Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: novembro 2015

Um bonde chamado desejo

Artigo publicado originalmente em El País.

por Carlos Mendoza-Álvarez

Conheci René Girard numa tarde de outono em Paris no ano de 2007. Sua esposa Martha me aguardava na porta de seu apartamento perto da torre Eiffel, com um sorriso amável e um pouco de chá. Seu esposo estava doente, mas concedeu-me algumas horas de entrevista, pois estava interessado em saber o que nós latino-americanos pensávamos sobre a teoria mimética, e poderia desenvolver-se aquela intuição que surgiu de seus estudos literários, mas agora em contextos culturais diversos e diante de problemas crescentes de violência.

Cinquenta anos antes, o jovem investigador que emigrou para os Estados Unidos — onde, após um périplo, acabou dando aula por décadas em Stanford — tinha publicado seu primeiro livro, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), onde explorava a literatura ocidental como narrativa do desejo, com as rivalidades que geram, cedo ou tarde, os sacrifícios que mantêm viva uma comunidade. Ao longo de cinquenta anos, essa intuição de esquadrinhar o desejo levou-o a caracterizar os mecanismos da imitação até postular uma teoria original: todo desejo é uma mímesis de apropriação, mas não tanto do outro como objeto de desejo, o que já tinha sido assinalado por Platão, mas como apropriação do modelo buscado por essa relação de alteridade indiferenciada. Em suas obras seguintes, A Violência e o Sagrado (Paris, 1972), Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (Paris, 1978) e O Bode Expiatório (Paris, 1982), o pensador nascido em Avignon continuou pesquisando na mitologia das diversas culturas da humanidade, incluindo a bíblica, o papel do assassinato fundador como origem da cultura. Porém, até suas últimas obras, Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago (Paris, 1999), Evolução e Conversão Rio de Janeiro, 2000 [com o título de Um Longo Argumento do Princípio ao Fim]) e Rematar Clausewitz (Paris, 2007), que Girard, junto com seus interlocutores, fechou o círculo hermenêutico para explicar o mecanismo do bode expiatório, propondo uma conclusão que deixou boquiaberta a maioria dos estudiosos do social e do político: a inocência absoluta da vítima em todo processo de violência como verdade antropológica fundamental e a mentira correlacionada do processo vitimário que justifica o sacrifício de alguns para a sobrevivência do resto.

A teoria mimética chegou rapidamente à América Latina. Já em 1989 o teólogo Hugo Assman organizou no Brasil um colóquio dos teólogos da libertação com René Girard, cujo resultado foi publicado em Petrópolis em 1991. Como consequência deste primeiro encontro latino-americano, vários dos discípulos de Girard em Stanford, como o crítico brasileiro João Cezar de Castro Rocha, o teólogo inglês radicado no Brasil James Alison e o filósofo colombiano Roberto Solarte começaram a organizar colóquios interdisciplinares em São Paulo, em Bogotá e no Rio de Janeiro para debater e aprofundar as contribuições da teoria mimética. Os temas, no início, eram aqueles próprios da cultura universitária: a literatura latino-americana como imitação da europeia e da norte-americana, deixando na sombra muitos dos invisibilizados por esse sistema; ou, ainda, o impacto da rivalidade mimética na discriminação sexual das minorias ou dos movimentos de violência armada.

Coube-me participar de vários destes encontros, onde captei a profundidade e o alcance da teoria mimética para compreender as difíceis relações intersubjetivas entre pessoas e coletivos. Porém, me fazia falta um vínculo mais claro com os processos de libertação dos povos latino-americanos e suas resistências culturais e anti-hegemônicas, muitas delas recorrendo à violência armada e outras à não-violência ativa. Por isso propus a colegas de diversas universidades mexicanas e latino-americanas conversar sobre esses desafios, mas desde o Sul, a partir de uma pergunta básica: como interpretar a práxis de resistência de movimentos sociais, de gênero, de povos nativos e de outros coletivos, na lógica do desejo mimético? Três livros surgiram desses encontros nos últimos cinco anos, publicados pela Universidad Iberoamericana Ciudad de México e pelo Sistema Universitario Jesuita: ¿Culturas Shakespearianas? Teoría Mimética y América Latina (Guadalajara, 2014), de João Cezar de Castro Rocha; Caminos de Paz. Teoría Mimética y Construcción Social (México, 2015); e Mímesis y Alteridad. La Interdividualidad Colectiva Latinoamericana (México, no prelo), os dois últimos coordenados pelo autor destas linhas.

