago será demonstrar o caráter irredutível da diferença cristã, o que não significa discutir a fé. Seu objetivo não é fazer uma demonstração os princípios da fé, pois, de modo direto, o objeto de sua demonstração não tem a ver com tais princípios. Em defesa de seu método, Girard assinala que seu raciocínio “refere-se a dados puramente humanos, vincula-se à antropologia da religião, e não à teologia. Repousa sobre o simples bom senso, e só utiliza evidências manifestas.” (Girard, 2012, p.15)

Método girardiano e conversão

Uma das características marcantes do método girardiano é a busca por ater-se a modos simples e concisos (embora reiterados) de elaborar uma enunciação, buscando conceitos claros, capazes de evocar de forma rápida e direta seu significado. O conceito que se refere à vítima sacrificada, bode expiatório, por exemplo, no âmbito do senso comum, tem o mesmo sentido de “vítima acusada indevidamente” (no jargão popular, “aquele que foi pego para Cristo”). Já a crença na culpa da vítima por parte de seus acusadores está embutida no conceito de desconhecimento (méconnaissance), apontando para o desconhecimento da inocência da vítima por parte dos perseguidores que, certos de sua culpa, reúnem-se para a imolação da vítima.

Ao apontar que Girard privilegia a expressão clara de ideias e conceitos, buscamos esclarecer que a teoria mimética não faz uma defesa enviesada do cristianismo, tampouco faz uma apologia do cristianismo desvinculada do conhecimento científico. Girard identifica as especificidades de textos bíblicos e dos Evangelhos relacionando-as ao campo da antropologia, apontando o diferencial cristão na interpretação do fenômeno do ciclo mimético.

É possível compreender a leitura girardiana dos textos bíblicos em seu caráter antropológico e cultural, e descobrir o mecanismo do ciclo mimético, reconhecendo a inocência das vítimas para as quais os impulsos violentos de integrantes de comunidades diversas são dirigidos em momentos de crise.

Ao mesmo tempo, o contato com a especificidade do texto bíblico e seu conteúdo pode levar o leitor de Girard a uma conversão3 ética, no sentido de levar um sujeito a observar seu próprio comportamento em relação a seus modelos, de forma a evitar conflitos acirrados com os mesmos. Em síntese, Girard assume ser um teórico católico, mas não substitui a antropologia por uma fé católica.4
Desse modo, Girard faz uma leitura dos textos bíblicos indicando de que forma, com seu conteúdo, os textos bíblicos alertam seus leitores e leitoras para o funcionamento da rivalidade mimética, do ciclo mimético e de suas consequências. A leitura girardiana mostra como o ciclo mimético está inscrito nos textos bíblicos, como a rivalidade mimética aparece de forma identificável nesses textos, e ilumina um diferencial fundamental dos textos bíblicos: apontar para a inocência da vítima, diferentemente do que acontece com os autores dos mitos.

Atento ao nível lexical e semântico dos textos analisados, Girard explicará o significado da figura de Satanás, as metamorfoses de Satanás como sedutor e como adversário, as fórmulas como Satanás expulsa Satanás e a relação entre Satanás e o escândalo, além de abordar o significado da derrota de Satanás no episódio da Paixão de Cristo. O tema principal dessas discussões não é propriamente a figura de Satanás, mas o que ela significa no contexto da rivalidade mimética e da violência que assombra as comunidades. Ou seja, Satanás é discutido no livro não como um “sujeito”, mas como o mecanismo acusatório que implica separação entre integrantes de um grupo, a rivalidade exacerbada, o esquecimento do objeto, a acusação, a perseguição, o escândalo, a reunião de pessoas em torno de uma vítima inocente.

Mitos e textos bíblicos: aproximações e distinções

Na análise de textos judaicos e cristãos, Girard busca demonstrar que os textos bíblicos não podem ser resumidos a mitos. Apesar de parecer simples, essa distinção é desafiadora para o olhar contemporâneo e possui desdobramentos significativos. A análise de Girard sobre os textos bíblicos atualiza significados discursivos dos próprios textos bíblicos, o que permite uma reflexão sobre a atualidade desses textos. Uma nova perspectiva sobre os textos bíblicos é oferecida aos leitores, contribuindo para reflexões sobre a violência em nível interdividual e coletivo, social, histórico e cultural.

A análise girardiana retoma a religião no campo da antropologia, mostrando que o nascimento da cultura e das instituições está ligado a um ciclo de violência controlado com a criação de ritos e proibições que sinalizam os primórdios da cultura. Esse mecanismo de controle da violência humana está inscrito nos textos bíblicos através de suas parábolas, mandamentos e Evangelhos. A leitura de Girard mostra-nos que há um saber que percorre os textos bíblicos, alguns romances modernos, vários mitos, que é o conhecimento da rivalidade mimética, mas que, nos textos bíblicos é revelado, não encoberto, pois a inocência da vítima é reconhecida.

Girard compara textos de épocas diversas (mitos fundadores, tragédias gregas, romances modernos, textos bíblicos) sob a mesma perspectiva — a da violência mimética — e o resultado dessa comparação levou-o a conclusões que podem demonstrar seu objetivo: explicar a distinção entre mito e cristianismo. Girard lança mão de comparações e assinala: “é preciso fazer as pazes se não com o velho método comparativo, ao menos com a ideia de comparação”. (Girard, 2012, p.15–16). Ele refere-se aos velhos etnólogos antirreligiosos do passado que recorreram ao método comparativo fazendo dele um uso de mão única (Girard, 2012, p.16). O método comparativo, portanto é retomado por Girard e utilizado em sua análise sobre mito e cristianismo.

