Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: janeiro 2016

Uma ótima fonte girardiana em português

Já passava da hora de termos chamado a atenção aqui para o Instituto Humanitas Unisinos, que há muito tempo dedica um espaço considerável à obra de René Girard e a pensadores girardianos.

Destacamos dois conjuntos de conteúdos:

1. Aquele que aparece no próprio site, e que pode ser acessado por uma simples busca.

2. A edição de dezembro da Revista IHU Online, que teve como tema de capa “O sacrifício e a violência na contemporaneidade”, com artigos de João Cezar de Castro Rocha, William Johnsen, Roberto Solarte, Michael Kirwan, Stéphane Vinolo e outros. Você pode acessar o PDF diretamente.

Como dizem nossos amigos portugueses, “a não perder”!

René Girard: “Eu teria curiosidade de ter a sua idade…”

Publicada originalmente em Contrepoints.

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Imenso pensador francês, René Girard faleceu na quarta, 4 de novembro de 2015, em Stanford. Foi nesse mesmo campus que ele recebeu Pierre Farge para uma entrevista inédita em 2008. À época estudante nos Estados Unidos, Pierre Farge tomou notas, para si próprio, para reviver esse momento anos depois. Hoje advogado, envolvido no mundo da arte e da cultura, ele percebe a originalidade póstuma de seu conteúdo. Abordando as grandes linhas da obra do imortal, entre as mais importantes do século XX, a atualidade americana do começo da crise financeira, e sua confiança no futuro, esta entrevista transmite assim às gerações futuras a luz do empenho de uma vida.

PIERRE FARGE: O senhor se define de bom grado como “apocalíptico”: “compreender o mundo é compreender a ameaça, a atmosfera apocalíptica”, diz o senhor. Porém, para um cristão, o Apocalipse é outra coisa, é a realização da Boa Nova, a Revelação, o advento do Reino de Deus. O senhor não deveria então estar contente por fazer parte do mundo em que está?

RENÉ GIRARD: O senhor tem razão. Esse texto é muito mais contemporâneo do que se pensa. A atmosfera é cada vez mais apocalíptica: a globalização leva ao triunfo do desejo mimético, causa de rivalidade, de caos e de conflito, portanto de violência.

O senhor poderia ser mais explícito?

Para começar, a violência está ganhando porque a tecnologia, que era monopólio do Ocidente, se espalha, segundo o mecanismo do desejo mimético. Cada qual quer a mesma coisa que seu vizinho.

Assistimos a uma proliferação nuclear, como digo, a uma escalada para os extremos. Os países querem possuir a bomba nuclear, não para a dissuasão, como durante a Guerra Fria, mas para realmente servir-se dela. A bipolarização da época não está mais estabelecida para durar de maneira permanente. É isso que chamo de rivalidade mimética em escala planetária. Outro exemplo da atmosfera apocalíptica é o do 11 de setembro: pela primeira vez, os homens utilizam a tecnologia contra si.

Esses exemplos são a prova de que o homem pela primeira vez na história da humanidade a possibilidade da autodestruição, do Apocalipse, não é mesmo?

…Mas, no fim das contas, Jesus não dizia: “batei e será aberto?”

É um modo de ver.

O senhor decodificou os mecanismos fundadores da violência. Como explicar a escalada acelerada para os extremos desde o século XX?

Pela globalização, que acentua o desejo mimético; e pelo declínio do cristianismo, que o acentua mais ainda. O desejo mimético é denunciado diversas vezes na Bíblia. O Gênesis é uma sequência desses exemplos:

  • A história de Adão é Eva é uma cadeia mimética evidente.
  • Igualmente, a inveja no assassinato de Abel; Caim é fundador, pois, imediatamente depois, a lei contra o assassinato é criada: “aquele que mata será punido sete vezes”. Essa lei representa a fundação da cultura, a pena capital, o assassinato original se repete: todos tomam parte nele e ninguém é responsável.
  • Enfim, o último mandamento do Decálogo: “não cobiçarás a casa do teu próximo, a mulher do teu próximo, nem sua serva, seu boi, seu jumento…” O mandamento enumera todos os objetos que não devem ser desejados, mas para porque é impossível enumerá-los todos. Para não omitir nada, basta nomear o denominador comum: o próximo.
  • Assim, o desejo mimético é proibido. Jesus recomenda que imitemos ele e não o próximo para evitar as rivalidades miméticas, única fonte da violência.

Paralelamente, o declínio da religião favorece a violência. Como já disse, as relações humanas são necessariamente concorrenciais. Assim, só a religião, com seus meios sacrificiais, faz com que a sociedade aguente o tranco, apaziguando-a.

Toda religião é de fato fundada num bode expiatório. As religiões arcaicas, as guerras astecas por exemplo, eram feitas para obter prisioneiros, e dispunham de vítimas sacrificiais. É o cristianismo que vai denunciar pela primeira vez esse mecanismo, pois antes de “Jesus, bode expiatório por livre e espontânea vontade” (vítima inocente que aceita ser sacrificada), a guerra é indispensável para a manutenção de relações estáveis no seio da sociedade. O bode expiatório é sacralizado, pois reconciliou a sociedade, mas só funciona se não for compreendido, se não for teorizado, como é hoje. O cristianismo é portanto tudo e seu contrário ao mesmo tempo.

Assim, para você, a Boa Nova, para sair dessa escalada para o fim, é que nos basta retornar à mensagem da Bíblia, a qual nos propõe escolher entre o Desejo, que só leva à violência, e o Amor. Segundo o senhor, somente um Deus pode salvar. E, para isso, basta crer — algo de simplicidade bíblica. Porém, o que dizer àqueles que perderam a fé? Há alternativa? Complicado, não?

Eu não teria como responder. Foi por meio do meu trabalho que cheguei à verdade do cristianismo; pela oposição fundamental entre os textos bíblicos, o Cristo que denuncia pela primeira vez o mecanismo do bode expiatório, a origem sacrificial do mundo, e os mitos, que a confirmam. Trata-se de uma conversão mais intelectual do que espiritual.

A última frase de Rematar Clausewitz soa como sua divisa: “É preciso despertar as consciências adormecidas. Querer confortar é sempre contribuir para o pior.” O que responder a seus detratores, que censuram-no por uma ausência total de prova em seu raciocínio, de qualquer referência científica?

A verdade do texto bíblico não é uma questão de referencialidade / não-referencialidade. A Bíblia não precisa ser referencial para ser verdadeira. Ela é verdadeira na medida em que é a negação dos mitos que são, pelo contrário, mentiras, porque sempre confirmam, como falei, o mecanismo do bode expiatório, a violência. A Verdade da Bíblia está ilustrada na história de José, que vai contra esse espírito mítico, fonte de mentira e de traição. José é sempre salvo e nunca morto. Veja principalmente o tema do perdão concedido àqueles que apontaram um bode expiatório. Veja também que Cristo é uma vítima que consente. Isso ilustra bem o fim da ordem sacrificial, a denúncia do sistema emissário.