A contribuição de Girard para a cultura contemporânea é crucial para compreender a espiral de violência que vivemos na aldeia global, seja na escala micro, em processos intersubjetivos de casais, de famílias ou de ideias, ou ainda em escala macro, nas redes de injustiça, de impunidade e de violência sistêmica do país, da região e do mundo globalizado. O enfrentamento da violência demanda a compreensão do processo vitimário, a força das resiliências e a potência do perdão como um horizonte de liberdade complexo e difícil.

Girard é incômodo para todo poder que se constitui à força da invisibilização social de muitos. Os poderes que justificam a violência nos altares do bem comum são perversos e, como diria Girard, satânicos.

Um bonde chamado desejo pode levar a humanidade ao precipício ou a novos vales de sobrevivência. A humanidade hoje enfrente um desafio vital de sobrevivência, junto com o planeta inteiro: ou “continuar vivendo na mentira de Satanás”, que consiste em sacrificar inocentes para a sobrevivência de alguns, ou “atrever-se a uma conversão” ética, política e espiritual para viver a verdade do Messias na lógica da superação do ressentimento.

Quando os muros do ódio caem, abrem-se rachaduras de sobrevivência. Este é o legado de René Girard, e o chamado urgente a pensar a guerra global que vivemos no incerto tempo presente.

Carlos Mendoza-Álvarez é professor do Departamento de Ciências Religiosas da Universidad Iberoamericana Ciudad de Mexico e publicou, pela Biblioteca René Girard, O Deus Escondido da Pós-Modernidade.

René Girard discute o terrorismo

Rematar Clausewitz

Rematar Clausewitz

Cinthia Haven, em seu blog, já havia destacado, por ocasião dos atentados ao Charlie Hebdo em janeiro, um trecho de Rematar Clausewitz, publicado em 2007 na França por René Girard. Com os atentados de sexta em Paris, reproduzimos o mesmo trecho, sem no entanto fazer os cortes feitos por ela.

Além disso, vale a pena observar que, aqui no blog, já reproduzimos textos de Mark Anspach que de certo modo iniciam os esforços sugeridos por Girard no trecho abaixo:

  1. O 11 de setembro e o mito do martírio
  2. Para compreender Breivik

A tradução de Rematar Clausewitz foi uma dos momentos de maior intensidade intelectual da minha vida. Trata-se de um livro indispensável para começarmos a formar categorias para compreender a nova era de violência planetária.

Trecho de Rematar Clausewitz

Não vi nenhum livro sobre Atta [Nota de PSC: ver o primeiro artigo de Mark Anspach relacionado acima], o chefe do grupo de 11 de setembro, que pilotou um dos dois aviões. Ele era filho de um burguês egípcio. É estarrecedor pensar que ele passou as três noites anteriores ao atentado em bares com seus cúmplices. Há um lado misterioso e interessante nesse fenômeno. Quem aborda o problema da alma desses homens, daquilo que eles são, de suas motivações? O que o islã significa para eles? Qual o sentido de matar-se por essa causa? O número crescente de atentados no Iraque é impressionante. Acho estranho que haja tão pouco interesse por esses fenômenos que dominam o mundo, assim como a Guerra Fria dominava anteriormente. Ninguém teria imaginado, após a queda do Muro de Berlim, que estaríamos aqui, quase vinte anos depois. Isso abala nossa visão da história, tal como foi escrita a partir das revoluções americana e francesa, e que não leva em conta o fato de que o Ocidente inteiro foi desafiado e ameaçado por isso. Somos obrigados a dizer “isso” porque não sabemos o que isso é. A revolução islâmica foi reativada com atentados a duas embaixadas na África, durante o governo de Bill Clinton. Procuramos bastante, mas não achamos nada. Também não sabemos nem se Bin Laden é uma pessoa real. Será que as pessoas imaginam em que história entraram e de que história saíram? Não tenho muito o que dizer a partir daqui, porque essa realidade é desconhecida demais, e nossa reflexão aqui atinge seus limites.

Sinto-me, diante disso, um pouco como Hölderlin diante do abismo que o separava da Revolução Francesa. Mesmo no fim do século XIX, ainda havia a percepção de que alguma coisa extraordinária estava acontecendo. Estamos assistindo a uma nova etapa da escalada para os extremos. Os terroristas deixaram claro que têm todo o tempo do mundo, que sua noção de tempo não é a mesma que a nossa. Esse é um sinal claro do retorno da religião arcaica: um retorno aos séculos VII, VIII e IX, o que em si mesmo é significativo. Mas quem se ocupa dessa importância, quem toma sua medida? Será esse um trabalho para o Ministério das Relações Exteriores? É preciso estar atento a muitas coisas imprevistas no futuro. Assistiremos a coisas que certamente serão piores. As pessoas não vão mais continuar surdas.

