Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: outubro 2015

Fundações Apocalípticas: Facundo, de Domingo Sarmiento, e O Guarani, de José de Alencar

Esta será uma apresentação geral da minha própria pesquisa de doutorado (feita ontem no Seminário da Pós-Graduação em Letras da UERJ), que parte de algumas perguntas suscitadas pela literatura de fundação brasileira e argentina. As obras que investigo são, respectivamente, Facundo, ou Civilização e Barbárie, de Domingo Faustino Sarmiento, e O Guarani, de José de Alencar. Meu questionamento diz respeito à maneira como essas obras ao mesmo tempo escondem e revelam as origens, os mecanismos e os efeitos da violência, e como a violência se relaciona com a possibilidade de fundar uma cultura.

Violência e fundação

A relação entre violência e fundação é um dos dois grandes pontos de discussão da obra do crítico e antropólogo francês René Girard, que também poderia ser chamado de filósofo do desejo e da violência. Ao investigar a fundação das culturas arcaicas, Girard propõe a hipótese do mecanismo do bode expiatório.

Resumindo muitíssimo, o bode expiatório seria uma vítima inocente que, num grupo de hominídeos pré-históricos assolado por rivalidades e por disputas, consegue unir o grupo, que a mata num linchamento. Esse grupo, após descontar sua violência sobre a vítima, sente-se apaziguado, e assim passa a enxergar nela alguém capaz de desestabilizá-lo e de restabilizá-lo. Seria esse o motivo de a vítima ser divinizada. Girard ainda observa em Evolução e Conversão, livro escrito com os professores João Cezar de Castro Rocha e Pierpaolo Antonello, que sua hipótese considera que o mecanismo do bode expiatório teria valor evolutivo: somente os grupos de hominídeos que o teriam encontrado teriam sido capazes de sobreviver à sua violência interna.

Para Girard, os ritos são a tentativa de reencenar esse linchamento original, e os mitos são narrativas feitas desde o ponto de vista dos linchadores, que pretendem justificar a violência contra aquela vítima. É fundamental para o funcionamento do mecanismo que se creia que o bode expiatório é culpado, isto é, que ele não é apenas um bode expiatório.

O apocalipse, palavra que significa “revelação”, e que talvez possamos girardianamente identificar com a ideia de modernidade, vem das escrituras judaico-cristãs, particularmente dos quatro Evangelhos. A revelação seria justamente a revelação desse mecanismo ocultado pelos mitos, operada pela mudança de ponto de vista: em vez de narrar a história do ponto de vista dos perseguidores, ela é narrada do ponto de vista da vítima. Qual a história da Paixão de Cristo? É a história de um homem condenado injustamente para aplacar uma multidão.

Em sua obra, Girard ressalta que as escrituras judaico-cristãs levaram a um longo processo de mudança cognitiva, no qual violências e textos persecutórios foram sendo desmistificados. Para nós, hoje, o termo bode expiatório não designa, como no livro do Levítico, um bode capaz de levar para o deserto os pecados de nossa comunidade, mas alguém como Cristo, “pego para Cristo”, isto é, alguém que sofreu uma violência injusta.

Arrisco até dizer que um dos traços definidores da modernidade é esse ímpeto de desmistificação da violência, a tentativa de refinar ao máximo as motivações legítimas para se cometer atos violentos. Dizemos que algo é “bárbaro” quando vemos a violência aplicada segundo critérios que nos parecem injustificados.

No entanto, se o mecanismo fundador das culturas arcaicas hoje nos parece bárbaro, como fundar uma cultura moderna?

Facundo, ou Civilização e Barbárie, de Domingo Faustino Sarmiento

Um dos pontos a investigar mais profundamente é a maneira como essa adoção do ponto de vista das vítimas foi se arraigando. Certo é que, no tempo do Iluminismo — destacando-se o escocês, com Adam Smith, e o francês, com Rousseau — suas raízes já estavam firmemente deitadas. O romance dito sentimental, por basear-se justamente no cultivo de sentimentos refinados, possui uma certa predileção pelas vítimas injustamente perseguidas. Além disso, o próprio romance, enquanto gênero literário, possui um caráter de investigação social que tende a descortinar os mecanismos da violência.

Publicado me livro em 1847, Facundo não é um romance ficcional, mas uma biografia romanceada, publicada em folhetim, do caudilho argentino Facundo Quiroga. Borges e Ricardo Piglia, por exemplo, veem no Facundo o texto fundador da literatura argentina.

No entanto, desde as primeiras páginas do livro nos deparamos com o curto-circuito causado pela revelação e pelo ocultamento simultâneos da violência. Sarmiento principia contando ao leitor que apanhou de soldados e que precisou refugiar-se no Chile. Ou seja: ele clama para si a credibilidade da vítima inocente. Em seguida, explica-nos como a capital, Buenos Aires, maltrata as províncias, negando-lhe os benefícios da civilização, e estas, por sua vez, respondem com mais violência, enviando-lhe um ditador como o general Rosas. Sarmiento, assim, dá mostras de entender o caráter retributivo da violência não-ritualizada, apontando para uma intuição do próprio René Girard em sua obra Rematar Clausewitz, na qual observa que não existe a agressão pura; toda agressão busca justificar-se como resposta a uma agressão anterior.

Nada disso impede Sarmiento de, em primeiro lugar, ter assumido o papel de vítima inocente; segundo, de descrever o caudilho Facundo como alguém excepcional, representante da barbárie, da violência gratuita; e, terceiro, de usar o ataque à sua memória como ataque indireto a Rosas, então presidente argentino.

Em suma, o conhecimento dos mecanismos de violência não impede Sarmiento de estar enredado nesses mesmos mecanismos. Surrado pelos soldados, não é contra eles que ele se volta, mas contra a barbárie como um todo, concentrando-se em Rosas; e, para falar de Rosas, fala de um caudilho morto.

O Guarani, de José de Alencar

O Guarani (já discutido no blog), publicado por José de Alencar como folhetim entre janeiro e maio de 1857, utiliza estratégias diferentes no trato com a violência.

Assim como em Facundo, o personagem central é o alvo — mais buscado do que atingido — de violência coletiva. O índio Peri, herói do romance, é vítima dos “prejuízos” de Dona Lauriana, esposa de Dom Antônio de Mariz e portanto senhora do solar em que sua família habita, e no qual o índio é um agregado. Mesmo tendo Peri salvado Ceci, sua filha, Dona Lauriana rejeita-o simplesmente por ele ser índio, “um selvagem”, e tenta, por meio de subterfúgios, forjar na casa uma unanimidade contra o índio, a fim de expulsá-lo. É só depois que Peri salva pela segunda vez a vida de Ceci que Dona Lauriana se reconcilia com a ideia de que ele pode ficar por perto.

No entanto, Peri é um bode expiatório também sob outros aspectos, mais próximos da cultura arcaica. Se considerarmos que, nos primórdios da literatura brasileira, ou talvez ainda da literatura portuguesa produzida no Brasil, o índio era objeto do escárnio de um Gregório de Matos, no romantismo o projeto consciente de fundação nacional valoriza-o como elemento autóctone. O índio, portanto, passa de força desestabilizadora a força estabilizadora; é aquele que perturba Dona Lauriana e, na opinião dela, a ordem da casa, mas é também aquele que dá uma contribuição fundamental para proteger a família do ataque dos Aimorés, na parte final do romance.

Seria possível dizer ainda muito mais sobre as intuições antropológicas de Alencar e sobre como o estratagema de Peri para vencer os Aimorés — permitir que estes canibalizassem seu corpo envenenado — levaria a um apocalipse no sentido moderníssimo de destruição quase total, sendo Peri uma pequena bomba de Hiroshima; e ainda, sobre como o estratagema último do próprio Dom Antônio de Mariz, que é destruir a casa inteira, nos remete ao projeto de mutually assured destruction da guerra atômica.

Essa visão claríssima da violência não impede Alencar de colocar no romance um bode expiatório para o qual devemos dirigir nosso desejo de violência: os índios Aimorés. Mesmo que estes, que foram agredidos em primeiro lugar pelo filho de Dom Antônio de Mariz, busquem uma vingança que nos pareceria apenas retributiva e proporcional, eles são retratados como monstros horrendos que arrastam os braços pelo chão, dotados de desejos sanguinários, procurando destruir os brancos e os demais índios quase que por vocação, como se fossem Facundos, forças cegas da barbárie a serem contidas a qualquer custo.

Conclusão

As questões sugeridas acima parecem ser específicas da América Latina, ou mesmo de contextos ditos “periféricos”, mas na verdade aplicam-se mesmo a contextos ditos “hegemônicos” em que há revisionismo das origens. Dou como exemplo a revisão proposta por Georges Bernanos em seu livreto Joana, Relapsa e Santa, em que discute a história de Joana d’Arc.

Por muito tempo os franceses atribuíam o sacrifício de sua fundadora, queimada como herege e depois canonizada como santa, à influência dos invasores ingleses. O bode expiatório, então, ficava transferido para o perseguidor que vinha de fora da comunidade. Bernanos observa, porém, que todo o establishment francês esteve por trás da condenação de Joana d’Arc, então um ato absolutamente legítimo. Ao apontar esses dados, Bernanos solapa a confiança na fundação pura, porque obriga o leitor francês a considerar o lado persecutório de sua própria cultura. Assim, talvez dando um passo além de Sarmiento e de Alencar, ele nos mostra que o conhecimento dos mecanismos da violência pode perfeitamente ser usado de maneira seletiva, antes obedecendo as conveniências de um projeto do que buscando a fidelidade aos acontecimentos.

Ser como os Deuses — O Caso de Anna Karenina

por Maria Cristina Nascimento Torres

O êxito que teve René Girard em nos apresentar as suas ideias, sobretudo em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, se inicia em certa literatura capaz de nos envolver pessoalmente nos complexos jogos entre as personagens.