Girard procura definir com precisão o que é o mito, tarefa que não foi, segundo ele, realizada pelos etnólogos da passagem do século XIX para o XX. O procedimento é invertido: parte-se da Bíblia e dos Evangelhos, não para favorecer a tradição judaico-cristã ou considerar demonstrada sua singularidade, mas para tornar as semelhanças entre mito e a Bíblia judaica e o Evangelho mais precisas (Girard, 2012, p. 16).

Na primeira parte de Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago, referente aos capítulos I – III, intitulada “O saber bíblico sobre a violência”, Girard analisa textos do Antigo e do Novo Testamento.

Na segunda parte, intitulada “O enigma dos mitos resolvido”, que abarca os capítulos IV – VIII, o autor trata dos mitos, mostrando que por trás de comparações e aproximações entre Bíblia judaica, os Evangelhos e os mitos existe “uma realidade extratextual” (Girard, 2012, p.16). Um mesmo processo ocorre nos mitos e nos textos bíblicos, um processo violento resolvido a partir do sacrifício de uma vítima: “o mesmo processo coletivo, um fenômeno de massa específico, uma onda de violência mimética, unânime, que deve se produzir nas comunidades arcaicas no paroxismo de certo tipo de crise social” (Girard, 2012, p. 16–17).

Já na terceira e última parte do livro, “O triunfo da cruz”, Girard aborda a singularidade do Antigo Testamento e dos Evangelhos, e remata sua discussão revisitando elementos bíblicos à luz da teoria mimética e aborda temas como “O cuidado moderno com as vítimas” e “A dupla herança de Nietzsche”.

Ao invés de ater-se estritamente às diferenças entre mitos e textos bíblicos, Girard encontra semelhanças entre esses dois grupos de textos. A semelhança principal entre eles é a presença de um ciclo de violência, central nos mitos arcaicos, análoga a muitos relatos bíblicos e presente especialmente na Paixão de Cristo (Girard, 2012, p.17). Nos mitos, de forma geral, ocorre uma espécie de linchamento espontâneo, que teria incidido também sobre Cristo, sob a forma de lapidação, se não houvesse a intervenção de Pilatos, que ordena a crucificação “legal” de Jesus. Portanto, há um certo tipo de conflito entre os homens que é universal: as rivalidades miméticas, chamadas por Jesus de escândalos. (Girard, 2012, p.17).

A singularidade dos textos bíblicos

A sequência de fenômenos que configura o ciclo mimético reproduz-se de forma incessante nas comunidades arcaicas, e, para identificá-la, segundo Girard, os Evangelhos são indispensáveis, pois somente nos Evangelhos o ciclo mimético é descrito de modo inteligível, e sua natureza é explicada (Girard, 2012, p.17). Enquanto os relatos míticos apresentam as vítimas da violência como culpadas, sendo portanto falsos, ilusórios e mentirosos, os relatos bíblicos e evangélicos representam as mesmas vitimas como inocentes, e por isso, para Girard, “São essencialmente exatos, confiáveis, verídicos” (Girard, 2012, p.18).

Girard explica que, de modo geral, tomados de maneira direta, os relatos míticos são fantásticos demais para serem legíveis, e escondem a lógica da violência mimética, de seu arrebatamento e contágio. As comunidades que elaboram relatos míticos são dominadas pelo contágio violento do ciclo mimético, por um arrebatamento mimético que as convence de que seu bode expiatório é culpado; por isso, o arrebatamento reconcilia a comunidade contra o bode expiatório. A reconciliação leva a um segundo momento, em que a vítima é divinizada, percebida como responsável por promover o retorno da paz.

No entanto, a paz advinda da imolação da vítima encobre o fato de que a própria vítima foi o veículo por meio do qual todos os integrantes da comunidade (contaminados por disputas advindas da natureza mimética do desejo e de um tipo de mediação potencialmente conflituosa, a mediação interna) puderam expurgar suas violências represadas em uma vítima culpada coletivamente. Faltou aos etnólogos perceber “o fenômeno de massa por detrás da violência mítica” (Girard, 2012, p.19).

O diferencial dos textos bíblicos e evangélicos reside no fato de seus autores terem percebido e superado a ilusão da méconnaissance, da crença na culpa da vítima. Mesmo inicialmente seduzidos pelo contágio mimético, como os autores dos mitos, os autores bíblicos, segundo Girard, perceberam o erro, e essa experiência única lhes permitiu identificar, por trás do contágio mimético que os enganou, a inocência da vítima (Girard, 2012, p.19).

Para a compreensão dos textos do Antigo Testamento e dos Evangelhos, Girard assinala a importância de abandonarmos determinados preconceitos modernos contra certas noções deles, e retoma a figura de Satanás nos Evangelhos sinóticos, ou seja, o diabo no Evangelho de João. Satanás é uma personagem que desempenha um papel capital no pensamento cristão sobre os conflitos e sobre a gênese das divindades mitológicas, ligadas ao mimetismo violento. Girard afirma: “Os mitos invertem sistematicamente a verdade. Eles inocentam os perseguidores e condenam as vítimas” (Girard, 2012, p. 20).

Na terceira e última parte, que se refere aos capítulos IX – XIV, “a singularidade absoluta do cristianismo, não apesar, mas por causa de sua simetria perfeita com a mitologia, é plenamente confirmada” (Girard, 2012, p.20). A divindade dos heróis míticos é comparada à divindade atribuída a Jesus e diferenciada dela.

Enquanto a divindade dos heróis míticos “resulta da ocultação violenta da violência”, a divindade atribuída a Cristo “enraíza-se na potência reveladora de suas palavras e em especial em sua morte livremente consentida” (Girard, 2012, p. 20), tornando sua inocência manifesta e também a inocência de todos os “bodes expiatórios” do mesmo tipo (Girard, 2012, p.20).

