Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: dezembro 2015

A ética da caridade universal

por Victor Sales Pinheiro

Publicado no jornal O Liberal (Belém do Pará) em 20/12/2015

Jesus de Nazaré é o homem mais influente, estudado e discutido da história humana. Sobre o filho de Maria, escreve-se, ainda hoje, acerca de todos os temas possíveis. Mesmo quando insuspeitada, a influência do cristianismo se faz sentir em todo o globo, não só por ser a maior religião do mundo, com os mais de 2,3 bilhões de fiéis que celebram o Natal como a encarnação da Palavra de Deus, mas por ser o fundamento histórico da noção da dignidade do homem, criatura plasmada à imagem e semelhança do criador, que atualmente inspira a promoção universal dos direitos humanos. É o que demonstra a instigante obra de René Girard, certamente um dos maiores pensadores do nosso tempo. O mérito desse escritor francês, recentemente falecido, é ter desafiado o isolamento das ciências humanas com uma teoria transdisciplinar que explora saberes como a antropologia, a sociologia, a psicologia, a história, a literatura e a religião.

Superando o dogma do relativismo das ciências sociais do seu tempo, que tendem a equipar as religiões num plano horizontal de indiferença pelo risco do etnocentrismo, o Girard antropólogo dedica-se à compreensão integrada da constituição da cultura humana a partir de sua matriz religiosa: a configuração ritual do “sagrado” capaz de reunir a sociedade pelo mecanismo do bode expiatório, que concentra a violência antes generalizada no sacrifício de uma única vítima, reunindo os homens em torno do membro excluído. Pelo efeito apaziguador catártico, que suspende a guerra de todos contra todos e permite a sobrevivência do grupo, essa vítima sacrificada é sacralizada, divinizada. A partir da origem violenta e sacrificial da sociedade, diferenciam-se “os mitos” não-cristãos, que ocultam esse mecanismo expiatório, da “revelação cristã”, que o expõe por ser narrado na perspectiva da vítima, o cordeiro imolado que é Jesus.

Esse binômio antropológico “mito” e “revelação” remonta à diferença psicológica entre “mentira romântica e verdade romanesca”, título da obra inaugural de Girard, uma penetrante análise humanista de clássicos modernos como Cervantes, Flaubert, Dostoiévski e Proust, em que intui a tese fundamental da teoria mimética: o desejo humano nunca é espontâneo e autônomo, mas derivado da “imitação” (“mímesis”) do desejo de um modelo-mediador.

Como demonstra a Biblioteca Girard, da ed. É, o seu legado é extenso, contando com mais de trinta títulos publicados no Brasil, incluindo comentadores. Uma estimulante introdução à teoria mimética encontra-se em “Eu via Satanás cair como um relâmpago” (ed. Paz e Terra), obra sobre a singularidade do cristianismo, sua origem judaica e distinção do paganismo. Girard não apela à fé do leitor, mas realiza uma apologética no sentido clássico de “defesa” racional da doutrina de Cristo, com argumentos antropológicos e históricos. Ora, a natureza imitativa do desejo humano desponta na compreensão psicológica do último mandamento do Decálogo, que proíbe não uma “ação”, mas um “desejo”, o de cobiçar um bem do próximo, seja sua casa, mulher, escravo ou boi. O desejo reciprocamente incitado pelas mesmas coisas deflagra uma violenta competição dos homens entre si. Imitador e mediador de Deus-Pai que o enviou, Cristo interrompe essa rivalidade mimética não pela proibição dos objetos desejados, mas por se oferecer como modelo de caridade, compaixão, renúncia e perdão que torna os homens conscientes e resistentes à atração do desejo agressivo da inveja, ciúme, revanche e ódio.

Ao revelar a inocência de Jesus, os Evangelhos neutralizam o mecanismo sacrificial do bode expiatório e inauguram o período histórico do cuidado das vítimas anteriormente alijadas pela sociedade, fundando, nas dependências da Igreja, instituições caritativas como o hospital, o hôtel-Dieu que alberga os desamparados, doentes, estrangeiros, pobres, viúvas e órfãos, os “irmãos pequeninos” em que Cristo se faz presente (Mt.25:40). Segundo Girard, a Igreja acolhe a “vítima em si”, independentemente da identidade étnico-religiosa, sexual ou político-econômica, cuja “estranheza” supostamente legitimaria sua exclusão purificadora para a unificação da sociedade. Pautado na ética da caridade universal, na qual todos, sem exceção, somos filhos do mesmo e único Deus, o cristianismo aboliu as diferenças que antes assinalavam os bodes expiatórios: “Não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há homem nem mulher; pois todos vós sois um só em Cristo Jesus” (Gálatas 3, 28).