Em seus estudos, Girard soube identificar nos enredos dos grandes escritores a revelação de comportamentos, cuja agenda ou propósito não são evidentes. Não obstante, para a nossa enorme surpresa, reconhecemo-nos de imediato. Somos capazes de relembrar ocasiões em que participamos de interações similares, como também das atitudes que as retroalimentaram, tomados por vívidas emoções.

Que a grande literatura nos espelhe em outros cenários, tornando-nos aptos a nos reconhecer ou nos estranhar a partir dela, não é novidade. Todavia, articular distintas interações humanas, finamente apresentadas no eixo de uma investigação vinculada a uma hipótese abrangente, como a do desejo mimético, é um feito.

A vantagem de se debruçar sobre romances e filmes, como alternativa epistemológica ao uso das categorias sociológicas, dá-se no fato de os primeiros apresentarem múltiplos pontos de vista, ampliando o espectro das relações entre personagens e ambientes, tempos e dados. Trata-se de uma abordagem que se assenta numa descrição sensível e detalhada, em vez de genérica e abstrata.

Proponho então reduzir o nosso foco a uma cena do filme “Anna Karenina”, em sua ultima versão, com roteiro de Tom Stoppard, com a intenção de trazer algo importante que a cena nos revela, mas que não se apresenta de forma explícita. Como nos jogos de estratégia, cada movimento em ato, palavra ou no silêncio, busca um sentido que só se realiza quando outros participantes, por vezes atuando disfarçadamente, também se movem. Temos interações no tempo, sequenciáveis e interpretáveis, ainda que dúbias.

Do ponto de vista temporal, a cena aqui proposta se desdobra entre a entrada de Anna Karenina no grande baile, em que a jovem Kitty espera firmar um compromisso com o suposto pretendente, o belo oficial Vronsky, e as cenas do crescente desespero e aflição de Kitty no decorrer desse mesmo baile.

Segundo Janet Malcolm, com quem concordo, a cena acompanha, em todos os momentos, o olhar de Kitty: Anna Karenina entra no salão vestida de preto, esplendorosa e confiante, diante do concomitante e crescente horror de Kitty, ao se dar conta que entre Karenina e Vronsky cresce uma atração que se torna pública, durante a dança que sela um recíproco encantamento entre os futuros amantes.

É necessário não ser demasiadamente objetivo, causal, direto. As tramas das grandes obras literárias têm complexidade equivalente àquela que vivemos. Logo, um forte sentido pode se desfazer num momento seguinte.

Cada cena incorpora um mundo que não está ali, ou melhor, que está ali virtual e mimeticamente, enquanto recordação e ação.

Desejo Mimético

É possível um aprofundamento desse trecho do filme sob a perspectiva do desejo mimético, tal como apresentada por René Girard.

O que vemos é Kitty, uma jovem ainda insegura, para quem Anna é inicialmente um modelo: a dama elegante, sedutora e experiente que ela também quer se tornar.

Durante a dança em questão, somos envolvidos pela atmosfera da música e dos corpos se movendo em sincronia (ou não), como também as expressões faciais, olhos e lábios. Por vezes, estamos num salão repleto de pessoas, em outros quadros estamos a sós num rodopio. Compreendemos essa linguagem vertiginosa por impulso, registrando o turbilhão de emoções contraditórias. No entanto, é nas entranhas que Kitty sente a dor.

A proposta aqui é olharmos no sentido contrário ao lugar-comum e imaginarmos o inverso: Kitty como modelo de Anna. No baile, o vestido branco de Kitty faz parte de um contexto em que tudo está por vir. Uma liberdade no frescor da juventude que se abre para a escolha de um novo compromisso, um instante de mudança radical no status familiar e social. Uma promessa de amor e início da vida adulta. Como não poderia deixar de ser, o desejo de apropriação se faz presente. No caso, o desejo de Anna é ser Kitty (ser novamente a sua juventude), e é na dança que ela ousa “se apropriar” da juventude da rival.

Minha hipótese é que Anna deseja ser como Kitty, mas não a pessoa propriamente dita. Proponho a ocorrência de um olhar que recai exclusivamente sobre a excelência de uma situação desfrutada por um modelo-rival e que, portanto, torna-se invejável.

Acho plausível considerar que Anna, transformada pelo olhar de admiração que lhe lançou Vronsky na estação de trem, um fato que pode ser acrescido dos comentários da mãe dele que a apresentava como uma mulher adorável, tenha se sentido novamente atraente. Ela foi atraída pela imagem lançada e tão belamente refletida em seu desejo. A indicação da mãe dele é fundamental e sugere que Anna seria desejável e frágil: era a primeira viagem de Anna sozinha em oito anos.

Sem dúvida o casamento com o intelectual Karenin, homem de postura severa e modos contidos, contrasta com uma Anna que desperta para o papel de uma juventude tardia, com temperamento ardente e sexualidade latejante.

Sutis são as propriedades do desejo mimético, o qual anseia por aquilo que vê num outro. Ainda mais porque aquilo que é desejado não se pode considerar nem ilusão tampouco realidade, mas uma relação que se estabelece para além do contexto imediato.

O momento de bifurcação na vida de Kitty, ritualizado no baile, existe como parte de uma estrutura socialmente dada. Em uma cena anterior, em que se encontram Kitty e Anna conversando, a última se refere ao momento “mágico” do baile, pelo qual ela mesma tinha passado. Na perspectiva de Anna, é um momento precioso e desejável, com um irresistível apelo para ser vivenciado. E percebemos, de repente, o quão comum é mulheres maduras sentirem o desejo de recuperar os momentos da juventude, tidos como momentos especiais, decisivos e intensos, momentos que abrem as portas de um futuro ainda repleto de possibilidades. Ao mesmo tempo, o momento de Kitty se apresenta, para a jovem, com enormes expectativas: os pesos e as inseguranças de uma derradeira “passagem”. Oportunidade e risco; esperança e medo. Portanto, o momento idílico é também uma provação.

Nesse embate, Anna forja uma personagem que experimentará as circunstâncias ideais de Kitty, mas que claramente não são mais as dela (de uma mulher madura). Não é o caso de fazer um julgamento moral, acusando uma mulher casada de alimentar um romance juvenil ao pretender recriar uma vida absolutamente nova, mas a história revela a impossibilidade dessa aspiração: recomeçar para sempre. Somente aos deuses seria possível voltar no tempo, apagar os enganos e projetar uma nova vida ao bel-prazer. No entanto, Anna desejou ser como os deuses.

Os humanos fazem isso nos filmes e teatros: imaginam, brincam, simulam e entretêm-se em jogos instigantes, ainda que, na maior parte do tempo, saibam que estão a representar, que suas circunstâncias são outras e que caso decidam alterar os papeis terão de responder pelos atos.

O que Girard aponta (e que estou tentando aplicar aqui à cena) é a inesgotável capacidade humana de sempre desejar “o que é do outro” ou, melhor dizendo, ser o outro sob circunstâncias idealizadas e geralmente fantasiosas. Desconsiderando-se o desenlace da cena, o que se quer sugerir é aquilo que move as interações humanas, tornando-as o subproduto de uma rede mais abrangente. Os desdobramentos futuros não estão em questão, mas sim um desejo irrefletido de ser, o qual não se expressa de forma aparente e que não se percebe enquanto tal. A fome metafísica é sutil, ainda que determinante. Por outro lado, é a paixão de Anna por Vronsky e a dele por ela que aparece. As ações e situações desse envolvimento movem a história, mas talvez não se trate disso ou não se trate apenas disso. Outro processo interior e mais sutil corre em paralelo: a metafísica que o alimenta fica oculta.

Girard postula a natureza triangular do desejo. O desejo exige a presença de um mediador: ele é mimético porque copia um sentido e uma direção dada por terceiros. Seu alvo é determinado por múltiplas redes e mediações, nas quais estamos imersos, embora não por nós mesmos, como seres isolados em uma unidade coerente e imutável. Não somos tão autônomos como usualmente acreditamos.

*Maria Cristina Nascimento Torres (crisntorres@uol.com.br) é formada em Ciências Sociais (PUC-SP, 1981) e mestre em Antropologia (PUC-SP, 2003). Foi professora de Antropologia da PUC-SP (1985-86) e do ITESP, Instituto Teológico de São Paulo (1987-89). Fez pesquisa de campo na reserva indígena Nhambiquara em Rondônia e Mato Grosso (1983-1986) e faz avaliação contínua do programa Polonoroeste (FIPE / Banco Mundial).

Janelas Quebradas, Tolerância Zero e Vítimas Substitutas

por Eduardo Matos de Alencar*

Janelas Quebradas x Lei e Ordem

Uma casa é abandonada; o mato cresce por toda a parte; uma janela é quebrada. Pessoas estranhas à vizinhança se instalam ali, utilizando o local como abrigo, ou para o consumo de drogas. Os transeuntes desviam seu caminho para não passar em frente ao imóvel. Pequenos furtos começam a acontecer nas outras residências do bairro. Roupas somem do varal, uma bicicleta desaparece. Um ou outro carro são arrombados durante a madrugada. A polícia é acionada, faz uma ou duas rondas, aborda alguns elementos sem documentação, mas não encontra nada que justifique uma detenção.

Outra casa é abandonada; mais pessoas estranhas circulando pela área. Um dia, os muros amanhecem pichados. Os adultos param de escoltar as crianças até à escola, apelam para serviços particulares de transporte. Os velhos não sentam mais na frente de casa para conversar no finalzinho da tarde. As pessoas evitam circular a pé na rua. Há rumores de assaltos ocorrendo à plena luz do dia. Ninguém acredita que a polícia vá fazer alguma coisa. Algumas famílias decidem se mudar. Os antigos moradores fazem reformas, sobem os muros das casas, instalam cercas elétricas.

Uma noite, uma moça é estuprada num dos imóveis vazios.