Girard sustenta, sem sair do domínio da antropologia, mas expondo sua filiação à doutrina católica que, em última análise, Eu via Satanás Cair como um Relâmpago constitui o que era antigamente chamado de uma apologia do cristianismo, pois “Longe de dissimular tal aspecto, eu o reivindico sem qualquer hesitação”5 (Girard, 2012, p. 21).

Desejo e rivalidade

Na primeira parte de Eu via Satanás Cair como um Relâmpago, intitulada “O saber bíblico sobre a violência”, Girard principia sua análise destacando o relato da Queda no Gênesis6, ou a segunda metade do Decálogo, reservada à proibição da violência contra o próximo, buscando evidenciar que existe uma “concepção original e ignorada do desejo e seus conflitos” (Girard, 2012, p. 25) nesses textos.

O décimo mandamento diz:

Não cobiçarás a casa do teu próximo, não desejarás a sua mulher, nem o seu carro, nem a sua escrava, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem coisa alguma que pertença a teu próximo. (Ex 20–17)

Para Girard, “O décimo mandamento deve tratar do desejo de todos os homens, do próprio desejo.” (Girard, 2012, p. 26) Assim, quando o décimo mandamento condena “o desejo dos bens do próximo” (Girard, 2012, p. 27), trata do desejo mais comum de todos. Girard nega que as proibições sociais sejam todas inúteis, assinalando que esse pensamento tem como base pressupor a autonomia total dos indivíduos, ou seja, a autonomia de seus desejos. Os homens, no entanto, desejam os bens do próximo, e é por isso que essa proibição existe. A competição pelos bens do próximo pode desagregar uma comunidade, já que as relações entre sujeitos e modelos passam pelo desejo do sujeito pelos objetos que seu modelo possui ou deseja possuir. Esse conflito, multiplicado, em nível social, provoca uma erupção de rivalidades que serão resolvidas com o sacrifício de uma única vítima.

Assim, no interior dos grupos humanos existe uma tendência muito forte para os conflitos originários de rivalidades, já que os indivíduos tendem naturalmente a desejar as posses de seus próximos ou aquilo que seus próximos desejam (Girard, 2012, p.27). Nas sociedades arcaicas, o legislador proíbe que as pessoas desejem os bens do próximo, pois está tentando resolver o problema principal de toda comunidade humana: a violência interna. (Girard, 2012, p. 28) De forma análoga, no décimo mandamento, o legislador busca proibir os objetos geralmente disputados, e apresenta uma lista que inclui sua mulher, seu carro, sua escrava, seu boi, seu jumento e termina proibindo tudo o que pertence ao outro; afinal, são os objetos pertencentes ao outro que suscitam as disputas. O desejo, desse modo, não é objetivo ou subjetivo, mas situa-se num outro que valoriza esses objetos, o próximo. (Girard, 2012, p. 29) “O próximo é o modelo de nossos desejos. É isso que chamo de desejo mimético” (Girard, 2012, p. 29).

O desejo mimético nem sempre é conflituoso, mas com muita frequência torna-se conflituoso porque o sujeito tende naturalmente a desejar o que o seu modelo possui ou o que seu modelo também deseja. O sujeito elege um modelo e deseja os objetos que o modelo deseja conservar ou reservar para si próprio, enquanto o modelo não permite que outros se apropriem desses objetos sem conflito. (Girard, 2012, p. 29) Para o pensador francês, em 90% das vezes, o desejo contrariado vai emperrar e fortalecer-se, “imitando mais do que nunca o desejo do seu modelo” (Girard, 2012, p. 29).

Na maior parte das vezes, “A oposição exaspera o desejo, principalmente quando provém daquele ou daquela que inspira esse desejo” (Girard, 2012, p.29). Contrariado, o desejo do sujeito fica mais forte, e o sujeito imita ainda mais o desejo de seu modelo. A imitação do desejo do modelo, o próximo, gera a rivalidade, e a rivalidade, em contrapartida, gera a imitação. (Girard, 2012, p.29). Ao imitar o desejo do modelo, o sujeito confirma ao modelo que o modelo tem razão em possuir o que possui, ou em desejar o que deseja, redobrando a intensidade do desejo (Girard, 2012, p.29–30)

Desejar algo e expor esse desejo é incitar o mesmo desejo em outra pessoa, fornecer um modelo a meu próprio modelo. Girard dá o exemplo de um homem cuja mulher ele deseja. Esse homem, talvez, com o tempo, tivesse deixado de desejar a esposa. Seu desejo estava morto, mas em contato com o desejo de um outro, que está vivo, ele também retorna à vida, movido pela dinâmica das relações miméticas. A percepção do agravamento do conflito pela intensificação de desejos contrariados nos leva a pensar que “A natureza mimética do desejo revela o mau funcionamento habitual das relações humanas” (Girard, 2012, p. 30).

As ciências sociais, segundo Girard, viram na discórdia humana algo de acidental, uma situação imprevisível demais para ser considerada no estudo da cultura. No entanto, a discórdia revela o processo mimético comum a todas as diferentes comunidades já organizadas no planeta. Cada comunidade desenvolveu mecanismos de controle de suas violências sociais endógenas.

Girard não quer lançar uma fórmula exata para o desenvolvimento da cultura e observa o paradoxo que acompanha o mimetismo. O mimetismo embasa a aquisição da linguagem e das formas de convivência social, portanto, possui um efeito construtivo, e ao mesmo tempo, o mimetismo está implicado na desintegração de grupos sociais, quando associado à multiplicação de rivalidades mimeticamente engendradas na comunidade.