Assim como as religiões arcaicas, o cristianismo faz dos excluídos sua pedra angular, mas em sentido inteiramente novo: a “exclusão” deixa de ser o princípio de produção do sagrado para que o próprio sagrado, Cristo, seja o princípio da “inclusão”. É o projetar-se para o outro que funda a nova ética da comunhão, no lugar do projetar o outro para fora de si, expurgando-o da sociedade. Ao proteger as vítimas, o cristianismo não promove o contra-ataque dos fracos contra os fortes, das minorias oprimidas contra as maiorias opressoras, pois isso inverteria o mecanismo, acirrando a rivalidade de acusações recíprocas. A superação da violência não passa pela vitimização e revolta contra o acusador, mas pelo reconhecimento pessoal de cada homem como perseguidor potencial. Ao desencorajar atirar a primeira pedra condenatória, que deflagra o linchamento coletivo, Cristo desperta a consciência e responsabilidade moral do indivíduo diante do próximo, seu irmão.

Dois milênios ainda não foram suficientes para assimilar a dimensão revolucionária do cristianismo, processo histórico em curso, que depende da renúncia individual à rivalidade pela conversão à autoacusação e confissão da própria culpa. Girard convida a refletir sobre nosso caminho civilizacional, questionando o modelo que inspira nossos desejos.

*Victor Sales Pinheiro é doutor em Filosofia e professor do ICJ-UFPA.

Email: vvspinheiro@yahoo.com.br

René Girard, da literatura ao terrorismo

Publicado originalmente na Gazeta do Povo

Em 4 de novembro último, nove dias antes dos atentados terroristas em Paris, faleceu na Califórnia o teórico francês René Girard, cujo último livro, Rematar Clausewitz, é uma longa meditação sobre o fim da guerra institucionalizada e sobre a nova era da violência política, que hoje pode irromper a qualquer momento, em qualquer situação — e não apenas no campo de batalha. Girard pensa em termos antropológicos, numa escala de milênios, mas, para nos restringirmos à época do general prussiano Carl von Clausewitz — aquele que é lembrado por ter dito que a “a guerra é uma continuação da política por outros meios” e que aparece no título do livro citado — é a Revolução Francesa que primeiro militariza toda a sociedade, decretando o alistamento militar obrigatório. Da reação espanhola aos enormes exércitos de Napoleão nasce a guerrilha. As guerras mundiais do século XX levam o processo adiante com ataques maciços a alvos civis. Entre estes, o terrorismo e as investidas de drones a diferença não é de natureza.

Todavia, seríamos profundamente infiéis a Girard caso o tratássemos como um teórico do “quem começou”, nem que seja porque, no próprio Rematar Clausewitz, ele observa que ninguém considera estar simplesmente agredindo outro, mas sempre reagindo a uma agressão — nem que seja uma agressão potencial que pede uma ação preemptiva. Essa intuição, que sugere que estamos fazendo como o outro antes que ele faça o que fará, nos leva ao cerne do desejo mimético, a primeira de suas duas teorias, exposta originalmente (ainda com o nome de “desejo triangular”) em Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), dedicada à crítica literária. Nela, Girard propõe que o desejo não existe numa relação direta entre sujeito e objeto, mas que essa relação é sempre mediada por um terceiro. Dom Quixote deseja realizar proezas para ser como Amadis de Gaula. Emma Bovary deseja ter aventuras amorosas para ser como as heroínas dos livros que lê. Nós compramos cacarecos, fazemos viagens, na mesma esperança de que nossa vida seja tão especial quanto aquelas que vemos nos outros. Porém, também podemos ser disciplinados, piedosos, honestos, generosos, para honrar um modelo que se impõe a nós: um parente, um professor, um grande filósofo, o próprio Cristo. Na síntese do crítico João Cezar de Castro Rocha, que com René Girard e Pierpaolo Antonello escreveu o livro Evolução e Conversão (2000), a contribuição da teoria mimética é mostrar a centralidade do outro na formação do eu.