É essa a chave do seu raciocínio?

Dediquei minha carreira à relação entre a violência e o sagrado, e espero ter transformado a religião arcaica num enigma decifrável. Quanto à religião bíblica, o cristianismo opera uma revolução única na história universal da humanidade. Ao suprimir o papel do bode expiatório, ao salvar os apedrejados, ao proclamar o valor da inocência e do perdão, a fé cristã priva bruscamente as sociedades antigas de suas vítimas sacrificiais habituais. O mal não é mais expulso ao ser lançado sobre um culpado apontado, cuja morte só obtém uma falsa paz. Pelo contrário, tomamos o partido da vítima ao recusar a vingança, ao aceitar o perdão das ofensas. O que supõe que cada qual vigie o outro no que diz respeito a esses princípios fundamentais, e que cada qual vigie a si próprio. Contudo, no primeiro momento, a desordem é grande.

Retornemos a seu último livro. Segundo Clausewitz, “a guerra é apenas uma continuação da política por outros meios”. Hoje a guerra não tem mais o mesmo significado que na época do militar prussiano: o terrorismo nasce após o 11 de setembro, do qual o senhor falava há pouco. As ideias de Clausewitz não estão portanto ultrapassadas?

De fato, o World Trade Center marca uma mudança de época.

Passamos da era das guerras internacionais para a era do terrorismo. As primeiras eram decididas, e de certa maneira controladas, pela política, e o segundo escapa totalmente à política. Daí vem essa inevitável escalada para os extremos. Assistimos impotentes à explosão da violência pelo terrorismo. Para voltar ao mimetismo, os kamikazes do 11 de setembro, por sua eficiência, por seu conhecimento dos Estados Unidos, por suas condições de treinamento, eram um pouco americanos…

Para resumir, sem cristianismo temos o apocalipse, porque não existe mais a possibilidade de recurso à muleta sacrificial?

O princípio apocalíptico é exatamente esse. Como não há possibilidade ao menor recurso, há violência. Um cristão que vive sua religião sente isso. Assim, mesmo que ele se engane, ele sempre considera o fim bem próximo, e a experiência torna-se apocalíptica.

Você sabe o que está acontecendo no Congresso nesses últimos dias: os republicanos recusam-se a conceder a Henry Paulson o plano de salvamento dos bancos, recomprando até 700 bilhões de ativos tóxicos americanos. Se isso não é apocalíptico…

O senhor disse que gostaria muito de ser jovem hoje. Qual o conselho que me daria?

Eu teria curiosidade de ter a sua idade e de ter essa consciência do futuro. Você tem sorte, não é mesmo?

A morte de René Girard e sua herança

por Pierpaolo Antonello*

(Artigo publicado originalmente em L’Indice dei Libri del Mese.)

A morte de René Girard no último 4 de novembro em Stanford, na Califórnia, não chegou inesperada, considerando-se a idade do pensador francês, nascido em Avignon em 25 de dezembro de 1923. O que chamou a atenção de muitos comentaristas foi a coincidência entre sua morte e alguns acontecimentos recentes (em particular, os ataques de Paris em 13 de novembro), que parecem confirmar, uma vez mais, e de maneira espetacularmente vidente, aquilo que Girard teorizou por meio século. Não surpreende também que em muitas análises feitas no calor da hora tenha-se evidenciado a dimensão profética de seu pensamento e de sua pesquisa antropológica, que, desde a publicação de A Violência e o Sagrado em 1972 nos acompanhou num percurso de reentendimento das origens violentas da socialidade humana e das estruturas sacrificiais do sacro arcaico, com sobrevivências que chegam até os nossos dias. Numa época histórico-cultural que parecia abandonar toda preocupação apocalíptica, rendendo-se a uma teleologia histórica tranquilizante e em perfeita união com as supostas conquistas democrático-liberais do mundo ocidental, totalmente alheia a qualquer dependência do sagrado, o pensamento de Girard apareceu como um prisma de clareza premonitória, e a esta clareza está sendo rendido o devido tributo, sobretudo nos últimos anos, a partir do evento simbólico que foi a eleição de René Girard entre os imortais da Academia Francesa em 2005, e cuja conferência de posse, intitulada O Trágico e a Piedade, foi publicada em italiano pelas Edizioni Dehoniane, aos cuidados de Roberto Alessandrini e de Maurizio Rossi (pp. 88, €9, Bolonha, 2015).

Apesar da excepcional fortuna que teve na Itália, o pensamento de René Girard nunca gozou da popularidade de outros intelectuais e filósofos ocidentais, sobretudo em âmbito acadêmico internacional. Pelo contrário: por muito tempo foi tratado com certa distância cética, pela recusa dos círculos intelectuais mais à la page (os franceses em primeiro lugar) em aceitar, de um lado, sua perspectiva apologética, e, de outro, sua radicação na linguagem e nos procedimentos da ciência (achando essa união absolutamente inexplicável). Mesmo assim, René Girard continuou a ter uma recepção lenta mas constante, certa e inicialmente dentro do mundo católico (após o ceticismo inicial de muitos teólogos), mas sempre mais ainda no interior de contextos acadêmicos e intelectuais de muitos países que prescindem de instâncias confessionais ou de perspectivas disciplinares particulares, fato testemunhado seja pela crescente bibliografia crítica sobre seu trabalho (veja-se as centenas de títulos presentes no banco de dados do Colloquium on Violence and Religion), seja pelo número de tributos recentemente expressos na imprensa internacional, de Le Monde a The New York Times, de Forbes a El País, de Die Welt a The Guardian (incluindo numerosos blogs em nível mundial, da América Latina à Austrália, da Turquia à Coreia do Sul). Este é um fato surpreendente, sobretudo no contexto anglo-saxão, onde René Girard sempre permaneceu um pensador “periférico”, conhecido sobretudo dentro dos departamentos de literatura, com pouquíssima visibilidade midiática.