Estimular e celebrar a expressão e a busca dos desejos é desconsiderar o perigo da rivalidade mimética, do ciclo mimético que principia com a tensão entre um sujeito e seu modelo. Hipostasiar os desejos significa desconsiderar a idolatria do próximo, “que é necessariamente associada à idolatria de nós mesmos, mas que se conjuga mal com esta última” (Girard, 2012, p. 30). Para Girard, a principal fonte da violência humana constitui-se de conflitos resultantes de nossa dupla idolatria, a idolatria do modelo e a idolatria de nós mesmos (Girard, 2012, p.30).

Podemos concluir que as sociedades emergem de ciclos violentos porque seus integrantes desejam os objetos do próximo. Leis, proibições e rituais são criados para organizar possíveis linchamentos fundadores que trouxeram a ordem de volta para as comunidades depois que seus integrantes descontaram sua violência em uma vítima inocente condenada por todos. O décimo mandamento trabalha para conter a eclosão de outro ciclo mimético, e para impedir o sacrifício de mais um inocente, proibindo que o que pertence ao outro seja desejado.

A principal fonte de violência entre os homens é a rivalidade mimética. Ela não é acidental, mas tampouco é fruto de um “instinto de agressão” ou de uma “pulsão agressiva”.

As rivalidades miméticas podem se tornar tão intensas que os rivais chegam a se injuriar reciprocamente, roubam as posses um do outro, corrompem as respectivas esposas e, finalmente, não recuam nem mesmo diante do assassinato. (Girard, 2012, p.31)

Jesus e Deus pai: a via não-reativa

René Girard lê os Evangelhos e os textos do Antigo Testamento demonstrando que eles possuem um saber sobre as dinâmicas e mecanismos da violência e que propõem soluções, no sentido de mostrar uma via existencial contrária à rivalidade, uma via de amor e compaixão, não reativa.

Quando Girard destaca Jesus como vítima inocente que é sacrificada, reconhecida como inocente pelos textos bíblicos e alvo de rivalidades internas da comunidade, Jesus aparece como um modelo que aponta para Deus, o modelo ideal por excelência. Jesus convida-nos, segundo Girard, a imitarmos não seu próprio desejo, mas a imitar o impulso não-reativo, “o impulso que o conduz à meta que ele mesmo se fixou: assemelhar-se ao máximo a Deus pai.” (Girard, 2012, p.33)

Jesus não age como os sujeitos e modelos em rivalidade: “Seu objetivo é tornar-se a imagem perfeita de Deus” (Girard, 2012, p.34) e convida-nos a imitá-lo, ou seja, a imitar sua própria imitação, assemelharmo-nos a um Deus pai que é amor, o oposto ao ódio que movimenta o ciclo mimético.

Para impedir os conflitos humanos, é necessário estabelecer proibições, mas diante de nossa tendência mimética para transgredir e desobedecer as leis, não é suficiente contar com as leis e com os mandamentos. A violência deve ser prevenida, e para isso, além das leis, é preciso que os homens, que estão sempre presos às tramas da mediação, possuam um modelo que não irá atraí-los para a rivalidade e sim protegê-los delas (Girard, 2012, p.35).

Qualquer modelo que não seja Jesus, que é aquele que aponta para o objetivo de tornarmo-nos semelhantes a Deus pai, é segundo Girard um mau modelo, porque nos arrasta para o mimetismo, para a rivalidade e para o conflito. A proposta dos Evangelhos, nesse sentido, é trocar a confiança que possuímos em nossa própria autonomia pelo desejo de assemelhar-se a Deus. Nossa autonomia, sem esse parâmetro, leva-nos a imitar os outros e a rivalizar com eles, e os textos bíblicos orientam-nos para uma consciência sobre nossa violência intrínseca, para o risco de perseguir inocentes, oferecendo a busca por uma atitude não reativa e mais amorosa, característica do Deus Pai.

Caim e Abel

O assassinato de Abel por seu irmão Caim, presente no Gênesis é lido por Girard dentro da perspectiva do conhecimento do ciclo mimético:

A doutrina do assassinato fundador não é apenas mítica, mas bíblica. No Gênesis, ela se encontra no assassinato de Abel por seu irmão, Caim. O relato desse assassinato não é um mito fundador, mas a interpretação bíblica de todos os mitos fundadores. Ela nos conta a fundação sangrenta da primeira cultura e as consequências dessa fundação, que constituem o primeiro ciclo mimético representado na Bíblia. (Girard, 2012, p.128)

Assim, a leitura das obras girardianas vai compondo um panorama novo, em que os Evangelhos, os mandamentos, as parábolas e os personagens da Bíblia podem ser compreendidos com melhor clareza sob a perspectiva da violência e do controle e prevenção da violência.

A disposição metodológica de buscar prioritariamente semelhanças – e não diferenças entre os diversos textos produzidos em épocas e culturas diversas – fez com que Girard obtivesse cada vez mais confirmações da existência do ciclo mimético e de sua dinâmica, pois essa dinâmica foi compreendida por diversos sujeitos ao longo da história humana, principiando pelos integrantes das primeiras comunidades de hominídeos e seus ritos e sacrifícios, passando pelos textos gregos, pelos romances modernos e por um tratado sobre a guerra redigido pelo general Clausewitz no século XX7.

Girard destaca Caim, que, após matar seu irmão Abel, afirma: agora que matei meu irmão, “o primeiro que me encontrar me matará” (Gênesis, 4, 14, apud Girard, 2012, p. 129) considerando que a palavra Caim “designa a primeira comunidade reunida pelo primeiro assassinato fundador” (Girard, 2012, p.129). “Deus promulga a primeira lei contra o assassinato: “Quem matar Caim será vingado sete vezes” (Gênesis, 4, 15, apud Girard, 2012, p. 129) Para Girard, “A lei que surge da pacificação suscitada pelo assassinato de Abel é a matriz comum de todas as instituições” (Girard, 2012, p.130).