No momento do 11 de setembro, houve um abalo, mas rapidamente a paz voltou a reinar. Houve um clarão de consciência, que durou algumas frações de segundo: percebemos que alguma coisa estava acontecendo. E um manto de silêncio veio nos proteger contra essa rachadura introduzida em nossa certeza de segurança. O racionalismo ocidental funciona como um mito: sempre fazemos um esforço maior para não ver a catástrofe. Não conseguimos nem queremos ver a violência tal como ela é. Contudo, só conseguiremos responder ao desafio terrorista mudando radicalmente nosso modo de pensar. Mas quanto mais os acontecimentos se impõem a nós, mais a recusa de tomar consciência deles se reforça. Essa configuração histórica é tão nova que não sabemos por onde começar a examiná-la. Ela é certamente uma modalidade daquilo que Pascal percebeu: da guerra da violência contra a verdade. Pensemos na pobreza daquelas vanguardas que pregavam a inexistência do real!

É preciso que entremos numa maneira de enxergar o tempo em que a batalha de Poitiers e as Cruzadas estão muito mais próximas de nós do que a Revolução Francesa e a industrialização do Segundo Império. Os pontos de vista dos países ocidentais constituem para os islamistas um detalhe sem importância. Eles pensam o mundo ocidental como algo que deve ser islamizado o mais rápido possível. Os analistas tendem a dizer que essas são minorias isoladas, muito alheias à realidade de seu país. No plano da ação certamente, mas e no plano das ideias? Não haveria aí, apesar de tudo, alguma coisa essencialmente islâmica? É preciso ter coragem de fazer essa pergunta, ainda que não se dispute que o terrorismo é um fato brutal que deturpa em seu próprio interesse os códigos religiosos. Ele não teria, porém, adquirido uma eficácia tão grande nas consciências se não tivesse atualizado alguma coisa desde sempre presente no islã. Este último, para grande surpresa dos republicanos leigos, ainda é muito vivo no plano do pensamento religioso. É inegável que hoje reencontramos certas teses de Maomé.

Assim, é preciso mudar radicalmente nossas maneiras de pensar, e tentar compreender sem preconceitos esse acontecimento com todos os recursos que a islamologia pode nos oferecer. A tarefa precisa ser realizada, e é imensa. Pessoalmente, tenho a impressão de que essa religião apoiou-se na Bíblia para recriar uma religião arcaica mais

forte do que todas as outras. Ela ameaça tornar-se um instrumento apocalíptico, o novo rosto da escalada para os extremos. Como agora não existe mais religião arcaica, é como se tivesse surgido uma outra, construída sobre a Bíblia, de uma Bíblia um pouco alterada. Seria uma religião arcaica reforçada por contribuições da Bíblia e do cristianismo, porque a religião arcaica evaporou diante da revelação judaico-cristã. Como o cristianismo acaba com o sacrifício onde quer que chegue, o islã parece sob muitos aspectos situar-se antes dessa expulsão.

É verdade que em sua atitude há ressentimento em relação à tradição judaico-cristã e ao Ocidente. Mas trata-se também de uma religião nova, isso é inegável. A tarefa que cabe aos historiadores das religiões, e até aos antropólogos, será mostrar como e por que ela surgiu. Porque em certos aspectos dessa religião há uma relação com a violência que não compreendemos e que por isso mesmo é mais inquietante. Para nós, estar disposto a pagar com a vida pelo prazer de ver o outro morrer não quer dizer nada. Não sabemos se esses fenômenos se relacionam ou não a alguma psicologia particular. Nossa incapacidade é total, não conseguimos falar disso, e também não podemos documentar o que acontece, porque o terrorismo é uma situação inédita que se vale dos códigos islâmicos, mas que não tem nada a ver com o islã clássico. O terrorismo atual é novo, até de um ponto de vista islâmico. Ele é um esforço moderno para contrapor-se ao instrumento mais poderoso e mais sofisticado do mundo ocidental: sua tecnologia. Ele faz isso de um jeito que não entendemos, e que talvez o islã clássico também não entenda.

Não basta, assim, condenar os atentados. O pensamento defensivo que opomos a esse fenômeno não é necessariamente um desejo de compreensão. Muitas vezes, ela é um desejo de incompreensão, ou vontade de conforto. Clausewitz é mais fácil de integrar a um desenvolvimento histórico. Ele nos fornece um instrumental intelectual para compreender a escalada da violência. Mas onde encontramos essas ideias no islamismo? O ressentimento moderno, de fato, nunca chega ao suicídio. Não temos, portanto, as cadeias analógicas que nos permitiriam entendê-lo. Não digo que elas não sejam possíveis, que elas não vão aparecer, mas confesso minha incapacidade de apreendê-las. É por isso que as explicações que damos muitas vezes não passam de propaganda enganosa contra os muçulmanos.