A segunda grande teoria de Girard, a do bode expiatório, diz respeito à maneira como a violência ritualizada em torno de uma vítima inocente dá origem à cultura — por isso seu segundo livro chama-se A Violência e o Sagrado (1972). Para Girard, a contribuição antropológica do judaísmo e do cristianismo consiste em ter revelado a inocência das vítimas, impedindo essa ritualização. O detalhe é que a ritualização servia de amálgama social por canalizar as violências contra uma única vítima e criar uma válvula de escape. Sem poder recorrer a bodes expiatórios, enxergamos a violência que há em nós mesmos — e, voltando a Paris, é por isso que vemos um Ocidente tão assolado pelas próprias culpas, e tão perplexo diante dos elementos arcaicos que o assediam.

Polícia para Quem Precisa: Como a Teoria Mimética Explica a Importância da Repressão Qualificada

Dredd

por Eduardo Matos de Alencar*

O show é seu, recruta

Há uma cena no filme Dredd (2012) que ilustra bem o que se pode chamar do imaginário romântico da polícia, presente em grande parte das produções de Hollywood há mais de três décadas. Escalado para supervisionar o primeiro dia de trabalho da aspirante Cassandra Anderson, uma mutante com poderes sensitivos que prometia se tornar a mais nova arma da Corte de Justiça contra o crime, o juiz explica a situação atual da corporação:

Juiz Dredd: 20 crimes sérios reportados a cada minuto. Sete mil por dia. Nós só conseguimos responder em torno de seis por cento.

Anderson: Quais seis por cento?

Judge Dredd: O show é seu, recruta. Você é quem diz.

A aspirante clica a esmo no monitor de ocorrências, que seleciona um triplo homicídio em Peach Trees, um dos incontáveis megablocos residenciais de Mega City One, reduto da população de baixa renda da cidade. A sucessão dos acontecimentos que arrastam as duas personagens para uma hora e meia de tiroteios e massacres sangrentos se inicia com essa simples coincidência, já que nenhum dos dois fazia ideia de que Peach Tress era território de uma das figuras mais perigosas do submundo, a narcotraficante Ma-ma, cabeça de uma poderosa organização que possuía tentáculos na própria Corte de Justiça. Felizmente, depois de uma hora e meia de tiros, explosões, pancadaria e sessões de tortura, os mocinhos conseguem desmontar a organização, trazendo um pouco de paz para um quinhão limitado da cidade. No outro dia, a mesma batalha pela ordem se reinicia, e Dredd arremata a narrativa com uma última pérola:

“Mega City One. Oitocentas milhões de pessoas vivendo nas ruínas do velho mundo e nas megaestruturas do novo. Só uma coisa lutando pela ordem no meio do caos: os juízes”

Filmes como esse já se incorporaram ao nosso imaginário quando o assunto é polícia. Um justiceiro de caráter estoico, empenhado numa guerra sem fim contra a criminalidade, que se alastra como um câncer por uma megalópole decante. Trata-se de um símbolo que se repete irremediavelmente. De Harry “Dirty” Callahan em São Francisco ao Capitão Nascimento no Rio de Janeiro, há uma ligação quase metafísica entre destino e caráter que sempre se repete.

É fácil identificar o tipo de mentira romântica que orienta essa imagem de mundo. Contudo, longe de procurar uma solução fácil, que identifica os bandidos como vítimas de substituição e os policiais como agentes de uma ordem sacrificial injusta, defendo que a teoria mimética pode orientar uma interpretação mais refinada do problema da polícia.

A Mentira Romântica no Imaginário Policial

A primeira coisa que chama a atenção nesse tipo de pintura do mundo é que ela não corresponde à realidade da maioria dos países democráticos. Ao contrário de uma civilização decadente sob o risco de ser engolfada por uma onda de barbárie, o que se vê é uma tendência global para o decréscimo da criminalidade violenta, que não pode ser ignorada. Certamente, não é esse o caso de lugares como Brasil, Venezuela, México, Honduras e parte da África e do Oriente Médio, que talvez possuam uma dinâmica própria que pretendo analisar em outro trabalho. Porém, é esse o caso de boa parte do Ocidente, indo ao encontro do “processo civilizador” apontado por Girard em obras como Quando Começaram a Acontecer Essas Coisas e Rematar Clausewitz.