Desde a fundação do mundo, ou seja, desde a fundação violenta da cultura, ocorrem assassinatos movidos por rivalidades miméticas instaladas no interior das comunidades, fundadas sobre o mimetismo e análogos à crucificação de Cristo no episódio da Paixão. Trata-se assim de “assassinatos fundadores, em razão do mal-entendido a respeito da vítima, causado pelo mimetismo.” (Girard, 2012, p.132)

Satanás: significado e queda

Após os esclarecimentos realizados anteriormente, podemos compreender a figura de Satanás dentro da perspectiva da teoria mimética. Segundo Girard, Satanás ou o diabo é “uma espécie de personificação do ‘mau mimetismo’” (Girard, 2012, p.133) tanto em seus aspectos desagregadores como reconciliadores:

Satanás, ou o diabo, é alternadamente aquele que fomenta a desordem, o semeador de escândalos e aquele que no paroxismo das crises que ele mesmo provocou, coloca bruscamente um fim a elas, expulsando a desordem. Satanás expulsa Satanás por meio das vítimas inocentes que ele sempre consegue condenar. Como é o mestre do mecanismo vitimário, Satanás é também o mestre da cultura humana que não tem outra origem além do assassinato. Em última análise, é o diabo, ou, em outras palavras, o mau mimetismo, que se encontra na origem não somente da cultura cainita, mas de todas as culturas humanas. (Girard, 2012, p. 134)

Nesse momento de nossa reflexão, podemos compreender o significado do título do livro de Girard, pois o autor explica que, no Evangelho de Lucas, o Cristo vê Satanás “cair como um relâmpago”, ou seja, caindo sobre a terra, Satanás não vai permanecer inativo. Assim, Jesus não anuncia seu fim imediato, mas “o fim de sua transcendência mentirosa, de seu poder de restabelecer a ordem” (Girard, 2012, p. 261).

As reflexões suscitadas pelos livros de René Girard apontam para um trabalho sofisticado de leitura que privilegiou o conflito humano e conseguiu identificá-lo em textos diversos. Girard principiou com uma investigação com romances modernos e passou para a descoberta um mecanismo comum a todas as culturas humanas que vem se repetindo desde a fundação do mundo. Trata-se do mecanismo do bode expiatório.

A crucificação de Jesus por um breve momento satisfez a sede de violência representada por Satanás (definido como uma espécie de mau mimetismo) e, ao mesmo tempo, foi uma situação que permitiu a revelação do mecanismo vitimário (Girard, 2012, p. 265) Na Paixão de Cristo, Girard destaca não apenas a unanimidade que persegue a vítima, como acontece nos mitos, mas a minoria que é testemunha de uma injustiça, os apóstolos, os seguidores de Jesus e demais pessoas que não se comportaram como acusadores, mas testemunharam o sacrifício.

Girard finaliza a comparação entre mito e texto bíblico sem deslegitimar a função dos rituais nas sociedades arcaicas. O contágio violento foi divinizado nestas últimas. A religião arcaica possuía boas razões para considerar a unanimidade violenta como divina (Girard, 2012, p. 266), pois havia, efetivamente, um retorno da ordem quando uma vítima inocente era sacrificada, sendo alvo de todas as violências dos integrantes das comunidades e encerrando momentaneamente as rivalidades engendradas.

Na direção oposta, os Evangelhos e os textos bíblicos apontam a inocência da vítima. Há um sacrifício de um inocente acusado, perseguido e condenado como culpado (mecanismo do bode expiatório) — Jesus Cristo na Paixão — um inocente imolado injustamente desde o início da cultura, utilizado para contar rivalidades miméticas que se exasperaram no seio de uma comunidade devido ao mau mimetismo (Satanás) e ao caráter mimético do desejo humano. Esse sacrifício poderia ser evitado se os participantes do sacrifício não acreditassem na culpa da vítima (méconnaissance), envolvidos na zona sombria da mediação.

Em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard discute as tramas da mediação, ressaltando o caráter mimético do desejo humano. Em A Violência e o Sagrado, a rivalidade mimética é descrita no interior das sociedades arcaicas e o mecanismo do bode expiatório é apresentado. Em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo o diálogo com os textos bíblicos entra em cena.

Por sua vez, em Eu via Satanás Cair como um Relâmpago (1999), Girard inclui os conceitos principais da teoria mimética e estabelece um diálogo específico com os textos bíblicos. Satanás remete ao mau mimetismo e à violência mimética, Jesus é considerado a vitima inocente por excelência e fornece a revelação do mecanismo vitimário a partir de sua Ressurreição, e os Evangelhos e mandamentos são apresentados como parte de um saber sobre o ciclo mimético. A Bíblia revela saberes, alertas e descrições de bons e maus mimetismos, e apresenta uma visão sobre as dinâmicas dos relacionamentos humanos.

Como já mencionamos anteriormente, o livro de Girard apresenta reflexões a respeito dos Evangelhos e dos textos bíblicos que estão ancoradas no campo da antropologia. O autor faz uma leitura dos textos bíblicos relacionada ao mecanismo mimético, sem intenções ocultas. Não se trata de fornecer uma via de conversão religiosa reunindo provas. Crentes e ateus podem compreender o texto bíblico nessa chave da teoria mimética, pois as mesmas relações de inveja, de ressentimento de ciúme presentes na história de Caim e Abel aconteceram entre personagens de romances modernos, em tragédias gregas, e foram decifradas por Girard em uma multiplicidade de textos.
A ressurreição de Cristo aparece como o evento-chave que mostra que o homem é capaz de condenar outros homens e de condenar o filho de Deus, aquele que aponta a verdade sobre o caráter perseguidor inerente a cada um de nós e que se sacrificou e evidenciou essa revelação. Somos expostos à consciência de nossa própria capacidade de comportarmo-nos como perseguidores e de ignorar um fato capital: a violência infligida ao outro, considerado culpado coletivamente é na realidade uma violência que carregamos em nosso interior, que não veio da ira de um deus ou da culpa de um estrangeiro, mas foi infligida contra vítimas inocentes, repetida em um mecanismo de controle da violência social em diferentes grupos e épocas da história humana.