A “Estranha Potência” de Hegel e Marx

por Christiano Galvão

Mas tudo isto que eu tranquilamente gozo
é por isso menos meu?

Goethe, Fausto I, cena 4.

Vem, elemento danado, tu, vulgar rameira da humanidade,
que instalas a disputa na multidão das nações.

Shakespeare, Timão de Atenas, Ato IV, cena 3.1

Foi pela leitura desses versos de Goethe e de Shakespeare que o jovem Karl Marx, então influenciado por Hegel, chegou um dia à conclusão de que desejar “humanamente” significa alienar-se aos desejos de outro e apropriar-se desses desejos, ainda que isso resulte, conforme as advertências dos poetas, num antagonismo tão perene quanto universal. Não se deve, porém, concluir que o conspícuo filósofo socialista tenha atinado com um desejo mimético, mas antes com um tautológico “desejo-carecimento”, que quer apropriar-se de tudo, embora, paradoxalmente – qual num sortilégio mefistofélico – quanto mais tranquilamente goze do que se apropria, menos se sente proprietário. Um sinistro fenômeno do desejo que nenhuma teoria da alienação, sem o reconhecimento da mímesis, poderia elucidar.

Que o desejo alienado seja mimético é autoevidente. Bastaria observar a semântica da palavra alienação que vem do latim alien2, da qual também deriva a palavra alheio, significando “o que pertence a outro”. O termo alude a um fenômeno em que a essência do indivíduo é afirmada como algo externo ou estranho a ele, assumindo assim a forma de uma dominação adversa sobre esse mesmo indivíduo. Hegel e Marx, ao acercarem-se filosoficamente desse termo, propuseram que a consciência alienada é aquela que está dividida contra si mesma, separada de sua “essência”. E os verbos alemães por eles empregados, entäussern (alienar) e entfremden (exteriorizar) são reflexivos. Ou seja: quando os dois autores descriam o fenômeno da alienação, faziam-no em termos de “autoalienação”.

Com efeito, apesar das divergências categoriais, as reflexões propostas por Hegel e Marx seguem uma mesma lógica, radicada na semântica da palavra alienação, como um modelar-se pelo o outro, de vir-a-ser pelo alheio – ou seja, uma lógica muito próxima do conceito de desejo mimético.

Hegel, de modo direto, fala da alienação como o “desejo pelo desejo do outro”. Na primeira seção do capítulo IV de sua monumental Fenomenologia do Espírito, intitulada “Autonomia e dependência da consciência-de-si: dominação e sujeição”, ele declara que:

O homem se confirma como humano ao arriscar a vida para satisfazer seu desejo humano, isto é, seu desejo que busca outro desejo.  Ora, desejar um desejo é pôr-se no lugar do valor desejado por esse desejo. Porque, sem essa substituição, desejar-se-ia o valor, o objeto desejado, e não o próprio desejo. Desejar o desejo do outro é, em última análise, desejar que o valor que eu sou ou que eu represento seja o valor desejado por esse outro: quero que ele reconheça meu valor como seu valor, quero que me reconheça como um valor autônomo. Isto é, todo desejo humano, antropogênico, gerador de consciência-de-si, da realidade humana é, afinal, função do desejo de reconhecimento. E o risco de vida pelo qual se confirma a realidade humana é um risco em função desse desejo. Falar da origem da consciência-de-si é, pois, necessariamente falar de uma luta de morte em vista de reconhecimento. Sem essa luta por puro prestígio nunca teria havido seres humanos na Terra.3

Pode-se inferir deste parágrafo uma sinopse da filosofia hegeliana do processo dialético pelo qual, historicamente, a humanização resulta de um conflituoso desejo de reconhecimento através do olhar do outro – contra quem se deve lutar para adquirir tal reconhecimento e, por fim, a quem também se deve destruir para não perdê-lo.

Hegel parece assim antecipar, pari passu, alguns dos tópicos da teoria mimética, exceto o mais importante: a própria mímesis. Embora tenha aludido à possibilidade de um desejo alienar-se a outro desejo, Hegel não reconheceu na mímesis – que fica então relegada às entrelinhas de seu argumento – o dínamo dessa fenomenologia. Para ele, o funcionamento metafísico do desejo explica-se simplesmente pela necessidade de reconhecimento, de prestígio, de um poder simbólico, que uma vez conquistado contém a rivalidade violenta da disputa, já que estabelece uma diferenciação entre o vencedor-dominador, a quem Hegel denomina de o Senhor, e o vencido-dominado, que ele denomina de o Escravo. E através desse processo dialético de “humanização pela diferenciação” se estabelecem as estruturas alienadas da realidade social.