Sem a presença de uma ameaça iminente à ordem constituída, a imagem do soldado abnegado na eterna luta contra o crime começa a parecer uma ideia um pouco fora do lugar. Com efeito, é bem estranho imaginar o juiz Dredd, ou algo como um Caveirão, na periferia de Oslo ou de Amsterdam. Ainda que o consumo e o tráfico de drogas tenham aumentado na maior parte do mundo nos últimos anos, não é verdade que esse aumento tenha sido acompanhado por um crescimento da violência em todos os lugares.

Porém, talvez a maior falsificação da realidade nesse tipo de visão de mundo seja o mito da eficiência da força bruta no combate à criminalidade. Na verdade, o que a história nos mostra é que a redução do crime vem acompanhada justamente do controle da letalidade das polícias, que resulta em grande parte da racionalização do trabalho policial e do consequente aumento da eficiência e da eficácia operacional. O triunfo da civilização não é fruto da brutalidade de Harry Callahan ou Capitão Nascimento, mas do esforço de William Bratton, Geovanni Falcone e tantos outros. Na interrupção da escalada da violência, a substituição da força bruta pela razão produz resultados que podem ser verificados empiricamente.

Na história das organizações policiais modernas1, que se diferenciam pelo seu caráter de instituições públicas, especializadas e profissionalizadas, atributos referentes à agência, foco e racionalização, esse processo parece ter seguido na linha da progressiva proteção de vítimas de substituição ou bodes expiatórios descrita por Girard. Em diversos países, mudanças qualitativas no trabalho policial geralmente se seguiram a períodos que podem ser classificados como crises de indiferenciação, marcados pela intensa violência coletiva, consequência da destruição de antigas formas de solidariedade social – vilas, guildas, paróquias, comunidades – devido a transformações econômicas e sociais como industrialização acelerada, altas taxas de crescimento populacional, ascensão de novas classes sociais, reformas religiosas, mudanças no regime de governo, nas relações de trabalho etc.

Nos EUA, tumultos no gueto e protestos contra a Guerra do Vietnã resultaram numa década sem precedentes de crítica, exame e reforma das forças policiais. Inúmeras comissões nacionais foram criadas para a análise e o estabelecimento de procedimentos operacionais para aplicação da lei, de forma a evitar excessos e profissionalizar o trabalho policial, transformando positivamente os padrões de recrutamento, administração, racionalidade, justiça, responsabilidade e accountability. Processos análogos ocorreram em Estolcomo (1848), Sidney (1862), Calcutá (1857) e em outros locais, provocados por convulsões sociais em que a atuação excessivamente repressiva da polícia desempenhou papel fundamental no debate sobre a melhoria qualitativa dessas organizações. No caso da criação da Polícia Metropolitana de Londres, em 1829, verdadeiro divisor de águas na história do Reino Unido, é interessante que figuras radicais como Francis Place tenham apoiado a criação da instituição justamente porque esperavam que ela controlasse os levantes operários de modo menos brutal que o exército e as milícias, colocando panos quentes na radicalização da classe trabalhadora e permitindo o aumento de influência dos políticos moderados. Alguns historiadores, inclusive, atribuem a Place a introdução do cassetete de polícia, que substitui o sabre dos soldados da cavalaria, diminuindo consideravelmente o número de mortes em distúrbios coletivos.

O que está em jogo nessas mudanças é a definição do mandato da polícia, isto é, de como ela deve exercer sua prerrogativa de enforcement do Estado na manutenção da lei e preservação pacífica da ordem, conciliando uso proporcional e comedido da força, com o consentimento e aprovação da sociedade. O que a polícia pode ou não pode fazer, portanto, parece estar relacionado com o que a sociedade considera ou não considera ameaça à ordem constituída, e com a melhor maneira de lidar com essa ameaça sem gerar uma injustiça. Aqui, é possível dizer que existe certa economia da violência — que procura reduzir ao máximo as vítimas de substituição — presente no estabelecimento mesmo do Direito Romano desde o Código de Justiniano. A própria criação da figura jurídica do inquérito durante a Inquisição, peça fundamental do processo judicial racionalizado, que exige aferição de provas, ouvida de testemunhas e outros mecanismos de pesos e contrapesos cuja função precípua é garantir que o investigador descubra a verdade de um ocorrido, e não uma simples ficção que fundamente a punição de uma vítima para saciar a sede de vingança da comunidade, é um bom exemplo disso