Como resposta aos efeitos nocivos do ciclo mimético, Girard recorre a um argumento propriamente teológico, embora considerado antropologicamente. Por isso, o Espírito Santo, o Espírito de Deus aparece ao final do livro e oferece uma alternativa reflexiva e existencial ao mimetismo violento. São destacadas duas conversões: o aprofundamento da conversão de Pedro, seu arrependimento após negar Cristo três vezes, mesmo acreditando estar imunizado contra toda a infidelidade a Jesus. De igual modo, a conversão de Saulo, que cavalgava a caminho de Damasco perseguindo os discípulos de Jesus é destacada. As duas conversões aparecem como tomada de consciência, como uma percepção do contágio mimético a que Pedro e Paulo estavam sucumbindo em momentos diferentes.

Pedro e Paulo percebem que estavam possuídos pelo gregarismo violento, percebem “o mimetismo que faz com que todos nós participemos da crucificação.” (Girard, 2012, p. 269). Girard destaca o momento em que Paulo pergunta: “Quem és, Senhor? — Eu sou o Jesus a quem tu estás perseguindo” (Atos, 9,1–5). Para Girard, “A conversão cristã é sempre essa pergunta feita pelo próprio Cristo” (Girard, 2012, p.269), pois somos cúmplices da crucificação, ao vivermos em um mundo estruturado pelos processos miméticos e vitimários dos quais nos beneficiamos sem saber (Girard, 2012, p. 269).

A ressurreição faz com que Pedro, Paulo e todos os crentes aprendam que quando nos enclausuramos na violência sagrada cometeremos uma violência contra o Cristo: “O homem não é jamais vítima de Deus. Deus é sempre a vítima do homem” (Girard, 2012, p.269–270).

Girard aponta uma reformulação de nossa concepção da origem da cultura evidenciando o conflito mimético como peça-chave do início da cultura, ao lado do fator religioso: tanto o religioso arcaico que estabeleceu regras e ritos visando evitar os conflitos miméticos quanto o religioso relacionado a Cristo, que revelou nossa natureza mimética conflituosa e que apresenta mandamentos para contorná-la.

Coda

A leitura da teoria girardiana leva-nos a uma reformulação de pensamentos e de ações, inscrita no conceito de conversão entendido como uma observação do próprio comportamento, visando evitar conflitos miméticos. Há uma reavaliação ética que se depreende dos estudos do mimetismo conjugado aos textos bíblicos no sentido de propor que nos afastemos cada vez mais dos mecanismos vitimários e do ímpeto de rivalizar com o próximo (ímpeto esse evidenciado na figura de Satanás) e condená-lo, acreditando em sua culpa (méconnaissance).

Eu via Satanás Cair como um Relâmpago traz uma leitura dos textos bíblicos em que a antropologia tem um papel central, já que tanto nos mitos quanto nos textos bíblicos a violência mimética está presente. Ao mesmo tempo, em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978), o terceiro livro de René Girard, a religião cristã entra em cena, completando as reflexões sobre mitos arcaicos e a centralidade do religioso na origem da cultura realizadas no livro anterior, A Violência e o Sagrado (1972).

Por esse motivo, nossa próxima resenha discutirá Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978) retomando a antropologia, os textos judaico-cristãos e os diálogos e confrontos com a psicanálise propostos por Girard através de uma psicologia interdividual.

Referências

GIRARD, René. Eu via Satanás cair como um relâmpago. Trad. Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2012.

_____. Evolução e Conversão. Trad. Bluma Waddington Vilar e Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2011.

ROCHA, João Cezar de Castro. Culturas shakespearianas?: Teoria mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita: Fideicomiso Fernando Bustos Barrena, 2014.


  1. João Cezar de Castro Rocha, em Culturas Shakesperianas? Teoria Mimética e América Latina (2014) recuperando um método proposto por Michael Kirwan em Discovering Girard (2004) refere-se aos três primeiros livros de René Girard, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), A violência e o sagrado (1972) e Coisas ocultas desde a fundação do mundo (1978) como “libros-hito”, ou seja, “livros-evento”, pois cada um deles apresenta uma intuição girardiana fundamental para as reflexões do autor (Rocha, 2014, p. 43).