René Girard, em parte, contradiz este argumento ao insistir que a mímesis é, ao mesmo tempo, o meio e o fim de todo processo dialético de diferenciação, do qual o reconhecimento, o prestígio ou qualquer outra forma de poder simbólico são apenas consequências – que nem sempre são necessárias e tampouco conseguem conter a violência. Para Girard, o antagonismo que gera a diferenciação está de tal modo impregnado pelo desejo mimético que, entre os rivais, vai se estabelecer uma obsessiva dependência de reciprocidades que dificilmente lhes permitirá se libertar um do outro. O argumento é simples: quando um antagonista vence e subjuga o outro no intuito de conquistar seu reconhecimento e prestígio, logo a conquista se revela fútil, pois o outro, na condição de subjugado e vencido, prestará um reconhecimento que parece já destituído de qualquer prestígio. A diferenciação entre os rivais adquire então um aspecto evanescente, tal como uma miragem que parece se afastar ou mesmo desaparecer no instante exato em que ambos estão prestes a alcançá-la.

A disputa por diferenciação vai agravar ainda mais a indiferenciação, gerando aquilo que Girard denomina de double bind, ou duplo vínculo – conceito que alude à reversibilidade ambígua dessa mediação.4 E é precisamente neste ponto que recai as críticas que Karl Marx fez à filosofia dialética de Hegel em seus Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 – onde é possível encontrar uma observação bastante similar a da teoria girardiana da dupla mediação. Marx concorda com o pressuposto de que o desejo humano não é espontâneo, mas segue uma dinâmica triangular, determinada por um modelo-mediador, que em seu jargão economicista é designado como o “produtor”, e a quem sarcasticamente ele atribui o papel de “proxeneta entre um indivíduo e suas necessidades”.5 Marx segue Hegel bem de perto ao constatar o impacto alienante desse desejo triangular na formatação da cultura, da sociedade e, de modo geral, de toda humanidade. Ele assente, já de início, que o desejo humano é essencialmente um desejo pelo outro, uma relação radical de carecimento do outro, que o impele a analisar “a extensão em que o carecimento (Bedürfnis) do homem se torna carecimento humano, em que extensão o outro homem enquanto homem se converte para ele em carecimento”.6 Ato contínuo, Marx constata que tal carecimento implica na apropriação do ser do outro, ou seja, em possuir aquilo que o outro possui, pois só a posse, o ter, é que institui a diferenciação do ser humano:

(…) apareceu assim a simples alienação de todos os sentidos, o sentido do ter. (…) O olho fez-se um olho humano, assim como objeto torna-se objeto social, humano, vindo do homem para o homem. Carecimento e gozo perderam com isso sua própria natureza egoísta e a natureza perdeu sua mera utilidade, ao converter-se em utilidade humana. Igualmente, os sentidos e o gozo dos outros homens converteram-se em minha própria apropriação.7

Todos os grifos são de Marx, e cada um deles destaca suas intuições mais agudas quanto à essência do desejo humano, cuja utilidade perdeu o aspecto natural de mero apetite que se satisfaz egoisticamente, para enredar-se numa reciprocidade que só confere satisfação (ou gozo, como prefere o filósofo) através dos sentidos alheios. Essa reciprocidade alienante corresponde exatamente à definição girardiana de double bind; e que Marx, em conformidade com Hegel, assim resume: “A autoconsciência do homem está em ser-outro enquanto tal junto a si8.

Porém, o esforço de um indivíduo em ser-outro para modelar sua autoconsciência implica, necessariamente, que esse outro deva preservar a dignidade de um modelo que esteja apto a satisfazer esse desejo, ou carecimento. Marx então pondera que a condição nulificante de escravo, independentemente de quem a padeça, vai privar ambos dessa dignidade, visto que já nenhuma equivalência será possível. Nessas circunstâncias, o desejo-carecimento faz com que as posições de senhor e escravo assumam um feitio enganoso que os desestabilizará numa reversibilidade confusa e incoercível, sem que ninguém se conforme com sua condição e tampouco com a do outro. Marx vislumbra nisso uma força tão essencial quanto estranha, que é descrita assim:

Cada qual trata de criar uma força essencial e estranha sobre o outro, para encontrar assim uma satisfação para o seu próprio carecimento. Com a massa dos objetos cresce, pois, o reino dos seres alheios aos quais o homem está submetido e cada novo produto é uma nova potência do engano recíproco e da recíproca pilhagem. O homem torna-se cada vez mais pobre enquanto homem, precisa cada vez mais do dinheiro para apossar-se do ser inimigo, e o poder do seu dinheiro diminui em relação inversa à massa da produção; isto é, seu carecimento (Bedürftigkeit) cresce quando o poder do dinheiro aumenta. – A necessidade (Bedürfnis) do dinheiro é assim a verdadeira necessidade produzida pela economia política e a única necessidade que ela produz.9