Existe, portanto, uma polícia necessária na sociedade, pelo simples fato de que existem pessoas dispostas a vitimar outras. Nesse ponto, a polícia, como parte integrante do Sistema de Justiça Criminal, desempenha um papel fundamental na manutenção de uma ordem legal que não se baseia mais no sacrifício, mas na salvaguarda de direitos individuais. Sua atuação se dá a partir de um ciclo, que vai da atividade investigativa e judiciária até à prevenção de delitos e manutenção da ordem pública, ou da prevenção à repressão do crime. No âmbito da repressão, os resultados positivos para a manutenção da ordem social advêm, principalmente, do chamado deterrence effect, ou uso da punição para coibir o cometimento de crimes, visto que não só afasta os ofensores do convívio social, interrompendo cadeias de vingança e garantindo a proteção de outras pessoas, como também coage a decisão de ofensores em potencial, que percebem a prisão de outros como exemplo negativo a ser evitado.

A Tortura no Paredão

Um bom exemplo de como a brutalidade policial não ajuda na manutenção da ordem social é o caso da tortura. Em países como o Brasil, que passaram por um longo período de ditadura militar, o debate sobre esse tema parece sempre se dar entre os grupos que denunciam uma prática que associam com a repressão política do regime autoritário e aqueles que identificam o discurso dos Direitos Humanos com o cerceamento da atividade policial em nome da proteção de bandidos. No meio desse jogo, que não raro se traduz numa relação de duplos, com policiais exibindo o desrespeito a salvaguardas individuais como troféus contra o politicamente correto, e militantes afirmando que toda atividade policial é uma forma injusta de repressão das classes subalternas, geralmente se negligencia a importância da discussão técnica para que se encontre uma solução de continuidade.

Por mais atroz que possa parecer, o emprego da tortura é um método que pretende alcançar um resultado que não é indesejável em si mesmo – a condenação de um criminoso. Ocasionalmente, o policial que acredita possuir informações seguras sobre o envolvimento de um suspeito em um crime recorre à tortura para extrair uma confissão, com o objetivo de fundamentar uma condenação no tribunal, na falta de evidências materiais e de testemunhas disponíveis. Ou seja, no seu entendimento, a prática resulta, muitas vezes, do que se pode denominar em termos weberianos de “ética da responsabilidade”, ou uma conta do “mal menor” em termos de garantia de salvaguardas individuais de futuras vítimas daquele agressor. Como a tortura costuma agilizar investigações que poderiam se prolongar por meses a fio, ou que até seriam inviabilizadas pela falta de determinadas condições materiais (laboratório forense bem equipado, banco de dados confiáveis, registro de antecedentes etc.), aparece como alternativa subótima para agentes que precisam dar resposta a gestores pressionados pela opinião pública.   

Do ponto de vista da teoria mimética, uma análise sobre a tortura poderia trazer ainda mais luz sobre a ineficácia do método. Em Seductions of Crime2, Jack Katz explica como a tortura estabelece uma dinâmica sensual de escalada de emoções entre agressor e vítima que não raro foge completamente ao controle. Um dos padrões reconhecidos durante processos de interrogatório conduzidos no Vietnã é o que ficou denominado como American Rule, que pode ser traduzido na expressão “se ele não era vietcong até aqui, certamente se transformou em um agora”. Fosse o interrogado um colaborador do exército inimigo ou não, depois de ser agredido injustamente, pouco importa: o interrogador acaba de se tornar um inimigo a ser enfrentado, com as armas da resistência física e da informação falsa.

Nesse ponto, a responsabilidade moral, e, numa perspectiva empírica, também a causal é transferida para a vítima. Entre uma pergunta e outra, entre uma agressão e outra, o interrogador estabelece a zona de liberdade do interrogado em não oferecer respostas, que por sua vez delimita a própria liberdade de ação do que o interrogador pode ou não fazer em seguida. Como não possui controle sobre a informação do interrogado, o algoz atua na única zona que lhe é permitida: a imposição da dor física. O sofrimento da sua vítima é um objeto que se justapõe progressivamente ao seu nível de frustração. Em alguma hora, dominador e dominado trocam de lugar, e o interrogador se vê numa posição de vulnerabilidade perante o interrogado. Ocasionalmente, o processo degenera para uma brutalidade incontrolável. Então, ou a dor é tão grande que as respostas que se seguem contradizem umas às outras, e se torna impossível apreender uma narrativa confiável, ou a ira da vítima se sobrepõe ao desejo de autopreservação, ou o sofrimento alheio abala a própria confiança do interrogador, que começa a se perguntar se aquilo tudo faz realmente algum sentido.