Essa historinha, que poderia ser a de um bairro qualquer de uma grande cidade brasileira, foi adaptada de um artigo de George L. Kelling e James Q. Wilson, intitulado “Broken Windows”, publicado em The Atlantic Monthly, em março de 1982. A ideia fundamental dos criminólogos norte-americanos é que existe um continuum necessário entre comportamento antissocial, desordem urbana e ocorrência de crimes violentos, o qual se estabelece pelo afrouxamento progressivo dos controles informais que garantiriam a ordem social.

O processo de decadência urbana que leva ao aumento da criminalidade ocorre em algum momento da história de praticamente toda grande cidade. No caso dos Estados Unidos, suas causas remetem a duas transformações sociais do Pós-Guerra. A primeira se dá com a dinamização da economia e a coletivização dos meios de transporte. Com as pessoas se deslocando para o trabalho nos centros comerciais por grandes vias de circulação de massas, os bairros residenciais passam a maior parte do dia esvaziados, o que tem impacto direto sobre a convivência e a integração entre vizinhos. Essa mudança impacta de maneira perversa os bairros mais pobres, onde a falta de dinheiro para a contratação de babás ou para a matrícula de crianças em creches contribui para a formação de uma geração de jovens com baixo nível de supervisão parental, sem laços afetivos com a vizinhança e propensos ao ingresso em atividades ilícitas.

Por outro lado, a mudança do padrão de policiamento também deve ser levada em consideração. Aqui, importa compreender que a figura do policial como um agente do Estado responsável pela resolução de crimes é relativamente recente. Durante séculos, a investigação era tarefa de detetives particulares (não raro ex-criminosos), contratados por indivíduos que tinham um interesse particular na resolução dos casos. Nesse cenário, a figura do policial era antes associada à manutenção da ordem pública na vizinhança, o que se dava por meio do policiamento a pé, mediante a regulação e o controle de comportamentos considerados antissociais.

É essencial aqui a ideia do que se considera um comportamento antissocial. Bêbados, mendigos, prostitutas, viciados, jovens falando alto e bebendo na esquina, e até mesmo estranhos circulando pela vizinhança, podem ou não ser considerados antissociais. Bêbados e mendigos em determinado número são tolerados quando se alojam nos bancos de praças, mas não quando em multidão, estirados no passeio público. Jovens podem falar alto e beber na esquina, mas não responder com desaforo ou intimidar os mais velhos. O que se entende por ordem social varia de uma localidade para outra, mas é uma percepção geralmente partilhada por todos os habitantes da área, e o policial tinha justamente a função de auxiliar na sua manutenção.

Com o tempo, os detetives particulares foram sendo incorporados a agências municipais, transferindo a responsabilidade pela investigação de crimes dos entes privados para as instituições governamentais, num processo que ainda não se encontrava de todo consolidado nas primeiras décadas do século XX. O aumento exponencial da criminalidade durante os anos 1960 trouxe para o debate público a função investigativa da polícia, que passou a ser vista como uma instituição racionalizada, que deveria centrar sua tarefa na resolução de crimes, na prisão de suspeitos e na reunião de evidências. Essa necessidade de modernização teve impacto direto na alocação de recursos, na seleção, no treinamento de pessoal, e, sobretudo, na forma como o policial enxergava sua própria atividade.

Por outro lado, também ocorreram mudanças na opinião pública sobre o que se considerava um problema de ordem. Jovens desocupados, mendigos e viciados foram incorporados ao inesgotável campo semântico do “social”. Instituições especializadas foram criadas para tratar de cada tipo de problema, consolidando, assim, um nicho de mercado para assistentes sociais, psicólogos, sociólogos e, sobretudo, políticos interessados no incremento do erário público. Em que pese as pessoas normais continuarem apelando desesperadamente para o controle desse tipo de comportamento, a polícia foi abandonando progressivamente a tarefa. O resultado desse processo, em algumas cidades americanas (e brasileiras), foi a disseminação de grupos de justiceiros e de milícias privadas que procuravam exercer a função de controle social, não raro incorporando também as de investigador, de juiz e de carrasco daqueles elementos considerados socialmente indesejáveis.

A demanda de Wilson e Kelling pelo retorno de uma polícia voltada para a manutenção da ordem não passou em brancas nuvens. De fato, a Teoria das Janelas Quebradas foi incorporada na esfera pública norte-americana, e não demorou a influenciar iniciativas governamentais. É o caso da tão aclamada Política de Tolerância Zero, associada à gestão policial de Rudolph Guilianni em Nova York, à qual se atribui uma redução significativa da criminalidade entre 1991 e 1997. A ideia era que a polícia deveria agir de maneira dura contra todo e qualquer tipo de delito, evitando escaladas de violência e coibindo comportamentos antissociais que poderiam evoluir para crimes graves.

A desordem é mimética

Trinta e três anos depois de sua publicação, não se pode desprezar o alcance das intuições da Teoria das Janelas Quebradas, que inaugurou um novo ramo de estudos sobre o crime. O que está por trás dessa interpretação é uma concepção mimética do fenômeno do crime. Um comportamento agressivo leva a outro, que leva a outro, que leva a outro, numa escalada em que o potencial ofensivo vai aumentando cada vez mais, até chegar ao crime violento propriamente dito. Nesse ponto, a interminável cadeia de vinganças que se institui acelera exponencialmente até a completa desagregação dos laços sociais, um estado que Thomas Hobbes descreveu de maneira brilhante:

“No arts; no letters; no society; and which is worst of all, continual fear, and danger of violent death: and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish and short”.

[Não há artes; nem letramento; nem sociedade; e, pior de tudo, há um medo contínuo, e o risco de morte violenta: e a vida do homem é solitária, pobre, desagradável, brutal e breve.]

Na lógica das Janelas Quebradas, a relação entre delinquência e racionalidade instrumental, que analisa o comportamento do criminoso como fruto da ação racional de um sujeito que considera custos e benefícios, tão cara à tradição economicista anglo-saxã, aparece bastante mitigada, para dizer o mínimo. Afinal, o que parece essencial para a ocorrência de atos disruptivos da ordem social é antes a capacidade que uma determinada comunidade humana tem de partilhar e de manter as regras morais do que a decisão e o cálculo de indivíduos isolados. Nesse jogo, os policiais aparecem como sacerdotes responsáveis por uma atividade quase litúrgica de regulação do tipo de comportamento que deve ou não ser proibido, no esforço de manter intacta a pureza da ordem constituída.

Isso é exatamente o contrário do que se pensa como polícia moderna em todo o mundo ocidental. No Estado liberal, a polícia se insere como uma das instituições do Sistema de Justiça Criminal, responsável pela investigação, pela produção de provas e pela prisão de suspeitos que deverão ser submetidos a um julgamento legal, com amplo direito de defesa, e todos os procedimentos que precedem uma eventual passagem pelas instituições responsáveis pela “ressocialização”. Aqui, a atividade policial não é um fim em si mesmo, mas uma etapa de um sistema mais amplo, que tem por ideal a extinção de qualquer impunidade, impondo custos cada vez maiores como forma de coibir o comportamento de sujeitos perfeitamente racionais.

Wilson e Kelling advogam que a punição de pequenos delitos evita a escalada que vai do comportamento antissocial ao crime violento, gerando efeitos positivos a longo prazo que não costumam ser considerados pelos policy makers. Além da redução do crime propriamente dita, a maior integração social e o aumento da confiança interpessoal resultariam em maior desenvolvimento econômico e em prosperidade, gerando uma cadeia de externalidades positivas, ou, em termos girardianos, um processo de imitação positiva que afetaria toda a sociedade.

Tolerância Zero e vítimas substitutas

O problema é que não há ordem social que não seja suspeita. No caso das Janelas Quebradas, a presença das vítimas substitutas (surrogate victims) é patente do começo ao fim da exposição da teoria, já no artigo publicado em 1982. Afinal, apesar de não ser difícil concordar que uma multidão de bêbados e viciados pode contribuir para a desordem social e para o aumento da criminalidade, os próprios autores admitem que a repressão de um único bêbado ou mendigo vagando pela rua poderia parecer (e de fato seria) uma injustiça. Nesse ponto, os defensores da teoria poderiam alegar que ela apela mais para o retorno da prudência na política da polícia do que para uma noção de pureza, mas não é possível dizer que foi esse o entendimento das Janelas Quebradas na esfera pública.

Ao contrário, existem indícios de que a política de Tolerância Zero tem produzido mais vítimas substitutas do que resultados concretos nas cidades que adotaram o modelo. Mesmo o exemplo de Nova York tem sido cada vez mais criticado, como no artigo em que Benjamin Bowling demonstra que a queda de homicídios na cidade está muito mais ligada ao processo natural de estruturação e consolidação do mercado de crack e de cocaína, que passa, progressivamente, da venda ao ar livre para o comércio dentro de casas e estabelecimentos como docerias, locadoras e bodegas, reduzindo, assim, as disputas territoriais entre gangues.

Na verdade, não é raro que discursos de lei e ordem associem a punição indiscriminada de todo e qualquer delito à redução da criminalidade. Quando a ideia de “delito” se torna mais abrangente do que os crimes previstos por lei, então, a simples presença de figuras “indesejadas” justifica a intervenção da Mano Dura. É aí que alarmes sonoros e sistemas automáticos de irrigação são instalados em parques para expulsar mendigos, ou equipes da assistência social invadem as cracolândias para internar compulsoriamente usuários de drogas. Em termos girardianos, não é difícil ver como esse tipo de opinião se encontra numa relação recíproca de duplo monstruoso com determinados ramos da criminologia crítica, que associam qualquer atividade de natureza policial a injustiças cometidas contra os mais desfavorecidos.