Os grifos, que ainda são de Marx, permitem constatar que, assim como Hegel, ele olha e não consegue enxergar que é a mímesis a estranha potência que gera o engano recíproco e a recíproca pilhagem desse instável processo de diferenciação.  Contudo, ao invés de buscar na metafísica do prestígio ou da representação, como fizera Hegel, um esclarecimento para esse processo conflituoso, Marx recorre a uma causa física – o dinheiro – para tentar esclarecer até os evidentes aspectos metafísicos desse conflito, que são então atribuídos ao poder do dinheiro:

O dinheiro, enquanto meio e poder gerais – exteriores, não derivados do homem enquanto homem, nem da sociedade humana, enquanto sociedade – para fazer da representação efetividade e da efetividade uma pura representação, transforma igualmente as forças efetivas, essenciais, humanas e naturais em puras representações abstratas e, por isto, em imperfeições, em dolorosas quimeras (…), segundo esta destinação o dinheiro é a inversão geral das individualidades que as transforma em seu contrário e que adiciona às suas propriedades propriedades contraditórias”.10

Numa retórica circular, Marx tenta explicar a circularidade do double bind não como o efeito da força efetiva, essencial, humana e natural da mímesis, mas como um efeito do dinheiro, que ele apresenta como algo dotado de um fetichismo capaz de inverter todas as relações sociais:

Com tal poder inversor, o dinheiro atua contra o indivíduo e contra os laços sociais, etc., que se dizem essenciais. Transforma a fidelidade em infidelidade, o amor em ódio, ódio em amor, a virtude em vício, o vício em virtude, o servo em senhor, o senhor em servo, a estupidez em entendimento, e o entendimento em estupidez.11

O empenho de Marx em materializar a dialética de Hegel fez com que ele invertesse a relação triangular do desejo e dissesse que o objeto – neste caso o dinheiro, que ele define como o objeto por excelência12 – seria o mediador dessa relação. Assim, porém, ele incorre numa autocontradição que fica explícita quando, sorrateiramente, altera sua piada inicial transpondo do “produtor” (o modelo) para o “dinheiro” (o objeto) a acusação de “verdadeira proxeneta entre as necessidades e o objeto”13.

Essa retificação, porém, dissipa ainda mais sua coerência, pois o dinheiro, enquanto proxeneta, não figura exatamente como um objeto, mas como uma entidade medianeira das necessidades do indivíduo para com outros objetos. Mesmo quando constata, como em O Capital, que o dinheiro é, antes de tudo, a materialização de relações sociais pautadas por desejos – e que um indivíduo pode se alienar pelos desejos de outro a ponto de fazer com que o valor das mercadorias perca qualquer relação com a sua materialidade, ou mesmo com o trabalho despendido em sua produção – Marx teima na coisificação ou reificação (versachlichung ou verdinglichung) desses desejos, afirmando que o estranho vínculo que os aliena procede do dinheiro e a ele retorna, como um fetiche que vai definir arbitrariamente seu valor:

A existência das coisas enquanto mercadorias, e a relação de valor entre os produtos de trabalho que os marca como mercadorias, não têm absolutamente conexão alguma com suas propriedades físicas e com as relações materiais que daí se originam (…). É uma relação social definida entre os homens, que assume, a seus olhos, a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. A fim de encontrar uma analogia, devemos recorrer às regiões enevoadas do mundo religioso. Neste mundo, as produções do cérebro humano aparecem como seres independentes dotados de vida, e entrando em relações tanto entre si quanto com a espécie humana. O mesmo acontece no mundo das mercadorias com os produtos das mãos dos homens. A isto dou o nome de fetichismo que adere aos produtos do trabalho, tão logo eles são produzidos como mercadorias, e que é, portanto inseparável da produção de mercadorias.14

Karl Marx percebeu que todo esforço de diferenciação ontológica (ou social), dada a sua precariedade, acaba sempre em indiferenciação. Entretanto, sem uma clara percepção da mímesis, sem aceitar totalmente a dinâmica metafísica do desejo, ele precipitou-se na conjetura de que esse esforço ontológico jamais evoluiria do vir-a-ter para um vir-a-ser.