No âmbito da crítica e da teoria literária, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961) foi um livro lido a amado por muitos mas citado por poucos, principalmente no contexto acadêmico, mas que nos últimos anos recebeu atenção explícita justamente daqueles que estão mais interessados nos mecanismos substanciais da criação literária, os escritores: John Maxwell Coetzee, Christa Wolf, Milan Kundera, Jonathan Littell, Elif Batuman, Alberto Garlini, Parul Sehgal são apenas alguns dos nomes de nível internacional que se aproximaram das leituras girardianas, encontrando nelas consonância e temas. Do mesmo modo, no campo antropológico, os hábitos disciplinares e o viés politicamente correto da etnografia contemporânea de molde anglo-saxão, que expulsou qualquer preocupação comparativa, fizeram com que Girard fosse quase ignorado, marginalizando uma teoria que, a um olhar superficial, pode parecer grosseira, reducionista e etnocêntrica. Mesmo assim, suas perspectivas teóricas foram recentemente abordadas e comentadas por antropólogos do calibre de William Durham, Melvin Konner, Douglas Frye e Scott Atran (e também por psicólogos como Andrew Meltzoff, por neurocientistas como Vittorio Gallese ou por arqueólogos como Ian Hodder), encontrando uma recepção sintomática também no contexto da antropologia sul-americana.

A teoria de Girard e o debate sobre o terrorismo internacional

Além disso, é particularmente interessante o interesse cada vez maior por René Girard (muitas vezes em contato com Carl Schmitt, de um lado, e com Giorgio Agamben, de outro) no âmbito das relações internacionais e da filosofia política. A teoria de Girard de fato parece capaz de unir de maneira orgânica os dois momentos do debate sobre o terrorismo internacional: aquele orientado para a compreensão das motivações individuais nos mecanismos dos ataques e aquele empenhado em descrever os fenômenos numa escala global e de interações entre agentes internacionais, e de campos ideológicos opostos. A dimensão competitiva do desejo segundo o Outro; os infernos psicológicos dos “homens do subsolo”; o ressentimento venenoso como produto típico dos processos de indiferenciação social produzidos pela sociedade democrática, são os termos de partida de uma teoria que não permite dicotomizar de maneira maniqueísta a linha que nos separa da suposta alteridade, responsável por trazer desordem e violência para o interior de nossas vidas completamente reguladas. É o próprio mundo ocidental que cria o mesmo sistema reativo, a mesma agressão auto-imune, o cultivo desses bolsões de anomia e de busca mítica de sentido que levam à construção de um exército de “lobos solitários” (no mais, já imaginados por Dostoiévski e por Stirner).

Visão apocalíptica e seu antídoto, a herança de René Girard

Além disso, Rematar Clausewitz (2007), tinha finalmente trazido Girard ao terreno da modernidade, depois de anos confinado à discussão de textos antropológicos e de textos bíblicos, do já citado A Violência e o Sagrado a Eu Via Satanás Cair como o Relâmpago (1999), abrindo-se a perspectivas de compreensão do político contemporâneo absolutamente inéditas, e mais profundas do que boa parte do pensamento contemporâneo. O problema da reciprocidade da violência leitmotiv da teoria girardiana, não se manifesta apenas no nível das estruturas individuais, ou no interior de concepções feudais e arcaicas da justiça, mas instala-se no coração mesmo de nossa modernidade, inspirada apenas falsamente e de maneira superficial no racionalismo iluminista, mas carregada de um viés totalitário em que a ideologia está com frequência a serviço de uma vontade de atacar, de aniquilar fisicamente o rival, como única solução imaginável para o conflito perene.

E é nesse cenário apocalíptico que a recepção teológica e a filosófica de René Girard parecem convergir de comum acordo, na consciência de que o sagrado tem uma relação profunda com a violência do homem, sendo o instrumento designado para conter essa violência sistêmica: “conter” no duplo sentido do termo, como represa da proliferação indiscriminada da mesma, e como estrutura que a prevê farmacologicamente, como instrumento político-social. Para esse viés apocalíptico, René Girard propõe como antídoto o retorno à verdade evangélica, um retorno à leitura de textos esquecidos como o Apocalipse de João. O motor do pensamento e da ação ética do cristianismo vive justamente na iminência da catástrofe: estar próximo dessa iminência que convida a transformar nossos gestos em atos responsáveis; em traduzir a reciprocidade conflituosa em reciprocidade pacífica, sob pena de nos autodestruirmos. Desse ponto de vista, emergem, às margens da reflexão filosófica e acadêmica, também grupos de trabalho ou think tanks que acolhem Girard como um dos textos teóricos de reflexões para o desenvolvimento de políticas de resolução de conflitos, seja em nível de comunidades de base, seja em nível estratégico gera. E talvez seja essa uma das perspectivas mais importantes que Girard deixa coo herança neste momento histórico.

*Pierpaolo Antonello (paa25@cam.ac.uk) é professor de literatura e cultura italiana moderna e contemporânea na Universidade de Cambridge. Com René Girard e João Cezar de Castro Rocha, é autor de Evolução e Conversão, publicado pela É Realizações.

Cinderela vai ao baile

James Alison1

Madrid, junho de 2015

Apresentação para o congresso do Colloquium on Violence and Religion na Universidade de Saint Louis, Missouri, em 8 de julho de 2015.

Introdução

Preciso começar pedindo desculpas por meu título. Afinal, se Cinderela é a Esperança, isso supõe que a Fé e a Caridade são suas feiosas irmãs postiças. Porém, na verdade, as duas são bonitas, e nenhuma delas é invejosa. Eu simplesmente não consegui resistir à tentação de fazer uma aparição off-Broadway como fada madrinha. Mesmo assim, ainda que a varinha possa estar comigo esta noite, a mágica, como todos sabem, vem de René Girard.

Grant me proporciona uma honra enorme ao convidar-me para falar da Esperança neste Colóquio, no qual somos convidados a ser construtivamente autocríticos em relação ao pensamento de René Girard e a nosso uso dele. Um dos comentários que ouvi com maior frequência sobre Rematar Clausewitz, o último livro de René, é que ele é muito apocalíptico em sua avaliação de para onde estamos indo, e das tendências subjacentes que estão operando; e que, em sua visão, o espaço para a esperança é bastante reduzido. O que vou tentar fazer esta noite é questionar não a primeira parte dessa avaliação, mas a segunda, de que há pouco espaço para a esperança. E isso não porque eu veja sinais ocultos da esperança espalhados pelas páginas do livro, mas porque acho que essa avaliação comete um erro categórico a respeito da relação entre pensamento apocalíptico e esperança. O pensamento apocalíptico, ou catastrofista, envolve uma certa avaliação do futuro. A esperança é uma virtude teológica que qualifica o presente. A confusão entre os dois não ajuda nenhum deles, e, como espero mostrar, a antropologia mimética de René nos oferece uma maneira excelente de compreender a segunda. O que eu espero ter feito ao final da apresentação é motivar uma reavaliação de nossa leitura de Rematar Clausewitz, que mencionarei poucas vezes, de modo que a relação entre esperança e trevas possa ser mais facilmente compreendida.