Por uma criminologia mimética

Claro que isso não significa que não haja alguma verdade nas intuições de Wilson e de Kelling. Atualmente, todo um ramo da criminologia moderna se dedica ao estudo do tipo de configuração urbana que pode ou não favorecer a ocorrência de crimes, possibilitando o abandono de monstruosidades como os projects (conjuntos habitacionais) americanos, famosos na década de 1990, cuja ligação com altas taxas de criminalidade foi tema de The Wire, a série genial de David Simon. Compreender como fatores como tamanho dos muros, extensão das ruas, limpeza urbana e quantidade de pessoas afetam os índices de criminalidade e a sensação de segurança das grandes cidades pode ser (e de fato é) muito útil. Já existe uma ótima bibliografia que parte da Teoria das Janelas Quebradas para testar em que medida as ideias levantadas por ela têm respaldo na realidade, com resultados satisfatórios.

Por outro lado, não se pode desconsiderar a possibilidade de resultados reais de políticas de Tolerância Zero. Ao menos do ponto de vista da teoria mimética, vítimas de substituição, de fato, produzem ordem social. Isso não significa que seja uma ordem social desejável, justa ou mesmo real. Aqui, uma criminologia de orientação girardiana, ou mimética, poderia ser muito útil para o entendimento das diferenças entre desordem percebida, sensação de segurança, incidência criminal e políticas públicas de segurança. Se esse tipo de aplicação da teoria mimética já foi tentado com bastante sucesso em ciências como a literatura, a religião comparada, a história e a economia, não vejo porque não poderia ser o caso nesse campo das chamadas ciências humanas.

*Eduardo Matos de Alencar é mestre em sociologia pelo Instituto de Estudos Sociais e Políticos da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (IESP-UERJ) e doutorando em sociologia pela Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Possui experiência na área de gestão de políticas de segurança e desenvolvimento em organizações internacionais e governos estaduais e municipais.

Linchando Gaddafi

por Mark Anspach*

Os líbios não entendiam.

Com todos de acordo que Kadáfi era um monstro, a revolta com a maneira como ele morreu pegou os rebeldes de surpresa. Um membro do Conselho Nacional de Transição punha de lado as críticas. “Eles bateram muito nele, e depois mataram”, disse. “É a guerra.”1

Quando os vídeos mostraram os rebeldes brutalizando sua presa atônita e ensanguentada, os novos governantes da Líbia curvaram-se às exigências de uma investigação, mas ficou a impressão de que eles realmente não entendiam qual era o problema.

Digamos que fosse um mal-entendido cultural. Seria culpa dos líbios não perceberam o que há de errado com um bom e velho linchamento? Talvez devêssemos inverter a pergunta e perguntar por que as imagens dos últimos instantes de Gaddafi nos deixam tão desconfortáveis.

Um comentário do primeiro jornalista ocidental que chegou à cena traz uma pista escondida. Ao descrever a filmagem feita com celulares da captura de Gaddafi nos arredores de Sirte, ele escreveu que o idoso ditador que um dia sonhara unir a África “não tinha mais qualquer semelhança com um auto-proclamado ‘rei dos reis’”.2

À primeira vista, essa afirmação parece de uma verdade auto-evidente. Mas será mesmo?

Vamos esquecer a Líbia por um instante e imaginar a cena seguinte. Soldados cercam um prisioneiro, arrancam suas roupas, zombam dele, atormentam-no e, enfim, matam-no. A vítima da execução é uma figura lastimável, ensanguentada e e indefesa diante de seus captores — e no entanto, 2000 anos depois, seus seguidores ainda o chamam de Rei dos Reis.

A centralidade dessa história em nossa cultura nos treinou para desconfiar toda vez que vemos alguém tratado como Jesus nas mãos dos soldados romanos. Isso é verdade não importando quem seja a vítima, nem o que ela possa ter feito para merecer esse destino.

Obviamente, ninguém confundiria Muammar Gaddafi com um Príncipe da Paz, mas não é essa a questão. O fato mesmo do linchamento, em si e por si, é o que nós achamos inaceitável. Como René Girard, teórico da cultura, vem dizendo há muito tempo, a crucifixão de Jesus deu má fama ao linchamento.

Não que as sociedades ocidentais tenham permanecido imunes à violência das multidões — longe disso. Sabemos que em nosso próprio país, os Estados Unidos, entre o fim do século XIX e a década de 1960, milhares de cidadãos negros foram linchados. E somos hoje culpados por nos calarmos diante de notícias constantes de que negros são atacados por turbas rebeldes na Líbia.3

Mesmo assim, em nossa cultura, a história da crucifixão existe para servir de modelo de oposição a qualquer tipo de linchamento. A autora afro-americana Gwendolyn Brooks expressa essa ideia energicamente nos versos finais de seu poema ”The Chicago Defender Sends a Man to Little Rock — Fall, 1957” (“O jornal Chicago Defender Manda um Repórter à Cidade de Little Rock — Outono de 1957”):

The lariat lynch-wish I deplored.
The loveliest lynchee was our Lord.

[O desejo de linchar que os enlaçava eu deplorei.
O linchado mais lindo foi nosso Senhor.]4

O resto do poema enfatiza a desarmante banalidade das pessoas numa cidadezinha do sul dos Estados Unidos, onde crianças negras enfrentavam violências racistas quando tentavam frequentar uma escola branca. Para o repórter visitante de um jornal negro do norte, essa banalidade é um enigma:

The biggest News I do not dare
Telegraph to the Editor’s chair:
“They are like people everywhere.”

[“A principal notícia eu não ouso
telegrafar ao editor:
‘É gente igual à de qualquer lugar.’”)

Ao longo da história, as pessoas de qualquer lugar foram suscetíveis a acessos de violência como aqueles que marcaram a guerra civil na Líbia. O verdadeiro enigma, talvez, é como a raça humana conseguiu sobreviver a isso.

Para René Girard, a resposta está na capacidade paradoxal da própria violência de reconciliar as pessoas unindo-as num ataque conjunto a uma vítima comum, ou bode expiatório. A eliminação catártica de um indivíduo que se julga que encarne todos os males que afetam o grupo restaura temporariamente a unidade e possibilita a fundação de uma nova ordem.

“Todos os males desapareceram do nosso amado país”, proclmou Mahmud Jibril, primeiro-ministro da transição, ao anunciar o assassinato de Gaddafi. “É hora de começarmos uma nova Líbia, uma Líbia unida, um povo, um futuro.”5

Por mais mal que Gaddafi tenha causado, ele não pode ter sido o único vilão do país. Dizer o contrário é fazer dele bode expiatório. De fato, apesar daquilo que se pode pensar, um bode expiatório não precisa ser inocente. Pelo contrário, quanto mais culpado ele for, mais convincentemente poderá representar todas as outras partes culpadas e ser sacrificado em seu nome.

“É importante cultivar o suposto potencial maligno da futura vítima, fazer dela um monstro de iniquidade”, escreve Girard. Isso explica certos misteriosos rituais reais africanos, em que o futuro rei precisa cometer atos sexuais proibidos ou crimes violentos: o próprio regente está sendo colocado no papel de bode expiatório, que precisa parecer “merecer” a punição.

O rei bode expiatório une seus súditos em torno de si ao uni-los contra ele. Insultado pela multidão durante a sagração, ele pode até enfrentar um ataque de mentirinha do exército real. Ainda que não seja efetivamente morto no começo de seu reinado, ele muitas vezes é morto no final. Originalmente, o “rei só reina em virtude de sua futura morte”, escreve Girard. Ele “não passa de uma vítima que aguarda o sacrifício”.6

Num artigo anterior sobre as revoltas árabes, dissemos que a queda de governantes como Mubarak devolve-lhes o papel imemorial de reis bodes expiatórios. A fotografia que ilustrava nosso texto mostrava um cartas na praça Tahrir que mostrava Mubarak, Gaddafi e outros ditadores árabes como ovelhas aguardando o sacrifício.

No caso do líder líbio, a foto mostrou-se profética. Por uma virada do destino, Gaddafi acabou sendo encontrado numa galeria de esgoto que “ia dar num aglomerado de currais de ovelhas vazios”.7 Ao tratá-lo como cordeiro sacrificial8, seus captores por um momento o devolveram àquela posição central que ele fora perdendo pouco a pouco durante a guerra.

Após seu cadáver sem camisa ter sido exibido em Misurata, milhares de líbios de perto e de longe fizeram a peregrinação até a fortaleza rebelde. Parafraseando Ricardo II, de Shakespeare, eles estavam ansiosos para ver “o pomposo corpo de um rei, sem ornamentos” — e para capturar a imagem com seus celulares, levando-a consigo como o equivalente high-tech de uma relíquia sagrada.

Por quatro dias, a procissão sem fim de observadores passou pelos restos mortais de Gaddafi. Um repórter disse que a cena era “uma sinistra paródia do velório que se costuma fazer para líderes falecidos”.9 Mesmo quando os ex-súditos de Gaddafi foram amaldiçoá-lo, era difícil evitar pensar que eles também estavam prestando-lhe um perverso tipo de homenagem.

A ambiguidade da situação tem suas raízes na natureza dupla do bode expiatório. Se sua morte parece fazer com que todos os males desapareçam, então ele realizou um milagre, pelo qual as pessoas só podem sentir gratidão. Ao atrair todo o ódio para si, ele se tornou uma fonte mística de unidade. Por essa razão, Girard sugere, não devíamos ficar surpresos por vê-lo transformado numa “espécie de objeto de culto” e “cercado por uma aura quase-religiosa de veneração”10.

O dono de uma casa onde o corpo de Gaddafi foi exposto como objeto de culto disse: “Esta foi a oportunidade da minha vida. Se eu morrer amanhã, morro feliz.”11 Porém, os observadores com mais conhecimento temem que a alegria dos líbios não vá durar muito. Sua terra natal está “repleta de rivalidades, de ciúmes e de dívidas de sangue”, observa Tarak Barkawi, da Universidade de Cambridge. “Agora ela perdeu a única coisa que unia boa parte do país: o ódio pelo coronel Gaddafi e por seu regime.”12

O problema de como livrar-se do corpo do coronel provocou discussões indecorosas nos bastidores. No fim, a solução encontrada veio direto do Levítico: como o bode expiatório bíblico, o ditador morto foi mandado para o deserto. Porém, é muito difícil que ele tenha levado consigo os males do país.