Com efeito, o processo de diferenciação pareceu-lhe como uma consequência funesta do desejo de se afirmar pela apropriação, ou, segundo seu jargão economicista, pela propriedade privada. E já nestes manuscritos, que são um esboço de seu sistema de pensamento, ele conclui que só pela abolição da propriedade privada seria possível anular a luta de classes, isto é, a alienante necessidade de diferenciação social.15

Quanto ao presumido fetichismo, Girard bem observou que se trata de um argumento que sempre vem em socorro das grandes inteligências quando confundidas pelos efeitos da mímesis. E o próprio Marx admitia está se valendo de um conceito “coringa” para contornar os enigmas teóricos com os quais se deparava:

“No fetichismo, por exemplo, vê-se até que ponto a solução dos enigmas teóricos é uma tarefa da prática, uma tarefa cuja mediação é a prática, até que ponto a verdadeira prática é a condição de uma teoria positiva efetiva.”16

Na teoria mimética o fetichismo é uma das muitas exteriorizações práticas do double bind, da dupla mediação estabelecida inconscientemente pela mímesis, como um ajuste de anseios rivais que mutuamente se atraem e se repelem, num antagonismo intransigente que jamais distingue dominador de dominado, mas acirra-se numa irresoluta disputa de aparências que parecem igualmente cobiçáveis.

  1. MARX, Karl. Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844. In: Marx – Os Pensadores. Seleção de textos: José Arthur Giannotti; Traduções: José Carlos Bruni (et al.). São Paulo: Abril Cultural, 1978. Vol. XXXV, p. 29. ↩︎
  2. HOUAISS, Antônio; VILLAR, Mauro Sales. Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. Verbete: alien. p. 157. ↩︎
  3. HEGEL, G.W. Frederich. Fenomenologia do Espírito. Seção A, Cap. IV. APUD: KOJEV, Alexandre. Introdução à Leitura de Hegel. Tradução: Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Editora UERJ, 2002. p.14. ↩︎
  4. GIRARD, René. Coisas ocultas desde a fundação do mundo. São Paulo: Paz e Terra, 2009. pp. 339-348. ↩︎
  5. MARX, Karl. Ibid. p. 17. ↩︎
  6. Ibid. p. 7-8. ↩︎
  7. Ibid. p. 11. ↩︎
  8. Ibid. p. 42. ↩︎
  9. Ibid. p. 16. ↩︎
  10. Ibid. p. 31. ↩︎
  11. Ibid. p. 32. ↩︎
  12. Ibid. p. 29. ↩︎
  13. Ibid. ↩︎
  14. MARX, Karl. O Capital. São Paulo: Nova Cultural, 1996. Livro I, Seção 4, pp. 198-199. ↩︎
  15. MARX, Karl. Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844. In: Marx – Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1974. Vol. XXXV, p. 27. ↩︎
  16. Ibid. p. 20. ↩︎

Filósofo francês René Girard foi um conservador revolucionário

por João Cezar de Castro Rocha*

René Girard nasceu em 1923, na França, e morreu na quarta-feira (4 de novembro de 2015), nos Estados Unidos. Lida pelo avesso, essa frase, mera transmissão de dados biográficos, revela um traço inquietante.

Seguindo os passos paternos formou-se paleógrafo e arquivista – e, como o pai, deveria assumir o cargo de curador da Biblioteca e do Museu de Avignon.

Num gesto de distanciamento, definidor de sua personalidade, Girard reinventou-se, deixando a França em 1947 para iniciar um doutorado em história nos EUA. Depois da tese "American Opinion on France, 1940-1943", seguiu carreira no país que adotara.

Novo desvio: professor de literatura comparada, ele publicou seu primeiro livro, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961). Nesse brilhante exercício crítico, intuiu a categoria que marcou sua obra: o desejo mimético, isto é, a centralidade do outro na determinação do eu.

Girard radiografou as metamorfoses do desejo mimético na obra de Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust. Em lugar da diferença absoluta, a repetição relativa. Porém, na teoria girardiana, a mimese é matriz de rivalidade e conflito.

Noção aprofundada em seu segundo livro-chave, A Violência e o Sagrado (1972). Formado durante a Guerra Fria, o francês voltou a remar contra a corrente. Muitos pensadores defendiam formas não violentas de organização política. Ao contrário, Girard afirmou a onipresença da violência nos primórdios da cultura; daí a conjunção aditiva: violência e sagrado.

Mais: Girard ampliou radicalmente seu horizonte disciplinar, apropriando-se da antropologia. Contudo, valorizou a associação, à época desacreditada, entre emergência da cultura e manifestação do fenômeno religioso.

Em seu terceiro livro fundamental, Coisas Ocultas Desde a Fundação do Mundo (1978), a rebeldia manteve-se viva. O autor afirmou a singularidade ética e epistemológica do cristianismo, em sua defesa da vítima, do menos favorecido.

Cristão praticante (mas que acolheu a mim, um estudante brasileiro ateu, sem reservas), ele poderia ter dito: “Só me interessa o que não é meu”. Afinal, propôs: “Devemos concordar com os que dizem ser a Eucaristia oriunda do canibalismo arcaico”.