  2. Em Evolução e Conversão (2011) René Girard pontua que a crise que se instala em uma comunidade pode ser uma catástrofe objetiva, mas também implica o desejo mimético e as rivalidades que podem proliferar de relações de rivalidade miméticas: “A crise poderia ter sua origem em um acontecimento catastrófico objetivo: uma epidemia, uma escassez de alimentos, uma enchente. Mas esse acontecimento objetivo transforma-se em uma crise mimética que, como explicado, tem grandes chances de gerar bodes expiatórios. Não haveria bode expiatório se a comunidade não passasse da mímesis do objeto desejado, que divide os imitadores, à mímesis de antagonismo, que permite todo tipo de aliança contra a vítima. O mecanismo inteiro está contido nessa passagem. O crucial para a resolução dessa crise é a passagem do desejo pelo objeto, que divide os imitadores, para o ódio pelo rival, que, quando o ódio é dirigido a uma única vítima, tem poder reconciliador. A mímesis de rivalidade e de conflito é espontânea e automaticamente transformada e mímesis reconciliadora. Se é impossível aos rivais chegar a um acordo quanto ao objeto que todos querem, por outro lado chega-se rapidamente a esse acordo contra a vítima que todos detestam.” (Girard, 2011, p. 90)

  3. Na introdução de Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), João Cezar de Castro Rocha reserva um trecho sob o título “Formas de mediação – Conversão” (Girard, 1961, p. 18–20) para assinalar que no âmbito do referido livro, o conceito de conversão possui uma acepção própria sem se confundir necessariamente com o gesto religioso: “Ou seja, no momento em que me torno consciente da natureza mimética do meu próprio desejo, e não apenas do desejo numa formulação puramente teórica, reconheço que a mentira romântica deve ser substituída pela verdade romanesca (…) Esse reconhecimento epistemológico importa uma atitude ética: na medida do possível, buscarei evitar as rivalidades decorrentes do desejo mimético. Pelo menos, tentarei driblar suas conseqüências mais sombrias: o acirramento das tensões e o confronto direto com meu antigo modelo” (Girard, 1961, p. 20).

  4. Na introdução da obra Evolução e Conversão (2011), Michael Kirwan assinala que Girard dá duas “más notícias” em sua teoria, a primeira refere-se ao desejo mimético e sua potência de provocar rivalidades e assassinatos, e a segunda ao uso que fazemos do mecanismo do bode expiatório para estabelecer e preservar a ordem social à custa da vítima imolada. A Boa Notícia, segundo Kirwan é “a força desmascaradora das escritoras judaico-cristãs” (Girard, 2011, p. 24) Kirwan prossegue assinalando: “Cristo, ao proclamar o Pai Amoroso, e ao assumir o papel do Servo Sofredor, expôs o funcionamento do mecanismo do bode expiatório. Pela morte e ressurreição de Jesus, a inocência da vítima foi para sempre declarada, e mostrou-se que o Pai não tem nada a ver com essa ação violenta. É por isso que a ideia de “conversão” é parte crucial do projeto girardiano, e não apenas um exagero de linguagem. Em seu primeiro livro, Girard mapeia a intensa experiência de transformação moral e intelectual por que passaram a vida e a obra dos romancistas discutidos (Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust e Dostoiévski) quando eles “descobriram” o desejo mimético – uma experiência que para alguns, ainda que não de todos, tem consequências religiosas. Ao preparar essa obra, em 1959, o próprio Girard passou por uma conversão paralela à que detectara nos romancistas, e isso o levou a retornar à Igreja Católica após longa ausência. Como diz na introdução. ‘a conversão não é simplesmente um acontecimento existencial, mas também epistêmico.’ Ela compreende uma crítica explícita do sujeito autônomo, uma rejeição do individualismo metodológico nas ciências sociais e também da falsa dicotomia entre sujeito e objeto. Para a teoria mimética, a experiência pessoal do sujeito cognoscente está subentendida a qualquer investigação. Isso nos leva a caracterizar a teoria mimética como uma “espiral”, considerando a história humana uma oscilação entre evolução e conversão, entre permanência e progresso” (Girard, 2011, p.24).

  5. Em Evolução e Conversão (2011), questionado sobre sua conversão, René Girard responde: “O que eu queria dizer é que foi meu trabalho que me orientou para o cristianismo e me convenceu de sua verdade. Não é por ser cristão que penso do modo como penso; foi por causa de minhas pesquisas que me tornei cristão. Também questiono a distinção entre conversão intelectual e conversão emocional. Para mim, a palavra “espírito”, assim como para São Paulo, inclui tanto o lado emocional quanto o lado intelectual de um ser humano; e, mais do que “intelectual”, a expressão “a vida da alma” deveria ser usada nesse caso. A conversão é uma forma de inteligência, de entendimento” (Girard, 2011, p. 77).

  6. R. Schwager, Brauchen wir einen Sindenbock, Munique: Kösel, 1978, p. 89; Jean Michel Oughourlian, Un Mime nommé désir, Paris: Grasset, 1982, p. 33–34.

  7. Em 1819 o general prussiano Carl Von Clausewitz (1780–1831) começa a redação de um livro em que reflete sobre sua experiência em batalhas da era moderna e sobre o sentido mais geral do fenômeno da guerra. Em 1827, Clausewitz começa a revisão do texto visando sua publicação realizada postumamente com a dedicação de sua viúva. Um ano após a morte de Clausewitz, em 1832, o tratado Vom Kriege (Da Guerra) foi publicado e posteriormente tornou-se uma obra clássica retomado por estudiosos interessados na arte da guerra e no entendimento moderno do conflito. René Girard retoma esse texto na obra Rematar Clausewitz: além Da Guerra – Diálogos com Benoît Chantre publicado em 2007 e lançado pela editora É realizações em 2011. Nesta obra, como explicita João Cezar de Castro Rocha na introdução, Girard investiga as premissas de Clausewitz, articulando-as à teoria mimética e ao campo da história refletindo sobre as consequências violentas da guerra e discutindo os fenômenos contemporâneos como o terrorismo, o fundamentalismo religioso, os efeitos da globalização e do consumismo ilimitado (Rocha, 2011, p. 12).

Muito barulho por mísseis em Cuba

por Mark Anspach

Só existe uma coisa pior do que destruir o mundo: é destruir o mundo sem justificativa. Durante 13 dias em outubro de 1962, o mundo esteve à beira da aniquilação nuclear sem justificativa.