O “rei dos reis” hoje repousa em paz numa tumba anônima. Porém, os arraigados conflitos que dividem a Líbia — entre leste e oeste, entre tribos rivais, entre árabes e negros — provavelmente vão voltar com toda a força. Não vai ser tão fácil enterrá-los debaixo da areia.

  1. Gordon Rayner, “Rebels accused of executing former Libyan leader and son Mutassim”, The Telegraph, 21 de outubro de 2011. ↩︎
  2. Ben Farmer, “Col Gaddafi killed: no mercy for a merciless tyrant”, The Telegraph, 20 de outubro de 2011. ↩︎
  3. David Zucchino, “Libyan rebels accused of targeting blacks”, Los Angeles Times, 4 de março de 2011; Kim Sengupta, “Rebels settle scores in Libyan capital”, The Independent, 27 de agosto de 2011; Ruth Pollard, “Joy of liberation soured by racist attacks”, Sydney Morning Herald, 2 de setembro de 2011. ↩︎
  4. Para um comentário girardiano do poema, ver a contribuição de Matthew R. Kratter’s contribution to the 1999 meeting of the Colloquium on Violence & Religion: http://www.religion.emory.edu/affiliate/COVR/kratter.html ↩︎
  5. “Col Gaddafi killed”, The Telegraph, 20 de outubro de 2011. ↩︎
  6. René Girard, Violence and the Sacred, Baltimore, Johns Hopkins, 1977, pp. 104-107. ↩︎
  7. “Col Gaddafi killed,” The Telegraph, Oct. 20, 2011. ↩︎
  8. Os líbios celebraram a festa muçulmana do sacrifício, Eid al-Adha, em 6 de novembro. “Este Eid é diferente — matamos Gaddafi”, riu um habitante de Misurata. “Agora vamos todos para casa matar nossos cordeiros” (Alastair Macdonald, “Joy, grief and hope at Libya’s feast of sacrifice” Reuters, 6 de novembro de 2011). ↩︎
  9. Rania El Gamal, “Libya ends public showing of Gaddafi’s body”, Reuters, Oct. 24, 2011. ↩︎
  10. Violence and the Sacred, p. 95. ↩︎
  11. Kareem Fahim, “After Making Capture in Pipe, Displaying the Trophies of War” New York Times, 20 de outubro de 2011. ↩︎
  12. “Peace may be war in post-war Libya” Al Jazeera, 21 de outubro de 2011. ↩︎

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

As Roupas Novas dos Líderes Árabes

por Mark Anspach*

Nota do tradutor (PSC): o artigo foi escrito em 2011.

Líderes árabes prontos para o abate

O poderoso líder desfila diante do povo, trajando as vestes do poder. Seu nome é Gaddafi, Mubarak, Ben Ali.

De repente, uma voz de criança grita: “Olha, ele está sem roupa!”

Outra voz repete o estribilho, e mais outra. Logo o mesmo grito ecoa pela multidão: “Ele está sem roupa!” E todo mundo pode ver que é verdade.

A aceleração dos acontecimentos no mundo árabe pegou os observadores de surpresa. Como poderiam autocratas todo-poderosos perder tão rápido sua aura de autoridade? E por que um levante que começou na Tunísia espalhou-se tão rápido para tantos outros países?

“É improvável que a insurreição na Tunísia gere copycats”, escreveu o infeliz Tony Karon na Time.com em 18 de janeiro de 2011. A previsão estava errada, mas a metáfora era adequada. Em vez de falar em efeito dominó — a Tunísia e o Egito não são vizinhos, então como poderiam ser dominós? —, é seguramente mais correto falar em efeito copycat. Aquilo que a maioria dos comentadores subestimou foi o poder da imitação enquanto força nos acontecimentos humanos. Se um efeito copycat pode abalar até mesmo as fundações de regimes aparentemente inexpugnáveis, é porque toda autoridade política em última instância baseia-se na mesma força.

Na fábula de Hans Christian Andersen, cada pessoa aplaude a esplêndida roupa nova do imperador enquanto cada outra pessoa aplaude-a também. O efeito copycat é forte o bastante para fazer com que a multidão faça vista grossa para aquilo que tem diante dos olhos. Porém, assim que uma criança dispara a verdade, a maré da imitação muda, e a unanimidade de vivas dá lugar a uma unanimidade de insultos.

Apesar da virada, uma coisa permanece a mesma: a unanimidade da multidão. Primeiro o governante é maravilhoso de ver — estão todos dizendo! Depois, é um tolo gabarola — estão todos dizendo! Na Tunísia, aqueles que um dia cantaram os louvores de Ben Ali passaram a trombetear seu desprezo por ele. Claro que talvez antes eles ocultassem seus verdadeiros sentimentos por medo da polícia. Porém, agora até a polícia entrou na dança. Segundo uma pichação vista nas ruas de Túnis, “Ben Ali, a polícia cospe em você!”

O próprio medo está submetido ao efeito copycat. Cada pessoa terá medo de rebelar-se contra um tirano maligno enquanto todas as outras tiverem. Porém, se todas perderem o medo ao mesmo tempo, podem perfeitamente descobrir que, juntas, têm o poder de afugentar o Lobo Mau. E então elas podem perguntar-se por que um dia chegaram a curvar-se à sua autoridade.

É este o mistério perene do poder político, o paradoxo da servidão voluntária.1 O colapso estonteantemente rápido de Ben Ali e de Mubarak nos lembra de uma verdade fundamental: todo governo em última instância depende do consentimento dos governados. Um Estado policial impiedoso pode dominar seu próprio povo pela força das armas, mas até os homens que empunham essas armas saem das fileiras da população. Se, como no Egito e na Tunísia, eles se recusarem a massacrar seus concidadãos, o governante logo vai descobrir que está nu. Assim, o que foi que fez as pessoas cederem o poder a um homem e permitir que ele as governasse?

A resposta clássica a essa pergunta é aquela proposta por Thomas Hobbes. Escrevendo durante a sangrenta Guerra Civil inglesa do século XVII, Hobbes afirmava que, na ausência de uma autoridade estatal forte, os homens tendiam a ameaçar-se uns aos outros como lobos. A única solução é eles reunirem sua violência e cederem-na a um único indivíduo, efetivamente definindo-o como o Lobo Mau que vai manter todo mundo na linha.

Esse argumento racional de submissão a um governante estabelecido levanta a questão de como a instituição da realeza pôde surgir um dia. Se os homens são tão propensos ao conflito quanto afirma Hobbes, como poderiam concordar quanto ao rei escolhido? Cada qual não iria lutar pelo privilégio de mandar nos outros? Para adentrar o mistério do poder político, seria preciso identificar algum mecanismo primitivo que permitisse às pessoas unirem-se em torno de um único indivíduo.

Numa obra revolucionária de pensamento social intitulada A Violência e o Sagrado, René Girard, teórico da cultura, propôs uma solução original para o mistério de como o poder político surgiu junto com a própria religião. Para Girard, assim como para Hobbes, a sociedade humana não é possível sem que o problema da violência interna seja superado. Porém, em vez de imaginar um contrato social em que as partes reúnem figurativamente sua violência e confiam-na a um soberano, Girard toma como seu ponto de partida um colapso social em que os membros de uma turba reúnem literalmente sua violência e a dirigem contra um bode expiatório. As pessoas naturalmente tendem a imitar umas às outras ao atacar o mesmo algo: é isso que Girard denomina mecanismo do bode expiatório.

Não há nada de fantasioso nessa conjetura. Na ausência da autoridade estatal, as crises e os conflitos muitas vezes levam a linchamentos.2 Girard encontra vestígios desses acontecimentos em muitos mitos pagãos. Sua hipótese é que os ritos sacrificiais começaram como reencenações deliberadas de episódios em que a unidade do grupo era restaurada por meio de um ato espontâneo de violência coletiva contra uma única vítima. Posteriormente, a vítima pode ter sido celebrada como herói ou como deus por miraculosamente trazer a paz a uma comunidade em conflito. Novas vítimas seriam preparadas para assumir a mesma grave tarefa. Foi aí que entraram os primeiros reis. Eles não eram sob nenhum aspecto governantes em sentido moderno, mas vítimas à espera, que, numa longa evolução, conseguiram transformar o prestígio de sua posição em autoridade política real.

Em The Golden Bough (O Ramo de Ouro), James Frazer mostrou que os primeiros reais serviam primariamente como bodes expiatórios para acontecimentos além de seu controle. Entre as tribos do Nilo superior, por exemplo, o principal dever do rei é impedir as secas. Enquanto a chuva cair e as culturas florescerem, as pessoas estão satisfeitas por ele estar fazendo seu trabalho. Porém, quando as nuvens secam, os raivosos súditos do rei culpam-no por recusar-lhes a chuva. “Adorado um dia como um deus”, escreve Frazer, “ele é morto no dia seguinte como criminosos”.

Frazer explicava essa conduta puramente a partir das exóticas crenças religiosas que as cercavam. O que Frazer não percebia era o papel social crucial desempenhado por um rei bode expiatório em tempo de crise. Quanto mais tempo durar uma crise como uma seca, observa Girard, mais tensões vão surgir. Não é culpa do rei, nem de ninguém, mas um estômago vazio vai deixar as pessoas com raiva mesmo quando a culpa não for de ninguém. Dirigir a raiva para o rei pode ser uma boa maneira de os súditos evitarem descontar suas frustrações uns nos outros.