1. Três irmãs feias

Muitos de nós vivemos com uma caracterização de cada uma das três virtudes teologais — Fé, Esperança e Caridade —, carcomida por dentro por ao menos um forte resíduo de uma imagem moderna e individualista do eu. O resultado é que, sem que consigamos evitar, acabamos vivendo uma caricatura do que são essas virtudes. Assim, a fé torna-se uma posição ideológica contrária aos fatos, chamada crença, que uma chantagem emocional nos obriga a sustentar caso queiramos ser “salvos”. No que diz respeito à existência de Deus e à existência de Jesus no mundo, você tem de lançar um foguete lunar para o vácuo. E, haja ou não haja alguma coisa lá, o fato de você estar preparado para lançar o foguete, e de tenazmente fornecer-lhe combustível emocional, é por algum motivo considerado digno de mérito.

Em seguida, a Caridade aparece como uma enorme exigência à vontade para que se continue a pensar positivamente sobre os outros, e a agir generosamente em relação a eles; principalmente em relação aos canalhas, quem quer que sejam, mesmo que você os deteste e desaprove praticamente tudo neles. Outra vez, é como se um certo esforço autopunitivo de forçar a si próprio a manter uma atitude positiva em relação àquilo de que você na verdade não gosta fosse especialmente digno de mérito.

A Esperança, então, torna-se um jeito educado de falar do pensamento positivo. Um modo de tentar olhar o lado bom da perda de qualquer expectativa firme de que alguma coisa boa possa acontecer com você: “Você realmente acha que tem a mínima chance de ganhar um prêmio desses?” “Na verdade, não, mas vivo na esperança.” Como se a esperança fosse uma emissão de anseios para o vazio: o que resta quando não há nenhuma expectativa real. Porém, isso não passa de uma pia ilusão do pensamento positivo, que tenta fazer da resignação uma virtude.

Bem, como creio ser evidente, esses três simulacros têm pouco ou nada a ver com as virtudes teologais em sua acepção tradicional. O que eu proponho fazer com vocês esta noite é mostrar o quão mais claramente a Esperança, junto com as outras virtudes, pode passar a ser vista como aquilo que é quando reimaginamos a antropologia por trás dela, seguindo o entendimento interdividual do desejo mimético como elaborado por René Girard, e desenvolvido por Jean-Michel Oughourlian.

2. O que é uma virtude teologal?

Antes de entrarmos na parte teológica, o que é uma virtude? Uma virtude é uma disposição estável para o bem, que foi gerada em você pela sua resposta habitual a este ou a aquele conjunto de circunstâncias. Assim, uma pessoa corajosa é uma pessoa na qual a disposição estável de não permitir que suas ações sejam dominadas pelo medo diante do perigo tornou-se uma característica discernível sua, ajudando a definir quem essa pessoa realmente é. Isso em contraste com alguém que não sente medo (e portanto não avalia bem o perigo); ou com alguém que tem acessos ocasionais de fanfarronice de origem química, que levam esse alguém a agir de modo imprudente; ou com alguém cujas ações, diante do perigo, são habitualmente dominadas pelo medo: um covarde.

Como era de se esperar, as respostas habituais que se estabilizam em nós são, como René Girard sempre insistiu, aquelas a que somos induzidos pela imitação. Um bom modelo, se conseguirmos evitar rivalizar com ele, nos levará a adquirir as mesmas disposições estáveis que ele possui. Como todos sabemos, esse processo é árduo e precário, pois não é fácil manter uma distância saudável de nossos modelos. À medida que nos aproximamos uns dos outros, vamos passando da emulação para a rivalidade, como se a disposição estável em questão, e o elogio e o reconhecimento que a acompanham, fossem um bem escasso, que só podemos possuir às custas do nosso modelo.

Espero que seja evidente, portanto, que uma virtude é algo relacional, parte do caminho, que começa fora de você, por meio da qual algo é produzido em você, tornando-se algo que é realmente você, e que portanto tem um efeito regular e objetivo na maneira como você se relaciona com os demais.

Se é isso então que é uma virtude, o que significa uma “virtude teologal”? Bem, significa que o Outro que produz em nós a disposição estável em questão é Deus. Naturalmente, se a sua psicologia é individualista, se nela o seu desejo começa em você, então isso necessariamente parecerá um tanto mágico. Deus ilumina sua mente de algum jeito direto, talvez lançando raios, e assim você consegue “saber” alguma coisa que não é de jeito nenhum óbvia naturalmente; ou então Deus capacita você para uma espera resignada por um tesouro celeste que você mal consegue imaginar; ou então fortalece sua vontade para que você faça o que sabe que é certo nas suas relações com os outros, por mais doloroso e desagradável que isso venha a ser para eles ou para você. Porém, um entendimento mimético da psicologia em questão produz ao mesmo tempo um quadro muito mais são e mais tradicional.

Afinal, a Fé e a disposição estável produzida em você por Deus, que verazmente o persuade, por meio da presença da vida e da morte de Jesus, de que você é amado por Deus do modo como é. Por meio dessa persuasão, ao longo do tempo você se torna habitualmente capaz de relaxar naquele “ser conhecido por Deus do modo como você é com amor” e de viver sem medo da morte. Esse “ser conhecido por Deus do modo como você é com amor” já é algo diante de quê a morte é impotente, pois para Deus conhecer alguém, amar esse alguém e manter essa pessoa na existência amortal são coisas inseparáveis, como Jesus tanto ensinou como demonstrou. Assim, na medida em que a disposição estável de “estar persuadido” passa a caracterizar você, você já começa a viver de modo amortal precisamente neste “ser mantido no conhecimento de ser amado por Aquele que desconhece a morte”.

Por causa disso, o correlato emocional normal da fé é o relaxamento. Você não precisa forçar a crença no sentido de algo desconhecido. Antes, o esforço, a tensão e o trabalho ficam com Aquele que está tentando persuadir você a relaxar e ser conhecido como é. Apesar de todos os obstáculos da vergonha, da ignorância e da incapacidade de aceitar que você pode ser amado, Aquele está induzindo em você a disposição estável de estar persuadido por Ele próprio; essa persuasão (ou fé — a palavra grega é a mesma) é em si dom de Deus em você. Esse dom está em você como um modo certo, publicamente reconhecível, de estar presente no mundo, e que incide sobre todos os seus relacionamentos.

A caridade é a disposição estável por meio da qual Deus nos capacita a receber a nós próprios ao dar-nos. Novamente, costumamos achar que a caridade envolve um exercício da vontade auto-iniciado por meio do qual devemos amar a Deus sobre todas as coisas e os próximos como a nós mesmos. E, quanto mais difícil e exigente isso for, melhor. Essa exigência muito rapidamente faz de nós chantagistas emocionais de aparência generosa, controlados por todas as patologias do sacrifício de si que Girard tão bem iluminou.