O problema com a tortura, portanto, não é só moral. Ela é ineficiente em si mesma. Cesare Beccaria foi talvez o primeiro a falar desse aspecto, no seu libelo Dos Delitos e das Penas, publicado em 1764. A essência do seu argumento é simples: celerados expostos ao convívio prolongado com a violência possuem mais capacidade de suportar a dor do que pessoas comuns. No Estado democrático de direito, com todos os mecanismos de pesos e contrapesos do processo judicial, esse caráter de ineficiência se torna ainda mais acentuado. Afinal, qualquer suspeito minimamente orientado que tenha confessado um crime sob tortura pode alegar esse fato durante o julgamento, invalidando um inquérito assentado unicamente nessas bases. Isso faz do método não só um instrumento de produção de vítimas de substituição, como também um meio ineficiente de manutenção da ordem.

Então, qual é a maneira correta, do ponto de vista da eficiência, de desempenhar o trabalho policial? Qual a importância de cada etapa do ciclo de policiamento? Como e por que a polícia produz deterrence effect? Em que medida tudo isso tem a ver com a dinâmica da criminalidade na sociedade? A teoria mimética pode ajudar na compreensão de cada uma dessas questões, que serão temas de futuros artigos neste blog.

  1. Em sentido amplo, “polícias” referem pessoas autorizadas por um grupo para regular as relações interpessoais desse grupo mediante o uso da força física. Isso significa que é o poder coercitivo, o uso interno e a legitimidade que diferenciam a polícia de outros grupos sociais que partilham de funções análogas em determinadas instâncias. Quase toda sociedade conhecida, com exceção dos limitados e raríssimos casos em que seres humanos conseguem operar sempre na base do consenso, registra a presença de indivíduos com tais prerrogativas. Para uma discussão mais aprofundada, recomendo o livro Padrões de Policiamento, de David Bayley, com tradução publicado pela EDUPS em 2006. ↩︎
  2. O livro de Katz é uma verdadeira análise fenomenológica da dinâmica sensual do crime. Uma obra brilhante, que infelizmente não tem tradução para o português. ↩︎

*Eduardo Matos de Alencar é mestre em sociologia pelo Instituto de Estudos Sociais e Políticos da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (IESP-UERJ) e doutorando em sociologia pela Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Possui experiência na área de gestão de políticas de segurança e desenvolvimento em organizações internacionais e governos estaduais e municipais.

Rematar Girard: Uma Leitura Política de Rematar Clausewitz

Rematar Clausewitz

Rematar Clausewitz

Dr. Domingo González

Universidad CEU — San Pablo

dgonzalez@ceu.es

Artigo publicado originalmente na revista Xiphias Gladius

Rematar Clausewitz, a última grande obra de René Girard, é o fruto mais recente da ambição interdisciplinar do criador da teoria mimética, que chega à arena política convencido de que as leis e as teorias do político podem ser subsumidas à grande legalidade universal e intemporal da antropologia mimética. Para realizar essa empreitada, Girard nos oferece nessa longa entrevista uma releitura da obra de Carl von Clausewitz, o grande estratego militar contemporâneo de Napoleão, que quis fazer da guerra, como se diz, “a continuação da política por outros meios”, frase que fez correr rios de tinta e que Girard interpreta à sua maneira, com a particular ênfase apocalíptica que colore o último giro de uma obra que começou no terreno da cultura literária há cinquenta anos. De fato, desde a publicação em 1962 de Mentira Romântica e Verdade Romanesca, a teoria mimética não deixou de ampliar seu horizonte de análise teórica, infiltrando-se no âmbito da antropologia cultural e, posteriormente, no conjunto das chamadas ciências humanas. Essa marcada revolução epistemológica é a consequência natural de uma teoria antropológica omni-abrangente e totalizadora, que se desenvolve a partir da “hipótese fecunda” do desejo mimético. Rematar Clausewitz significa, pois, não apenas reconhecer em que medida o trabalho desse general prussiano foi premonitório, mas levar seu raciocínio até o limite apocalíptico de suas possibilidades, fronteira que, segundo Girard, Clausewitz não quis (nem pôde) vislumbrar, em razão da música racionalista de sua época. Claro, diz-nos Girard, pois se trata de uma fronteira em que somente a bússola da Revelação nos oferece uma orientação adequada. Rematar Clausewitz significa portanto dar um sentido religioso à revelação humana sobre a violência, sentido que só pode encontrar sua verdadeira dimensão nos textos apocalípticos em que se descreve aquilo que começamos a viver em nossos dias, nós que sabemos que somos a primeira civilização passível de autodestruir-se de maneira absoluta e de desaparecer.