Fazendo trabalho de campo entre as tribos do Nilo no sudeste do Sudão na década de 1980, o antropólogo holandês Simon Simonse estudou reis manda-chuvas que estavam no meio do caminho evolutivo proposto por Girard: eles são bons em tirar vantagens de sua posição, mas ainda podem enfrentar a morte nas mãos do grupo se uma seca durar muito tempo. Mesmo quando as relações são cordiais, “a possibilidade de um ataque ao rei nunca está totalmente ausente das cabeças dos súditos”.3

O rei serve como inimigo favorito de todo mundo, atraindo para si as tensões que surgem de rivalidades entre clãs, entre aldeias e entre gerações. No que diz respeito a essas rivalidades, ele “é o fator unificante, um foco compartilhado de atenção, um centro”, escreve Simonsen. Sem o Rei para levar uns chutes, “o centro não se mantém e a sociedade entra em colapso, revertendo para seus segmentos constitutivos”. Na morte de um rei, o povo shilluk diz: “O país não existe mais.”4

No Egito, Mubarak conseguiu unir os elementos mais díspares da sociedade contra ele. Eis aqui a maneira como um jornalista francês descreveu a cena na praça Tahrir durante a revolta:

Jovens, intelectuais, militantes dos anos 1970, tipos corporativos, desempregados, burgueses elegantes, mendigos ou militantes islâmicos barbudos, homens, mulheres muitas vezes de véu, idosos e famílias inteiras, estão todos aqui. O inimigo comum está em todos os cartazes: “Fora, Mubarak!”5

Após a abrupta saída de seu inimigo, alguns egípcios sentiram-se estranhamente vazios. “O país inteiro é Hosni Mubarak”, disse um homem numa esquina do Cairo a um repórter dois meses depois de sua derrubada. “É por isso que é difícil tirar Hosni Mubarak do Egito.” Outro deu voz a ideias parecidas. “Ele era como um Deus, e continuamos a dizer que ele governa o Egito, mesmo estando preso.” Durante seus quase 30 anos no poder, explica o repórter, Mubarak “trabalhou a alquimia de um típico autocrata, transformando sua identidade mortal na de uma quase-divindade — ou, no contexto egípcio, de um faraó.”6

No Egito antigo, o soberano morto era equiparado ao deus dilacerado Osíris, cujos membros estavam espalhados pela terra como sementes e que ressusictava todo ano com a cheia do Nilo.7 Milhares de anos depois, o reino dos governantes do Egito ainda depende de sua capacidade de dar cereais ao povo. O pão subsidiado, ao preço de um centavo por unidade, “é a coisa mais importante que o governo dá ao povo”, segundo o economista egípcio Mohamed Abu Pasha.8 Desde Nasser, os líderes do Egito deram pão subsidiado como o maná dos céus.

Outrora autossuficiente em trigo, o Egito é hoje seu maior importador. Sua oferta de pão depende menos da cheia do Nilo do que de um mercado internacional em que o preço do trigo dobrou desde 2005.9 Os governos da região enfrentam o mesmo desafio. A Argélia, o Marrocos, o Iêmen, a Arábia Saudita, a Líbia e a Tunísia estão todos entre os vinte maiores importadores de trigo do mundo. Contudo, o problema está menos na fome pura e simples — os regimes fizeram o que podiam para manter os subsídios — do que o ressentimento que o povo sente ao ver o governante e seus compadres enriquecerem enquanto outros sufocavam em enormes filas de pão.10 Foi isso que deu origem às revoltas.

Se todos os súditos unem-se ao mesmo tempo contra ele, o Lobo Mau revela-se um lobo de mentirinha. Ele subitamente passa de predador a vítima, metamorfose encenada ritualmente na sagração de um rei do Nilo. Após capturar o novo rei no mato como se fosse um feroz animal selvagem, os lokoya transformam-no em bicho de pasto. Os lulubo comparam um novo manda-chuva a um animal doméstico marcado para o sacrifício, descrevendo-o como “levado ao abate”. 11

Essas observâncias rituais prenunciam o destino último desses governantes. Quando as nuvenss ecarem — ou quando os preços das commodities nos mercados internacionais forem às alturas — a culpa recairá sobre eles. Sem sua pele de lobo, ficarão desnudados como cordeiros sacrificiais.

Isso nos traz à foto que acompanha este artigo.12 Tirada na praça Tahrir em 18 de março de 2011, ela mostra um cartaz que retrata (da direita para a esquerda) Mubarak, Ben Ali, Gaddafi, e Saleh, do Iêmen, como cordeiros num pasto. Por que cordeiros? Dê uma olhada no canto inferior direito. A primeira coisa que você vê pode ser um telefone celular estendido — alguém está registrando o cartaz usando a tecnologia digital que desempenhou um papel tão importante nas revoltas árabes. Porém, logo atrás do celular, temos um recuo para uma tecnologia muito mais antiga: um cutelo de açougueiro. O cutelo deixa claro o sentido do pôster: os ditadores, outrora poderosos, são cordeiros sacrificiais esperando “o abate”.

Mas quem irá abatê-los? No Egito, quando o “Velho” recusou-se a sair discretamente, o exército abandonou-o. Ao não curvar-se à pressão popular, Mubarak deu ao exército a oportunidade de posicionar-se como salvador do povo. O exército, porém, só o sacrificou para salvar o regime.

Frazer descreve “um costume árabe moderno, mas sem dúvida ancestral, de enterrar ‘o Velho’, isso é, uma espiga de trigo, no campo da colheita, e rezar para que ele retorne dos mortos.” Os heroicos jovens egípcios que plantaram as sementes da revolta obtiveram uma colheita amarga: um conselho regente de velhos de uniforme dedicados a preservar a domínio político dos militares, que já se estende por seis décadas. Ao astutamente sacrificar Mubarak, eles consolidaram seu próprio prestígio. Segundo uma pesquisa recente da Pew, o homem mais popular do Egito hoje é o marechal Mohamed Tantawi, líder da junta militar, que preparou unilateralmente mudanças constitucionais e forçou-as goela abaixo num referendo expresso em que Mohamed El Baradei, líder da oposição, foi afugentado de sua zona eleitoral por uma multidão que o apedrejava.

Ainda que Mubarak seja um cordeiro sacrificial, isso dificilmente faz dele um cordeiro inocente. Ele é um governante cujo castigo foi mais do que merecido. Porém, será ele mais culpado do que os homens que hoje governam o Egito? Maikel Nabil, um jovem blogueiro ativo na praça Tahrir, publicou testemunhos pessoais e informações de grupos de direitos humanos sobre o tratamento brutal dispensado aos manifestantes pelo exército, bem como sua tortura dos detidos. No fim de março, o exército o prendeu. Em 8 de abril, milhares de manifestantes voltaram à praça Tahrir. Para pedir a libertação de Nabil? Não, para pedir que Mubarak fosse a julgamento. Exatamente como nos velhos tempos…

Enquanto isso, o exército considerou Nabil culpado com velocidade recorde. Demonstrando o “formidável profissionalismo” tão admirado por Roger Cohen13, o exército dispensou os argumentos da defesa e foi direto ao ponto, condenando Nabil a três anos de prisão por espalhar falsas notícias e por insultar as forças armadas. Um pacifista secular de uma família cristã copta, Nabil era um alvo fácil. Isso basta para prendê-lo?

Os líderes militares do Egito compreendem o “mecanismo do bode expiatório” e como manipulá-lo para gerar consenso. A mídia ocidental demorou a reconhecer seu sucesso. Por quê? Os jornalistas não são imunes ao efeito copycat. Ninguém quer ser o primeiro a dizer que a revolução egípcia está nua.

  1. Sobre a relevância do Discurso sobre a Servidão Voluntária de La Boétie, publicado no século XVI, para a violência praticada pelos Estados contra suas próprias populações hoje, ver o importante novo livro do filósofo franco-canadense Paul Dumouchel, Le Sacrifice Inutile (Flamarion, 2011). ↩︎
  2. Durante os protestos da praça Tahrir, os indivíduos acusados de serem informantes da polícia com grande frequência apanhavam impiedosamente da multidão. “Alguém aponta o dedo para qualquer pessoa que pareça remotamente suspeita e em segundos a multidão reage”, escreve Jason Koutsoukis num instrutivo relato de um quase-linchamento. ↩︎
  3. Simon Simonse, Kings of Disaster: Dualism, Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan, Leiden, Brill, 1992, p. 360. ↩︎
  4. Ibid., pp. 214, 281. ↩︎
  5. 5 Jean-Paul Mari, “Huit jours qui ont fait basculer l’Egypte”, Le Nouvel Observateur, 3-9 de fevereiro de 2011, p. 42. ↩︎
  6. Michael Slackman, “Mubarak Leaves an Air of Wistfulness”, The New York Times, 20 de abril de 2011. ↩︎
  7. 7 Simonse, Kings of Disaster, p. 397. Fazer discute longamente Osíris em The Golden Bough. ↩︎
  8. Hamza Hendawi (AP), “Russia’s grain ban showcases Egypt’s love of bread”, thedailynewsegypt.com, 19 de agosto de 2010. ↩︎
  9. Charles J. Hanley, “Egypt’s Cost of Bread Could Triple If Subsidies End”, huffingtonpost.com, 28 de março de 2011. ↩︎
  10. Annia Ciezadlo, “Let Them Eat Bread: How Food Subsidies Prevent (and Provoke) Revolutions in the Middle East”, foreignaffairs.com, 23 de março de 2011. ↩︎
  11. Simonse, Kings of Disaster, pp. 374, 377. ↩︎
  12. Foto de Mohamed Abd el-Ghany (Reuters). ↩︎
  13. Em “Hosni Mubarak Agonistes” (The New York Times, 13 de fevereiro de 2011), Cohen escreveu: “O exército egípcio demonstrou um profissionalismo formidável. Ele pode ser o avalista de uma transição ordeira.” ↩︎

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

Chespirito: o Pequeno Shakespeare

por Milton Gustavo Vasconcelos & Wilson Franck Junior

Chaves

Um garoto bochechudo vestido de marinheiro aparece no pátio de uma vila humilde, de paredes descascadas. Ele pigarreia e exibe um objeto. Um objeto que pode ser uma bola, um churro, uma raquete de ping-pong, um patinete, enfim, qualquer coisa… Essa cena povoou a infância de mais de uma geração. Nós a assistimos, inocentemente, centenas de vezes. Porém, longe de ser um inicio banal para um episódio de um programa infantil, ela aponta para uma percepção aguda sobre o comportamento humano.