Mesmo assim, uma antropologia sã, ou uma teologia sã, ou até qualquer pessoa que se lembre de 1 João 4, 102, sabe perfeitamente bem que é por termos sido amados primeiro que somos capazes de amar; e a presença do amor verdadeiro para com os outros na vida de uma pessoa é um sinal certo de que elas operam a partir de ser amada primeiro. A razão pela qual isso é importante é que “estar capacitado para receber a si próprio ao dar-se” é o modo como compartilhamos a vida de Deus. Pois, quanto a Deus, podemos dizer que seu ser mesmo consiste em dar-se a si próprio. Daí a abundância de tudo aquilo que é, e a absoluta discrição daquele que faz com que tudo exista. Assim, a Caridade é a disposição estável por meio da qual somos gradualmente induzidos por Jesus, o Crucificado e Ressurrecto (o ser humano que se recebeu plenamente por meio de sua auto-doação), a compartilhar a vida interior de Deus já nesta vida. E o correlato emocional que acompanha essa disposição é a Alegria.

Bem, não faltam livros sobre as virtudes teologais da Fé e da Caridade. E isso em grande parte se deve, suspeito, porque tradicionalmente cada uma delas está associada a uma faculdade humana — o intelecto com a Fé, a vontade com a Caridade — sobre a qual não há uma carência de discussão inteligente, por mais que essa discussão esteja enredada em pressupostos individualistas e mentalistas. Porém, vocês podem ficar surpresos ao saber que a faculdade humana tradicionalmente associada à virtude teologal da Esperança é a memória. E é muito difícil encontrar bibliografia sobre a antropologia teológica da memória.

Assim, eu gostaria de sugerir, como definição inicial, e antes de passar a explorar o papel da memória, que a virtude teologal da Esperança é a disposição estável por meio da qual permitimos que sejamos estirados, por uma plenitude aparentemente futura que vem sobre nós, a receber quem realmente somos, ao mesmo tempo em que nosso passado é reformulado. Se o correlato emocional da Fé é o relaxamento, e, o da Caridade, a Alegria, então o correlato emocional da Esperança é um senso de que uma empolgante aventura o estira, com o entusiasmo rejuvenescedor que acompanha esse senso.

3. Filiação / υἱοθεσία

Porém, antes de passarmos a uma discussão detalhada da Esperança e daquilo que lhe é específico, eu gostaria de fazer mais uma observação geral sobre por que as virtudes teologais são centrais para o cristianismo. E minha observação está associada à mesma crítica da visão deficiente e paralisante que parecemos considerar normal. Se a fé é uma pressão para manter um sistema de crenças contrário aos fatos, a esperança, um pensamento positivo dirigido para o vácuo, e a caridade, uma determinação obstinada de ser bom, então logo o único elemento importante que resta da Vida Cristã passa a ser a moral, pois este é o único elemento que tem qualquer impacto real em nossa vida cotidiana. Assim, se formos protestantes, a Bíblia se torna um livro de direito fundamental no que diz respeito à moral, e, se somos católicos, a Igreja se torna uma operação inquestionável de policiamento moral. Afinal, todo o resto — a fé, a graça, a liturgia, a oração, a vida do Espírito, a esperança e o paraíso — é vago demais, insubstancial demais para ter qualquer impacto em nossas vidas cotidianas.

Bem, espero convencê-los de que isso não faz sentido. A Fé, a Esperança e a Caridade não são atrações secundárias, um tanto vagas e insubstanciais, sobre as quais é bonito informar-se, enquanto o que é sério — o aprendizado de comportamentos devidamente aprovados — acontece em outro lugar. Elas não são algo a mais, que acompanha a moral. Elas são as três dimensões estruturantes, as três disposições estáveis daquilo que Paulo denomina huiothesía3, e que normalmente se traduz como “filiação”, “adoção como filhx”, ou “ser transformado em filhx”.4

Observem por favor o que isso quer dizer: as virtudes teologais não estão num compartimento das nossas vidas, e, em outro, a moral ou questões de comportamento ético. Não, nossa filiação de Deus desdobra-se, estende-se em nossa vida na medida em que cada um de nós é induzido a ter as disposições estáveis de conhecer como somos conhecidos, e portanto relaxar; de sermos estirados para uma futura liberdade que já vem em nossa direção; e, à medida em que estas operam, de sermos capacitados a receber nós mesmos ao dar-nos, e portanto a compartilhar a vida de Deus. Essas disposições estáveis induzidas em nós na verdade nos tornam aquilo que chegaremos a ser, e, ao fazer isso, vemo-nos do lado de dentro da realidade da criação, livres donos dela.

Em outras palavras, essas disposições estáveis produzidas em nós por Deus estruturam o centro operativo desde o qual vivemos nossa filiação. As disposições são totalmente não-diretivas — elas não nos dizem o que fazer. Elas moldam a maneira como descobrimos por conta própria o que fazer. E aquilo que vamos querer fazer fluirá daquilo que vemos que nos tornamos. É por causa disso que não existe uma moral especificamente cristã. Existe apenas aquilo que é autenticamente bom para os seres humanos fazerem, como descoberto desde dentro por aqueles que estão no processo de tomar posse de tudo como filhxs de Deus.

4. A vida como herdeiro / κληρονόμος

Essencial para essa imagem de nós sermos estirados para a filiação por aquilo que chega a nós é a imagem do herdeiro, também usada por Paulo.5 Eu gostaria de demorar-me nessa imagem, porque ela nos ajuda a evitar uma das grandes dificuldades de qualquer discussão da esperança, que é a tendência de olhar a esperança como uma questão essencialmente subjetiva, uma forma de certeza ou de convicção interior, algo independente da realidade objetiva. Isso seria enganoso. O ponto essencial de ser herdeiro é que sua herança não é uma vaga esperança que pode ou não pode um dia chegar a você, como ganhar na loteria. Antes, trata-se de uma expectativa inteiramente realista que está se aproximando de você, assim como uma promessa se dirige para seu cumprimento, enquanto a pessoa de quem você é herdeiro se aproxima da morte. E, a partir do momento em que essa pessoa morre, a herança é de fato inalteravelmente sua. Afinal, um testamento devidamente cumprido é uma promessa feita diante de testemunhas que é cumprida na morte e que não pode ser alterada postumamente.

Assim, no momento em que minha mãe faleceu, alguns anos atrás, minha irmã, meu irmão e eu já éramos, segundo a lei, proprietários iguais de tudo que estava prometido em seu testamento. Na verdade, porém, um testamento demora a ser cumprido: não tínhamos acesso imediato àquilo que de fato já era nosso. Primeiro era preciso fazer o inventário, o que leva uma eternidade. Em seguida, os tigres de dentes de sabre de Sua Majestade morderam 40% do total, como manda a lei. Enfim, cerca de dezoito meses após a morte de minha mãe, o resto foi dividido da maneira especificada no testamento.