Cinquenta anos depois da crise dos mísseis cubanos, a maior parte dos comentadores ainda passa por cima dessa verdade perturbadora. Eles se concentram em como o presidente Kennedy “gerenciou” a crise e conseguiu obter a remoção dos mísseis soviéticos. Mas raramente eles se perguntam por que era tão urgente atingir esse objetivo.

O pressuposto que ninguém menciona é que a colocação de mísseis nucleares em Cuba apresentava uma ameaça sem precedentes à segurança dos Estados Unidos. Mas isso simplesmente não é verdade. Os mísseis cubanos não eram mais perigosos do que aqueles que já estavam apontados para os EUA desde o território soviético.

Robert McNamara, secretário de Defesa, sabia disso. “Um míssil é um míssil”, teria dito ele durante uma reunião estratégica sobre a crise. “Não faz diferença se você morre por um míssil disparado da União Soviética ou de Cuba”.1 Valia mesmo a pena arriscar a guerra nuclear por alguma coisa que não fazia diferença?

O próprio presidente Kennedy dizia que a chance de haver guerra estava “entre 1 e 3 e quase lá”. O Comando Estratégico do Ar elevou sua prontidão para DEFCON 2, um nível antes da guerra nuclear iminente. Um avião de espionagem U–2 foi derrubado sobrevoando Cuba; outro foi parar no espaço aéreo soviético e foi perseguido por MIGs, fazendo com que o comando reunisse às pressas caças americanos armados com mísseis nucleares táticos. Um submarino soviético questionado por destróieres americanos no Caribe considerou usar seu torpedo nuclear mas desistiu.

Enquanto isso, sem que a inteligência americana soubesse, os soviéticos tinham não apenas mísseis balísticos em Cuba, mas cerca de 100 armas nucleares táticas menores prontas para ser usadas em caso de ataque. De acordo com o especialista em crises Graham Allison, “a invesão e o ataque aéreo americanos que estavam programados para a terceira semana do confronto provavelmente teriam provocado uma resposta nuclear contra tropas e navios americanos, e talvez até contra Miami. A guerra resultante poderia ter levado às mortes de 100 milhões de americanos e de mais de 100 milhões de russos.”2

Diante de possibilidades tão inacreditavelmente dramáticas, a mente humana revolta-se contra a ideia de que um conflito poderia surgir sem justificativa. É difícil admitir que, como enfatiza René Girard, teórico de Stanford, em seu clássico estudo A Violência e o Sagrado, “a violência opera sem razão”. A violência tem sua própria lógica; uma vez libertada, ela pode sair do controle, não importando o quão insignificante seja a causa inicial de uma disputa ou de uma guerra.

Em Rematar Clausewitz (São Paulo: É Realizações, 2011), Girard cita o estrategista prussiano Carl von Clausewitz: “Pode existir entre dois povos e Estados uma tensão tal, e tama- nha soma de elementos hostis, que um motivo de guerra, ainda que mínimo em si mesmo, desencadeará um efeito desproporcionado, uma verdadeira explosão” (p. 47). Essa não é uma descrição ruim da situação que prevalecia entre os Estados Unidos e a União Soviética no apogeu da Guerra Fria.

Contudo, a crise dos mísseis não foi apenas um confronto entre dois povos ou Estados, mas entre seus respectivos líderes. Para Clausewitz, “a guerra é apenas um duelo numa escala mais vasta”. A crise dos mísseis nunca escalou para uma guerra total; ela desenrolou-se como um duelo entre dois homens: Nikita S. Khruschev e John F. Kennedy.

Numa carta ao presidente Kennedy, o primeiro-ministro Khruschev reagia ao bloqueio naval e à exigência de que ele retirasse os mísseis soviéticos de Cuba dizendo: “Presidente, o senhor lançou um desafio.” Claro que do ponto de vista de Kennedy era Khruschev que tinha lançado um desafio ao colocar mísseis perto do litoral da Flórida. Mas, em outra carta, Khruschev lembrou seu rival de que havia mísseis americanos “bem do nosso lado” na Turquia.

“O agressor sempre foi agredido primeiro”, observa Girard em Rematar Clausewitz. “Por que as relações de rivalidade nunca são percebidas como simétricas? Porque as pessoas sempre têm a impressão de que o outro foi o primeiro a atacar” (p. 60). Muitas vezes, o resultado é uma cadeia sempre maior de represálias.

Felizmente Kennedy e Khruschev nunca iniciaram um combate mortal. Ambos se afastaram da ameaça de um Armagedom atômico. Como sugere o filósofo francês Jean-Pierre Dupuy, o espectro da guerra nuclear às vezes funciona como o equivalente moderno de um sagrado primitivo — uma forma de violência tão transcendente que contém a violência humana comum.

Kruschev retirou os mísseis de Cuba; Kennedy prometeu não invadir a ilha e secretamente concordou em retirar os mísseis da Turquia, que ele considerava obsoletos e planejava retirar de qualquer jeito.

Tudo está bem quando acaba bem… Ou muito barulho por nada?

Quando a crise acabou, o presidente explicou pela televisão americana que os mísseis soviéticos não teriam alterado o equilíbrio aparente de poder — “não que eles quisessem dispará-los, porque, se eles pretendiam entrar numa guerra nuclear, já tinham seus próprios mísseis na União Soviética”.3

E, como ele poderia ter acrescentado, não faz diferença ser morto por um míssil disparado da União Soviética ou de Cuba.


  1. Ronald Steel, “Endgame”. In: The Cuban Missile Crisis. Robert A. Divine (org.). Chicago: Quadrangle, 1971, p. 217.

  2. ”The Cuban Missile Crisis at 50”, Foreing Affairs, julho/agosto 2012.

  3. Divine, The Cuban Missile Crisis, p. 113.

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