Essa cena, como tantas outras que marcaram nossa infância, foi escrita e dirigida por Roberto Gomez Bolaños (1929–2014), dramaturgo e ator mexicano, falecido no último dia 28 de novembro. Além do humor característico, há nas tramas que envolvem as personagens do seriado Chaves, uma boa dose de inveja, de ciúme e de rivalidade. Foi por isso que o diretor de cinema Augustín Delgado apelidou Bolaños de Chespirito, o pequeno Shakespeare. Nada mais acertado. Roberto Bolanõs teve intuições geniais sobre as relações humanas e conseguia revelá-las de forma tão simples que até as pequenas crianças se maravilhavam. Simples e complexo, o seu gênio consistia em fazer o profundo emergir à superfície; o oculto revelar-se à luz do dia. Chaves é profundamente revelador do mimetismo presente em nosso desejo, e por isso nos identificamos, de um modo ou de outro, com os personagens daquelas historinhas aparentemente superficiais.

René Girard infelizmente não escreveu sobre a obra de Bolaños, autor que teria lugar no canône romanesco que começou a ser delineado em Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961). Tentaremos aqui, humildemente, analisá-la à luz da chave interpretativa fornecida pela teoria mimética de Girard.

Nos episódios de Chaves, ou, no original, El Chavo del Ocho, exibido pelo canal 8 do México entre 1971 e 1979, os ciclos de violência originam-se a partir da rivalidade em torno de um objeto. Em geral esse objeto entra em cena nas mãos do personagem Quico, que o exibe no pátio para Chaves, e às vezes para Chiquinha. Quico quer ocupar o papel de modelo do desejo, mas ele próprio é um modelo demasiadamente mimético, que precisa constantemente da aprovação dos outros. No início dos episódios, Quico quase implora para que os amigos desejem o que ele possui, para assim confirmar seu próprio desejo. Os demais personagens, claro, respondem à provocação. Em pouco tempo, o objeto torna-se para os personagens uma pedra de tropeço, levando-os a cometer uma série de trapalhadas. Muitas vezes, Chaves termina batendo em Quico, que chama D. Florinda: “Mamãe! Me bateu!”. Esta, desavisada, bate em Seu Madruga, pensando estar se vingando da pessoa certa. Seu Madruga devolve a violência para Chaves. Em outras vezes, Chiquinha bate em Quico (com seus potentes chutes na canela), e o mesmo esquema se repete. A violência retorna para Chaves, o mais vulnerável. O ciclo se interrompe quando Chaves não se vinga. D. Florinda, por sua vez, vale-se de sua condição para agredir sem medo de represálias. Por vezes pode acontecer de Chaves, ao tentar com violência tomar o objeto de Quico, acertar por engano o Seu Barriga, o rendeiro e dono de toda a vila.

O esquema da violência pode se repetir com algumas variações. Mas o que tem isso de fundamental? A violência em Chaves tende ao caos. A vila vive uma crise perpétua da hierarquia, do Degree shakespeariano como comentado por Girard em Teatro da Inveja. Não há autoridade. Todos são iguais. Pobres, ricos, decadentes, idosos, desempregados, crianças. Os objetos estão em perpétua disputa: são de todos e, por isso mesmo, de ninguém. Não há Estado, e por isso não há fonte externa de violência que interrompa o ciclo interno de retaliações. Não existe monopólio da vingança: ela é de todos e de ninguém. Quem mais se aproxima de uma figura externa aos conflitos é Jaiminho, o carteiro preguiçoso que não sabe andar de bicicleta, que no entanto seria incapaz de encerrar o conflito. Por não haver ritos ou qualquer mecanismo que permita a contenção e expulsão da violência interdividual, se a vila fosse um lugar de verdade, seus moradores provavelmente matar-se-iam uns aos outros. Nesse ponto, o pequeno Shakespeare teria muito a ensinar àqueles que pretendem exonerar os indivíduos de sua responsabilidade pessoal para atribuí-la às estruturas de contenção de violência. Bolãnos é mimético demais e, por isso, nada ingênuo a esse respeito: a vila do “Chaves” é o retrato bem humorado do homem em estado de natureza, um estado de permanente guerra (mimética) de todos contra todos.

Porém, as intuições de Bolaños sobre o desejo vão ainda mais longe. Há uma terceira e mais rara variante para a cena descrita anteriormente. Em alguns episódios, Chaves dissimula seu desejo: ”Eu não queria mesmo…”, repete. O desdém do rival faz com que Quico também se desinteresse pelo objeto e o abandone. Induzido ao erro, deixa de desejá-lo. Quico vai embora e Chaves se apossa do objeto. O dono original, porém, quando descobre o estratagema, volta a desejá-lo, e a violência reacende!

Temos ainda os em que é Chaves quem designa o objeto de desejo. Ele aparece jogando uma bola de trapos, ou usando um bilboquê improvisado. Quico então o imita, conseguindo versões mais sofisticadas do mesmo objeto, que, por sua vez, serão alvo de desejo por parte de Chaves. Chaves mais uma vez se vale da dissimulação. Deixa de lado seu simples brinquedo, e Quico, que só possuía a versão sofisticada para rivalizar com Chaves, imita o gesto. Mais uma vez, Chaves furtivamente se apropriará do brinquedo de Quico…

O modelo torna o objeto tão mais desejável quanto mais tenta protegê-lo dos desejos alheios; o obstáculo que esse modelo impõe ao rival só acende o seu desejo. Quanto mais inacessível é o objeto, mais ele é desejado. A “bola quadrada” dos episódios do Chaves é justamente esse objeto inacessível, o suprassumo do desejo mimético. Como uma espécie de Santo Graal do desejo, todos a querem, mesmo sem conhecê-la! Desejam-na apenas e porque os outros a desejam. Cada um alimenta o desejo no outro. Bolanõs, como os grandes mestres da literatura universal, sabe que as coisas não têm valor em si, mas sim o valor que nós emprestamos a elas. Nesse ponto, ele teria muito a ensinar àqueles que reduzem o valor dos objetos exclusivamente ao custo de sua produção, ou que compreendem as relações humanas, a violência, o crime e a pena, meramente a partir das condições materiais ou econômicas de uma dada sociedade.

A mesma lógica mimética também se aplica às relações pessoais. Façamos duas indagações aos fãs da série: Dona Florinda já desejou seu Madruga? Chiquinha já desejou o Chaves? A resposta é: sim! No episódio em que Gloria e Paty vão morar na vila, Bolaños mais uma vez mostra com maestria a estrutura triangular do desejo. Chaves e seu Madruga, encantados pelas novas vizinhas, e pela possibilidade de serem seduzidos por elas, tornam-se atraentes para Chiquinha e para D. Florinda, o que não ocorreu em nenhum outro episódio. O mesmo acontece de outro lado, quando o galã Hector Bonilla quebra seu carro em frente à vila. As mulheres, até mesmo a Bruxa do 71, quer dizer, Dona Clotilde, passam a ser mais valorizadas. Como que num passe de mágica, a rivalidade mimética transforma o que antes era um desprezo quase total em quase fascínio.
É possível que Bolanõs tenha chegado a essa sutil compreensão da natureza imitativa do desejo por ter vivido na pele o "desejo pelos olhos do outro”. Quando casou-se com Florinda Meza, a atriz que viveu Dona Florinda, ela já havia sido namorada do ator Carlos Villagrán, o genial intérprete de Quico. Isso foi motivo para que os atores contracenassem por mais de um ano sem se falar.

Porém, se Chaves mostra os mecanismos do desejo e da violência, também mostra como escapar deles. Chespirito, pela boca de Seu Madruga, filósofo cristão, ou quiçá estoico, nos dá duas simples receitas, que ele mesmo não consegue seguir, mas que podem nos ajudar a sair dos conflitos: “a vingança nunca é plena, mata a alma e a envenena” e a que é ainda mais eficaz — e por isso mesmo a mais difícil de seguir: “as pessoas boas devem amar seus inimigos”.

Milton Gustavo Vasconcelos é mestre e doutorando em ciências criminais pela PUC-RS, e advogado criminalista; Wilson Franck Junior é mestre e doutorando em ciências criminais.

Jean-Pierre Dupuy fala hoje na Biblioteca Nacional

Hoje (07 de outubro de 2015), às 18h30, o professor Jean-Pierre Dupuy fala na Biblioteca Nacional, dentro do ciclo Mutações (será possível ver a transmissão da palestra no site).

A palestra acontecerá no Auditório Machado de Assis, cuja entrada é pela Rua México, nos fundos da Biblioteca.

Democratização & Indiferenciação? Afinidades entre Freyre e Girard

por Christiano Galvão

O sociólogo Gilberto Freyre, em seu clássico Casa Grande & Senzala, propôs o argumento de que a miscigenação racial combinada à mobilidade social — ambas decorrentes das estratégias de conquista e povoação do período colonial — teriam, incidentalmente, suscitado no desenvolvimento da sociedade brasileira uma situação de “democratização racial”1, que poderia ser aferida pela mitigação de atitudes segregadoras. Esse argumento resultou da análise de uma vastíssima documentação, criteriosamente referida e circunstanciada, na qual sobejam registros oficiais e extraoficiais que apresentam pessoas negras não em situação de escravidão, mas desfrutando de recursos e confortos materiais, ou ainda ocupando posições de confiança e prestígio na hierarquia da sociedade colonial. Isso bastou para que Freyre se tornasse no bode expiatório de uma intelectualidade ideologicamente engajada que o distinguiu como apologista de uma elite branca e escravocrata, da qual era descendente direto.