Porém, minha relação com essa herança durante aquele intervalo de dezoito meses não foi de fantasias, nem de anseios num vácuo. Algo que já era substancialmente meu segundo a lei pouco a pouco se aproximava de ser meu na prática, isto é, de estar à minha disposição. É bastante clara a diferença entre, de um lado, o pensamento positivo, e, de outro, a expectativa objetiva. Pensamento positivo é o que fazemos ao jogar na loteria e fantasiarmos aquilo que faríamos no remotíssimo caso de ganharmos. A menos que sejamos loucos, esse pensamento positivo não nos leva a alterar nosso modo de viver como se tivéssemos certeza de algo. A expectativa de uma herança, por outro lado, tem um efeito tangível em nós durante o período entre a promessa ser feita, a promessa ser formalmente cumprida na morte, e aquilo que nos foi prometido de fato passar à nossa posse.

Assim, à medida que a herança de minha mãe passava de promessa a fato formal e a algo disponível, ela produzia uma mudança em mim. Ela fazia com que eu pouco a pouco ajustasse meus planos, meu senso de possibilidades etc. Ela já estava, alguns meses antes de efetivamente cair em minhas mãos, moldando-me por dentro, de modo que eu estivesse, de modo mais realista, à altura do privilégio da posse. Esse moldar-me por dentro começou pelo estiramento de minha imaginação, e gradualmente de meus hábitos e de meus relacionamentos, por exemplo com meus dois irmãos e com meu filho, de minha confiança em relação a meus credores etc. No momento em que os dezoito meses chegaram ao fim, eu era um agente distinto daquele que tinha sido.

Enfatizo tudo isso por ter a ver diretamente com o versículo provavelmente mais famoso a respeito da esperança do Novo Testamento: Hebreus 11, 1.

A fé é a ὑπόστασις (literalmente: substância) das coisas que se espera, a ἒλεγχος (literalmente: prova) das coisas não vistas.

O versículo é ligeiramente confuso, pois, como observa ninguém menos do que o Papa Bento XVI6, ele elide a fé e a esperança. Mesmo assim, o versículo possui uma interpretação totalmente distinta quer estejamos falando de algo subjetivo ou de algo objetivo.

Por exemplo, a clássica tradução de Ferreira de Almeida (revista e atualizada) dá um sentido subjetivo para ambas as palavras “hypostasis” e “elenchos”: “Ora, a fé é a certeza de coisas que se esperam, a convicção de fatos que se não veem.” Desse modo, a fé e a esperança são descritas como estados subjetivos dentro de nós – certeza e convicção. A Bíblia de Jerusalém, por outro lado leva em conta a objetividade daquilo que é dito: “A fé é a garantia antecipada do que se espera, a prova de realidades que não se veem.”

O sentido que estou tentando evidenciar difere um pouco de ambas as traduções, e está muito mais próximo da seguinte paráfrase: “Agora, estarmos persuadidos, por efetivamente render a substância daquilo que se espera, faz de nós uma demonstração ou prova daquilo que não se vê”. É exatamente neste último sentido que funciona a herança: com a morte do testador, a herança prometida é substancialmente minha, mesmo que ainda não esteja e minha posse, e, por causa disso, eu agora já me encontro no processo de tornar-me uma demonstração pública visível, um sinal confiável do que está por vir. Quem eu sou está sendo objetivamente alterado à medida que a promessa de outra pessoa, que o desejo de alguém distinto, caminha para sua realização ao ser recebido por mim.

5. O outro humano

Outra perplexidade legada a nós pela visão individualista e mentalista do eu é que as virtudes teologais devem ser produzidas em nós diretamente por Deus, sem quaisquer intermediários humanos. Com isso, não apenas a esperança se torna um anseio no vazio, como toda a visão da esperança oferecida pelo Novo Testamento se torna incompreensível. O que é central na visão neo-testamentária da esperança é que a esperança foi aberta para nós de maneira definitiva, como possibilidade inteiramente nova, porque Jesus fez algo. Em outras palavras, a esperança não brota magicamente em nós pela intervenção de um outro divino remoto. A esperança é produzida em nós, antropologicamente, assim como todas as outras virtudes, por outro ser humano. Foi o que Jesus fez no nível humano e antropológico que abriu para nós a possibilidade de ver algo disponível para nós pelo estiramento. Ele criou-a humanamente, e também seu atrativo, ao modelar o desejo de obtê-la, que recebemos ao emulá-lo.

O que foi que ele fez? Primeiro, ele criou o contexto em que seu ir ao encontro da morte poderia ser compreendido, mesmo que só de maneira póstuma, como um ato de generosidade obediente, não motivado pela morte, nem por medo ou por vergonha dela, nem por nossa impotência diante dela. Um ato que só pudesse ser realizado por alguém que não fosse, ele próprio, movido sob qualquer aspecto por essas forças. Um ato realizado portanto em sua plenitude, até suas últimas consequências. Por fim, sua ressurreição revelou que aquilo que ele tinha falado e feito tinha sido capacitados o tempo inteiro pelo verdadeiro sentido de tudo que existe, de todo devir: uma abundante vida que se doa, inseparável da glória de Deus. Em outras palavras, sua ressurreição não foi um comentário post-mortem a uma vida bem vivida. Foi o sinal de que a brilhante efervescência da realidade, daquilo que na verdade sempre tinha existido, tinha finalmente conseguido irromper de maneira definitiva em meio a uma vida e a uma cultura humanas desnaturadamente sombrias. Essa irrupção foi produzida por um ser humano que viveu concretamente, e que foi ao encontro da morte sem ser movido, nem determinado, nem assustado, nem submetido pela morte, nem por seus arautos de aparência piedosa. Ao fazer isso, ele modelou criativamente a possibilidade de que qualquer um de nós fosse contagiado por aquilo que ele pôs à solta no mundo.

Quero enfatizar isso, porque significa que aquilo que Jesus abriu para nós, aquilo que ele nos prometeu, e aquilo que ele realizou para nós ao ir ao encontro de sua morte, foi o acesso à plenitude da realidade amortal que a criação na verdade é. E é esse sentido do estiramento em nossa direção da plenitude daquilo que a criação realmente é, e de nosso ser estirados para além de nós mesmos e de sermos transformados em pessoas que estão à altura do privilégio de serem o herdeiro e o de dentro dela, que produz em nós a Esperança. Uma vez que se entenda que Jesus fez isso por nós, que ele foi o cumprimento da antiga promessa de Deus a nós, e que essa promessa foi cumprida em sua morte; assim, uma vez que o testador morra, a herança já está lá, e já começa a ser instanciada em nós à medida que somos induzidos à plena posse daquilo que ao mesmo tempo é nosso e ainda não é. Porém, o cerne da esperança é que ela está ligada à realidade. O “novo nascimento para uma esperança viva” de que fala 1 Pedro 1, 3 não é nem nunca foi uma realidade religiosa ou moral privada. Era, e é, um realinhamento de todo nosso modo de ser no sentido daquilo que realmente é, à medida que o que realmente é começa a manifestar-se em nós.