Crítico literário, Girard apostou na repetição e não na diferença; antropólogo, buscou o mecanismo matriz da cultura e não a irredutível particularidade das culturas; filósofo cristão, privilegiou a especificidade antropológica e não teológica das Escrituras. Pensador inclassificável, adversário de binarismos, ele foi um conservador revolucionário, um rebelde sereno. Em suas palavras: “Posso ser definido como uma espécie de outsider”.

No Brasil de hoje, cindido por uma intolerância sempre mais míope porque a cada dia mais dicotômica, a leitura da obra girardiana reveste-se de inesperada urgência. Atenção: uma urgência sem pressa –como os tantos paradoxos da vida e da obra de René Girard.

João Cezar de Castro Rocha é professor de literatura comparada da UERJ. Este artigo foi originalmente publicado na Folha de São Paulo em 6 de novembro de 2015.

Repercussões do falecimento de Girard

***Este post pode ser atualizado ao longo do dia.***

Um dia após o falecimento de René Girard, propagam-se pela web textos em sua memória — e, cá no Brasil, já começamos a preparar algo.

Por ora, temos algumas indicações ao leitor.

Em inglês

Um pequeno obituário pode ser encontrado na homepage do Australian Girard Seminar, e, a partir dali, pode-se ler o texto “The ‘Darwin of Human Sciences’: René Girard, a Theologial Perspective”, de Scott Cowdell.

Destacamos também o texto do site Patheos.

A rádio canadense CBC chama a atenção para The Scapegoat seu áudio-documentário, com entrevistas em inglês com Girard, sobre o bode expiatório.

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Em francês

A Academia Francesa publicou uma nota. O editor do suplemento literário do Le Monde publicou um artigo; o Nouvel Observateur republicou uma longa entrevista de 2004; o Figaro, por sua vez, republicou o artigo de Girard sobre o filme A Paixão do Cristo, de Mel Gibson.

O jornal Causeur apresenta uma homenagem a Girard, enfatizando desde o começo que seu pensamento está sujeito a mal-entendidos.

A Revue des Deux Mondes republica um texto em que Girard nos instiga definindo o totalitarismo como “perseguir um bode expiatório sabendo que se faz isso”.

Falecimento de René Girard

René Girard faleceu na madrugada de hoje, 4 de novembro de 2015, aos 91 anos.

A É Realizações, o blog Miméticos e, com certeza, os leitores e estudiosos brasileiros de sua obra expressam sua solidariedade com seus familiares, bem como gratidão pela obra que ele nos deixou.

Leia, em inglês, seu obituário publicado pela Stanford University.

Chamada de artigos da revista Xiphias Gladius

Apresentamos hoje ao leitor brasileiro a associação e a revista espanholas Xiphias Gladius, de inspiração girardiana, bem como seu blog associado.

O primeiro número da revista traz artigos de Jean-Pierre Dupuy e Stéphane Vinolo, ambos publicados pela Biblioteca René Girard.

Os estudiosos brasileiros de René Girard podem interessar-se pela oportunidade de publicar um artigo na revista, que no entanto não tem o português entre seus idiomas oficiais. É preciso enviar o artigo em inglês, em espanhol ou em francês. Reproduzimos abaixo uma tradução da chamada para o próximo número.

Chamada de artigos da revista Xiphias Gladius

Inicia-se o período de envio de trabalhos [em inglês, espanhol e francês] para o número 2 da Revista XG de Estudios Interdiciplinares, que pretende oferecer a possibilidade de aplicar a Teoria Mimética de forma interdisciplinar a âmbitos distintos da realidade humana, os quais hoje estão estão em crise: a educação, a política, a história, a economia, a ética e o valor das humanidades na sociedade moderna. Trata-se de uma crise não apenas econômica ou política, como analisamos no número anterior, mas de uma crise do conjunto das ciências humanas. O que podem oferecer à ciência e ao conhecimento ciências humanas cada vez menos ensinadas, distantes do pragmatismo do útil? Que tipo de verdade encerra-se nas ditas ciências humanas e que saída pode nos oferecer essa verdade? Qualquer que seja, parece que estamos fadados ao escuso negócio de perdoar ou esquecer, estando já esgotados os mecanismos sacrificiais (religioso e econômico).

Serão aceitos trabalhos originais em qualquer um dos temas assinalados (educação, política, economia, história, ética, antropologia, literatura e ciências humanas em geral) que pretendam avaliar o alcance da crise em que estamos imersos, usando como principal ferramenta de análise a Teoria Mimética, buscando assim mesmo oferecer respostas à crise do humano corporificado nas ciências que de uma ou de outra maneira abordam a pergunta do humano, e para as quais nada que é humano é alheio.

As normas de estilo e as instruções para o envio à revista podem ser baixadas neste link. Para qualquer dúvida ou informação adicional, deve-se escrever para revistaxg@gmail.com.

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