Embora possa soar demasiado otimista e, por isso, apologético, o argumento de Freyre revela-se pontual, e menos polêmico, quando entendido em termos de uma democratização relativa e, portanto, real; e não em termos de uma democratização absoluta que, segundo ele, aquém de qualquer idealismo, jamais se realizou plenamente na história humana. Sem pretender aprofundar o mérito do debate, importa aqui admitir que a obra de Freyre é bastante honesta por diagnosticar uma indiferenciação coletiva, tão criativa quanto violenta, onde as franqueadas possibilidades de contato produziram atritos frequentes e antagonismos generalizados.2

E, pela ótica analítica de René Girard, talvez seja possível reelaborar o conceito freyriano de “democratização racial” como a descrição de um estado preponderante de mediação interna, onde a realidade social se desdobra numa intrincada trama de relações interdividuais, que jamais poderia ser apreendida por dicotomias sociologicamente definidas, como branco-negro, inferior-superior, rico-pobre, etc. Não por acaso, o emprego sutil que Freyre fez de títulos dicotômicos (Casa-Grande & Senzala, Sobrados e Mocambos etc.) sobreveio apenas para acentuar esta dialética inapreensível e duplamente vinculante, então caracterizada pelo “&”.

Com efeito, é necessário ler mais de um destes livros para perceber a hipótese de “indiferenciação” subjacente a seu conceito de “democratização”, o qual, mal comparando, constitui-se de uma hipótese análoga àquela que Alexis de Tocqueville, sociólogo francês, fez das relações sociais observadas na já institucional democracia norte-americana — conforme ficou demonstrado por Stéphane Vinolo.

Tocqueville constatou que o processo de “democratização” faz com que as posições outrora reservadas aos privilegiados pareçam acessíveis a todos, se não de fato, pelo menos de direito, resultando daí um estado latente de arrivismo conflituoso.3 Freyre detecta os mesmo sintomas desta indiferenciação ao sondar o colapso do patriarcado colonial mediante as novas conjunturas sociais suscitadas pelo transplante da corte portuguesa para os trópicos. Em Casa-Grande & Senzala, essa indiferenciação é apresentada em germe (por isso ele não usa o termo democratização), ainda contida pelas convenções já frouxas do patriarcado, em que a rivalidade era anulada por uma abissal desproporção social, inibindo o desejo de se apropriar ou mesmo de se comparar com modelos tão remotos. Nesta situação, o desejo de imitação ocorreria de forma reverente, não competitiva, entendida apenas como uma cordial admiração.

Falando em cordialidade, seria interessante lembrar que Sergio Buarque de Holanda, ao propor o arquétipo brasileiro do “homem cordial”, também sublinhou certo horror às distâncias, apontando o uso excessivo de diminutivos (inho, inha) como uma tentativa de aproximação, “um desejo de estabelecer intimidade” entre indivíduos socialmente apartados.4 Gilberto Freyre complementa esta observação, mostrando que tais atitudes eram também uma tática de arrivismo que, por seu turno, fundamentava-se num desejo de imitação:

Essa exuberância de diminutivos, que vai até extremos de denguice — certas ternuras de moça, certos modos doces, gestos quase de mulher agradando homem, em torno do branco socialmente dominante. Alguma coisa também do adolescente diante do homem sexual e socialmente maduro, homem completo e triunfante que ele, adolescente, no íntimo quer exceder; que imita, exagerando-lhe os característicos de adulto — a voz grossa, a força, a superioridade intelectual e física; e junto a quem se extrema em agrados e festas, em desejos de intimidade. Socialmente incompleto, o mulato completa-se por este esforço doce, oleoso, um tanto feminino.5

Freyre observa, porém, que essa imitação cautelosa, doce, dengosa, quase feminina, extinguir-se-ia com a degradação do patriarcado, ou seja, quando as oportunidades de mobilidade embotariam os distintivos sociais e nivelariam as aspirações interdividuais, culminando naquele mesmo arrivismo conflituoso observado por Tocqueville.

E essa mobilidade, que no dizer de Freyre não foi só social, mas racial (em virtude da miscigenação), calha precisamente como circunstância de mediação interna dos desejos, criando uma aproximação arriscada entre o sujeito e os seus modelos, de modo que as oportunidades de apropriação, ou tão somente de comparação, ocasionariam uma constante tendência à emulação e ao ressentimento. Neste sentido, Freyre vai além de Tocqueville (aproximando-se ainda mais de Girard) ao constatar não só a indiferenciação vigente, mas também algumas atitudes sadomasoquistas que são próprias de coletividades indiferenciadas.

Em Casa Grande & Senzala, ainda à sombra do patriarcado, ele diz que o sadomasoquismo era doméstico: a sinhá que espezinha cruelmente as mucamas com as quais compete pelo desejo do marido; o sinhozinho que se desforra da astúcia e destreza dos moleques fazendo-os de montaria, sodomizando-os, etc.6 Em Sobrados & Mocambos esse sadomasoquismo sai às ruas, se redimensiona, ganhando proporções grupais, manifestando-se nos cortiços, nos colégios internos, nas corporações militares, nas repartições públicas, e até nas irmandades religiosas.7 E contrariando os críticos e censores que o acusavam de escamotear abusos racistas, Freyre mostra neste segundo livro que o racismo puro e simples não seria bastante para explicar, por exemplo, o sadomasoquismo místico que, nos idos de 1830, impeliu fanáticos sertanejos (pertencentes às diversas classes e matrizes raciais) a praticarem rituais de autoimolação com o fim de obter riqueza, poder e até uma transformação fenotípica.8 Esses casos extremos eram tentativas tão óbvias quanto desesperadas de estabelecer alguma “diferenciação”. E o racismo era tão somente um dos muitos obstáculos que, ao invés de refrear, excitava as reciprocidades violentas.

René Girard, em Mentira Romântica e Verdade Romanesca (livro que Freyre leu e comentou entusiasticamente)9, detectou e interpretou de maneira análoga padrões equivalentes de conduta social, como os trotes impiedosos que as pessoas impunham ao doido e vulnerável Dom Quixote; ou o fascínio humilhante que prendia Julien Sorel à soberba residência de la Mole; ou o desprezo que o homem do subsolo buscava nas reuniões com seus compartes, para em seguida despejá-lo sobre a prostituta; e, sobretudo, a sinistra cadeia de retaliações mútuas na qual se imbricavam os habitués dos salões proustianos. Em cada uma destas ocorrências, Girard observa, tal como Freyre, que as relações masoquistas e sádicas medram com a mediação interna que caracteriza os grupos sociais indiferenciados. São faces opostas da mesma moeda: o masoquista precipita-se contra o modelo-obstáculo, que, quanto mais inexpugnável é, mais desejável se torna. O sádico, por sua vez, é o modelo-obstáculo que se assume como ídolo, todavia tornando-se dependente da sujeição idolátrica que o confirma enquanto tal.10

Essa intuição comum acerca da mediação interna evidencia as não poucas afinidades teóricas entre Gilberto Freyre e René Girard. Tanto que, através do conceito de “indiferenciação” de um, é possível esclarecer e revalidar o conceito de “democratização racial” do outro. Por conseguinte, é possível também constatar que, longe de minimizar as mazelas e vicissitudes da sociedade escravocrata, Gilberto Freyre as compreendia e apresentava, em toda sua complexidade, nos aspectos mais banais do cotidiano, desempenhando assim a função do gênio romanesco que se eleva acima do esquematismo romântico das dicotomias. Ou como diz Girard:

O gênio romanesco se eleva acima das oposições geradas pelo desejo metafísico. Ele procura nos mostrar seu caráter ilusório. Ultrapassa as caricaturas rivais do Bem e do Mal que nos propõem as facções. Afirma a identidade dos contrários no âmbito da mediação interna.11


  1. FREYRE, Gilberto. Casa Grande e Senzala: Formação da Família Brasileira sob o Regime de Economia Patriarcal. 49a edição. São Paulo: Global, 2003, p. 33.

  2. FREYRE, Gilberto. Sobrados e Mocambos: Decadência do Patriarcado Rural e Desenvolvimento do Urbano. 1a edição. Rio de Janeiro: Editora Record. 1998, pp. 398–400.

  3. Stéphane Vinolo é doutor em filosofia pela Universidade Michel de Montaigne Bordeaux III. Suas pesquisas procuram determinar o status e o papel do “desconhecimento” (méconaissance) nas teorias da auto-organização do social. (VINOLO, Stéphane. René Girard: Do Mimetismo à Hominização. São Paulo: É Realizações, 2012, pp. 39–43.)

  4. HOLANDA. Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, pp. 139 a 151.

  5. FREYRE, Gilberto. Sobrados e Mocambos: Decadência do Patriarcado Rural e Desenvolvimento do Urbano. 10a edição. Rio de Janeiro: Editora Record. 1998, p. 647.

  6. FREYRE, Gilberto. Casa Grande e Senzala: Formação da Família Brasileira sob o Regime de Economia Patriarcal. 49a edição. São Paulo: Global, 2003, pp. 393–394.

  7. FREYRE, Gilberto. Sobrados e Mocambos: Decadência do Patriarcado Rural e Desenvolvimento do Urbano. 10a edição. Rio de Janeiro: Editora Record. 1998, pp. 270–271.

  8. Ibid. p. 365.

  9. FREYRE, Gilberto. Como e Porque Sou Escritor. João Pessoa: Departamento Cultural da Universidade da Paraíba, 1965. pp. 24–26.

  10. GIRARD, René. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações, 2009, pp. 205–221.

  11. Ibid. p. 221.

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