6. Criação e perdão

Não que Jesus apenas tenha morrido e que sua ressurreição tenha revelado a vida eterna, ainda que isso tenha acontecido. Sua morte e sua ressurreição tiveram conteúdo: ele ocupou o lugar da vergonha, da degradação, da maldição e da impotência, teve a sorte da vítima inocente expulsa pela reunião das forças de liderança cívicas e religiosas. E aceitou esse destino voluntária e generosamente. Isso significou que a presença de Jesus como vítima crucificada e ressurrecta abre a nova criação não como um fato neutro, como se ele estivesse apenas revelando para nós a existência de um continente até então desconhecido. Antes, ele estava abrindo-a do único jeito como ela poderia ser concebivelmente acessada por nós: por meio do perdão. É assim que a nova criação nos reforma e nos alinha consigo própria.

Aquilo que chamamos de perdão dos pecados não é um decreto moralista promulgado por um vencedor magnânimo. O perdão dos pecados tornou-se possível porque Jesus ocupava o ponto zero daquilo que viabilizava a cultura humana — desconstruindo a partir de dentro do mecanismo vitimário constitutivo por meio do qual construímos e mantemos nossa maneira de viver, e que configurou nossa humanidade e todas as nossas instituições.

Por que isso é tão importante? Porque abrir a realidade daquilo que é sem ao mesmo tempo desconstruir-nos, e sem capacitar-nos para nos desenredarmos da falsidade do que pensávamos daquilo, deixaria nossas imaginações ainda tão formadas por aquilo que achávamos que éramos, que seríamos incapazes de ser estirados naquilo que estamos nos tornando. O perdão é o modo como descrevemos o modo como “aquilo que estarmos em vias de nos tornar” começa a desdobrar-se em nossas vidas, desprendendo-nos, deixando-nos livres daquilo que pensávamos que éramos. O fato de estarmos pessoal e narrativamente envolvidos nesse processo é algo que costumamos perceber muito depois de esse perdão ter começado a manifestar-se em nossas vidas. Esse envolvimento narrativo vem quando somos enfim capazes de reconhecer as maneiras como estávamos presos, e de consentir num realinhamento de nosso ser que há muito nos empurrava para apropriá-lo dizendo a palavra “eu”. Como quando dizemos: “Eu peço desculpas”, ou “O que foi que eu fiz?”, ou “Por favor, me perdoe!”.

Em outras palavras, absolutamente essencial para nosso entendimento da esperança é que ela nos alcança na forma de uma reestruturação da memória, e por meio dessa reestruturação. E acho que vale a pena pensar um pouco sobre isso.

7. Memória

A memória não é algo que eu possua. É a memória que permite que simplesmente exista um “eu”. Outra vez, a imagem individualista de quem somos nos engana, porque a memória tem uma história, e de fato é ela que possibilita a existência de animais históricos e narrativos como nós. Não sabemos quando o local físico, algo que simplesmente esteve onde esteve por muitos milhões de anos antes de existirmos, começou a adquirir sentido para nós — mas parece seguro que os túmulos foram os primeiros lugares em sentido humano, e que a partir deles começamos a compreender o espaço, e a fazer dele algo a nossa imagem. Também não sabemos quando o movimento físico dos corpos, animados ou inanimados, algo que simplesmente aconteceu por milhões e milhões de anos antes de existirmos, começou a adquirir sentido para nós, como tempo. Porém, parece seguro apostar que esse sentido estava relacionado com a maneira como o antes e o depois definitivos da morte ganharam sentido.

Existem muitas maneiras diferentes de descrever como esse macaco inventou-nos ao tropeçar numa relação com o lugar; como a repetição sem fim, levando a lugar nenhum, passou a ficar cheia de significado, levando tanto a sons virando linguagem quanto a nós descobrindo a nós mesmos através do tempo. A natureza totalmente contingente de nosso ser descoberta pela união de tempo e lugar, e o ciclo de retroalimentação que isso inaugurou por meio de imitações e repetições cada vez mais significativas, levando a memória a começar a nos proporcionar uma narrativa, é parte de qualquer explicação da hominização. A de Girard tem pelo menos o valor de ser extraordinariamente parcimoniosa, pois o mecanismo da vítima aleatória que ele descreve, no qual macacos hipermiméticos esbarraram ao longo de centenas de milhares de anos, une exatamente as qualidades de repetição de gesto e de som que permitem que nossa invenção pelo tempo e pelo lugar fosse estruturada desde dentro pelo sagrado, isto é, por aquilo que hoje vemos como distorções vitimárias.

O sentido de sermos estirados pela memória para uma realidade maior do que aquela que conhecíamos multiplicou-se ao longo dos milênios, à medida que a repetição ritual criou monumentos, os quais por si começaram a estirar ainda mais nossas memórias, pois começamos a viver com a evidência de um passado maior do que o nosso tempo de vida, maior do que a vida de vinte, de trinta e depois de cerca de quarenta anos para a qual memórias vivas de acontecimentos específicos permanecem disponíveis. A diferença causada nisso pelos primeiros arranhões do letramento — provavelmente um mecanismo de contabilidade, o que significa um meio de medir e de estimar as dívidas, o que significa um meio de adiar a vingança — é parte daquilo que produz os indutores e mantenedores, enormemente sutis e complexos, daquilo que chamamos de cultura, e que formam cada um de nós desde dentro.

Assim, o fato é que cada um de nós possui uma memória induzida em nós à medida que somos estirados a imitar gestos e sons, e que o florescimento de uma memória saudável é a capacidade de seu portador de compartilhar e de negociar narrativamente seus relacionamentos com o “nós” que engendrou aquele “eu” em particular. A memória é o modo como a realidade humana e narrativa nos estira para dentro dela própria.

Espero que vocês consigam perceber então por que o perdão é essencial tanto para a virtude da esperança quanto para nosso estiramento para dentro da realidade. A esperança é a maneira como a narrativa de Deus vem a ser vivida em nossas vidas como realidade humana estável. É como, se vocês quiserem, Deus, que é alheio ao tempo, faz amizade com a narrativa humana estruturada pelo tempo. E a narrativa de Deus é a do eu de Deus como humano entregando-se a si mesmo à morte como nossa vítima, ocupando o lugar da vergonha, da perda, da destruição, do medo, da maldição e da fatalidade, para que possamos vir a gozar da presença de Deus. Essa narrativa humana de autodoação não é simplesmente um ato de “perdão” por malcriações passadas. É o reestruturamento desde dentro de nosso processo de hominização.