O desafio da construção de uma teoria política devedora dos princípios do mecanismo mimético coloca a obra girardiana diante de um de seus mais imponentes desafios, mas também diante de suas debilidades e tentações mais recorrentes. A leitura girardiana do texto clausewitziano acaba por derivar na absorção do fato político e de sua teoria no ocenao da violência e do sagrado. Em vez de propor nesta obra as linhas mestras de uma eventual teoria mimética do político, Girard encerra definitivamente a era do político, vendendo-nos o arsenal de uma obra de demolição. É uma lástima, pois o pensamento de Girard contém os melhores argumentos antropológicos para desenvolver aquilo que Julien Freund, grande pensador político francês de ascendência schmittiana, chamou de “essência do político”: a sociabilidade (pela afirmação do mimetismo, sólido fundamento da natural condição relacional do homem) e o conflito (pela afirmação da rivalidade ineludível e ontológica que acompanha o humano, e que, em Girard, culmina no bode expiatório, pedra angular da unanimidade sobra a qual é construída a ordem social e política). No entanto, a política e a guerra não são idênticas, ainda que outra coisa sugira uma leitura superficial da intuição clausewitziana. A violência também não é equivalente ao poder, como soube observar magistralmente Hanna Arendt, mas é o fracasso do poder que degenera em violência. A política “contém” a violência, é verdade, mas nos dois sentidos do verbo conter, no de fechar dentro de si uma coisa, e no de submeter o impulso de um corpo reprimindo sua tendência inata. Girard só parece presumir o primeiro desses sentidos e, sem ignorar o segundo, parece estar convencido de sua incapacidade para continuar desenvolvendo seus efeitos no mundo atual. De fato, Girard parece situar no período da Guerra Fria da dissuasão nuclear o último momento em que a política ainda conservava um sentido, isto é, a capacidade para conter uma violência cada vez maior (nacional, política, étnica, cultural, ideológica e militar). Desde então, para Girard, a política foi superada, e a ciência política já não terá qualquer utilidade, pois a escalada da violência (“a tendência para os extremos” clausewitziana) terá derrubado os últimos diques políticos de contenção da maré de reciprocidade violenta, hoje planetária. Nosso último Girard, possuído por fervor escatológico, desperdiça nesse trabalho suas admiráveis intuições sobre a doutrina paulina do kátechon, barreira histórica permanente que se opõe à ameaça satânica da dissolução pela violência social.

O político se situa, na era cristã, precisamente nesse incômodo lugar intermediário, entre Cila e Cáribdis, dois monstros marinhos da mitologia grega situados nas bordas opostas de um estreito canal de água, tão perto que os marinheiros que tentassem evitar Cáribdis passariam muito perto de Cila e vice-versa. Como soube resumir magistralmente Octavio Paz, a política faz limite de um lado com a filosofia e de outro com a guerra. Este lugar da política revela a paciência messiânica do “ainda não” quanto à Parusia, tensão escatológica visível de uma ordem política que se opõe com essa mesma graça sobrenatural, na qual convergem as forças do sagrado arcaico e do Reino de Deus, às forças da suprema decadência, visão profética que tanto nutriu os escritos teológico-políticos de nosso Donoso Cortés e de seu exegeta Carl Schmitt. É precisamente este o fundamento ontológico em que repousa a “autonomia do político”, que Girard tende a ignorar como consequência de sua disposição e de sua impaciência apocalípticas para esboçar um maniqueísmo irreversível entre o Amor e a Violência, entre o Reino de Deus e as forças renovadas, sob roupagens cristãs, do Adversário. Caberia contrapor as fortes razões que levam a Girard fortalecer sua decidida posição impolítica e antipolítica. Sem dúvida, o “crescimento natural do Poder” (Jouvenel) é uma consequência do vaso comunicante que alimenta da dinâmica totalitária do Estado com o crescimento moderno da violência indiferenciadora, e qu eo mesmo Donoso Cortés descreveu com sua célebre lei dos termômetros invertidos no Discurso da Ditadura de 1848. E o aparato estatal, que cresceu com uma lógica análoga à da reciprocidade mimética e violenta (tanto como consequência das guerras como das lutas pelo prestígio de seus modelos sociais de bem-estar) torna-se cada vez mais impotente para resolver as problemáticas sociais de que se nutre para justificar a legitimidade de sua presença. Trata-se da famosa “ilusão política”, sobre a qual escreveu Jacques Ellul. A ilusão de pensar que o homem domina as engrenagens políticas do Estado, quando são elas que o dominam. A ilusão, também, de crer que qualquer problema humano ou social pode ser resolvido ou neutralizado pela mediação salvífica da política. Essas ilusões certamente revelam cada vez mais sua natureza íntima e começam a expressar-se (diante do apoio institucional e ideológico que dão cobertura midiática à ilusão política) num lúcido ceticismo político que sempre foi, certamente, de profunda raiz cristã, ao qual Girard dá um último esteio ao proclamar a iminência apocalíptica. Anúncio esse que não é novo, pois lembra, ainda que colorido com tons de pessimismo, as filosofias progressistas da História, que, como é bem sabido, alimentavam seus meta-relatos com uma leitura secularizada da mesma tensão messiânico-apocalíptica com que Girard constrói o seu. Porém, se a política dissolve sua essência num fim utópico-escatológico, ela cai na órbita de influência das ideologias, a forma mais perversa e destrutiva de “impolítica”, fórmula predileta de Julien Freund, com a qual o pensador designava a falsa crença de que os fins do político podem ser determinados por categorias que são completamente estranhas, sejam econômicas (como, por exemplo, no marxismo), estéticas, morais ou religiosas. Impolítica é também a ideia de que a política tem por missão realizar qualquer fim supremo da humanidade (como sucede às filosofias modernas da história), seja este a felicidade, a liberdade, a igualdade, a justiça ou a paz universal, sem atender à finalidade específica e concreta que deriva da essência do político, e que não é outra além de cuidar da sobrevivência e da estabilidade de uma comunidade política ameaçada ontologicamente pelo conflito.

Rematar Clausewitz abriu um debate entre os intérpretes da teoria mimética. Por sua própria natureza, a antropologia mimética estava convocada a desenvolver suas implicações no campo das ciências humanas e sociais. No entanto, a abertura abrangente de seu olhar questiona seriamente a legitimidade dos saberes regionais distintos, destinados inapelavelmente a desaparecer sob a influência de uma antropologia totalizadora. Essa controvertida questão se apresenta de maneira privilegiada no seio do desenvolvimento político da teoria mimética, que hoje ocupa grande parte das discussões girardianas. Não se deve estranhar que pensadores políticos como Pierre Manent e Alain de Benoist censurem o extremismo impolítico de Girard. De qualquer modo, a questão parece prometer um grande desenvolvimento antes de ser definitivamente encerrada. Os últimos trabalhos de Jean-Michel Oughourlian (Psychopolitique, com Trevor Merrill) e de Paul Dumouchel (Le Sacrifice Inutile) parecem anunciar a fertilidade de um terreno, o da teoria mimética do político, particularmente promissor, como também parece demonstrar o anúncio de publicação, antes do fim do ano, de um dossiê especial da revista francesa de pensamento político Cités com o tema René Girard politique. No entanto, não parece que essa profusão de estudos políticos inspirados pela teoria mimética vá, no momento, fixar uma ortodoxia política do pensamento de Girard. O próprio fundador da teoria mimética, que se congratula por seu dinamismo teórico irrefreável tanto neste como em outros terrenos, parece rechaçar qualquer versão canônica de seu pensamento em seus desenvolvimentos parciais, fruto de seu diálogo com os distintos saberes regionais. Construir uma teoria mimética do político é uma tarefa que Girard incentiva seus discípulos a realizar, mas sem qualquer amarra ou apriorismo. Rematar Clausewitz não é, nesse sentido, uma obra definitiva, mas um chamado decidido a avançar no campo da filosofia política com a bússola da antropologia mimética. Com ele ou contra ele, Girard nos desafia a “rematar Girard”.

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