Se a imitação e a repetição ficaram impregnadas do mecanismo vitimário, então em todas as tentativas humanas de ser, nós, e qualquer uma das nossas culturas, ou agrupamentos, está violentamente aferrado ao ser, para que possamos associar-nos a um eu, a uma identidade, a um pertencer. Porém, a vítima que se doa, por ter-se tornado uma fonte sempre viva de perdão, desconstrói o tempo e o espaço, de modo que nenhum deles estrutura nosso ser e nosso pertencer da mesma maneira. Se começo como alguém que imitou, que repetiu e que assim aferrou-se a si mesmo ao ser, então minha capacidade de imaginar quem posso tornar-me será ditada por aquilo em que me fundi por meio de participação enfática. Se, contudo, estou sendo estirado para receber meu ser de um “ainda não” que se debruça sobre mim, então parte desse ser estirado consiste em meu ser capacitar-se para soltar-se das maneiras pelas quais até então estive atado, determinando e limitando meu ser.

8. Presença

Se vocês me acompanharem mais um pouco, acredito que verão como é importante entender que nem a Esperança é algo que diz respeito principalmente ao futuro, nem a Memória é algo que diz respeito principalmente ao passado. Qualquer um pode entender isso com grande facilidade. Imaginemos que estamos envolvidos em algo, que somos, por exemplo, astecas em Tenochtitlán, e, por algum tempo, isso define quem fomos e somos, e molda o tipo de futuro que podemos imaginar. Depois acontece algo deveras inesperado, como por exemplo a chegada de espanhóis e de cavalos, que não teríamos conseguido imaginar, e que altera toda a nossa relação com o passado, de modo que começamos a contar uma história totalmente diferente a respeito do que estávamos fazendo no passado, antes de essa coisa inesperada acontecer. Algo que estava num futuro desconhecido no passado altera radicalmente o passado que era passado, fazendo com que a qualidade do nosso presente, com que aquilo que hoje somos — por exemplo, mexicanos contemporâneos — seja muito diferente. Quanto mais definitiva for a mudança do futuro, mais definitiva é a alteração do passado. Não, claro, dos fatos empíricos, mas de todo o conjunto das relações humanas, que por si dão aos fatos empíricos seu sentido no presente.

Porém, o que isso significa é que a memória não é determinada pelo passado. A memória é o modo como o futuro aparente estrutura o presente ao narrar o passado. E isso também significa que a Esperança, em princípio, não diz respeito ao futuro. Ela é a qualidade do presente que se torna disponível por sermos estirados pelo “ainda não” que se debruça sobre nós. E isso me parece algo deveras vital. Nem o passado nem o futuro existem. Somente o presente existe. É a esperança que capacita a memória para que permita que vivamos com um presente rico, porque esse presente rico é o único acesso a Deus que temos.

Já é uma aventura extraordinária e fortuita que esse macaco tenha inventado a si mesmo como habitante autoquestionador do tempo e do espaço. Ainda mais extraordinário que Deus, em quem não há tempo nem espaço, tenha optado por adentrar nosso mundo narrativo, de modo a fazer desses elementos potencialmente fúteis e sem sentido a possibilidade de estarmos presentes, com um senso rico o bastante de presença e de consciência, efetivamente capazes de gozar Deus.

É por isso que, aliás, é enormemente importante que entendamos que, naquilo que os católicos verdadeiramente chamam, mas com temor e reverência, de sacrifício da Missa, não estamos repetindo um sacrifício. Repeti-lo significaria que a morte de Jesus não tinha desconstruído a identidade capturada pela repetição do tempo definido em contraste com a morte. Antes, o que acontece é que, como a morte de Jesus abriu para nós a Esperança, trazendo um fim ao sacrifício, a realidade deliberada e historicamente aberta da Nova Criação está simplesmente presente, atraindo-nos ansiosamente, reestruturando-nos desde dentro para que estejamos verdadeiramente presentes como seres humanos capazes de participar numa Presença Real que, em princípio, está muito além de cada um de nós.

9. Paciência

Eu gostaria de concluir esta fala considerando a relação entre Esperança e Paciência, já que no modelo “pensamento positivo” da esperança, a paciência torna-se uma disposição estável não muito edificante — um verniz passivo-agressivo de bondade enquanto nos sentimos impotentes diante de coisas que são erradas e nocivas: outra vez, a resignação travestida de virtude. Porém, esse tipo de resignação é filho não da esperança, mas do desespero!

Mesmo assim, se a antropologia teológica que tentei apresentar para vocês tem algum valor, então a relação entre esperança e paciência é inteiramente diferente, e muito mais criativa, porque é o sentido do real vindo na sua direção e alinhando você com ele que possibilita que você suporte as tribulações sem ser reativo a elas. Sem permitir que elas o derrubem. E parte da maravilha disso é que o tempo se abre. Se você não tem esperança, fica constantemente à mercê daquilo que acontece, e é portanto amplamente reativo. A esperança, por outro lado, é aquilo que permite que você se demore, em meio às tribulações, fazendo o que você quer fazer, e assim forje quem você está se tornando. E é esse “ser capaz de demorar-se” e não entrar em pânico que leva ao surgimento do espírito criativo, tecnológico e científico. Em outras palavras, a paciência, em vez de ser uma forma de resignação, é a disposição estável, a verdadeira filha da Esperança, de uma certa despreocupação pragmática e realista diante de obstáculos reais que existem, capacitando seu portador a habitar o tempo presente de maneira criativa. Não há nela nada de vitimário nem de auto-indulgente.

Confio, além de tudo, que vocês podem entender melhor agora porque comecei distinguindo entre a leitura apocalíptica da realidade feita por Girard em Rematar Clausewitz e a virtude teologal da esperança. Todos conhecemos abordagens rosadas da realidade, que marcam uma incapacidade profunda, ou indisposição, de encarar o quão difíceis e perigosos somos uns para os outros e para nossa biosfera. É muito fácil para nós pressentir que esta ou aquela expressão de otimismo marcam um profundo desespero. Mas só a pessoa que foi estirada pela esperança a uma atitude habitualmente paciente em relação a tudo que há que é capaz de postar-se ao lado do desespero, avaliá-lo com precisão, e não ser dominado por ele. Que um de nós tenha sido estirado, lenta e pacientemente, até ser capaz de ficar ao lado do coração das trevas, e mesmo assim não ficar escandalizado com ele, é um dos sinais mais seguros da operação da virtude teologal da esperança.

Bibliografia resumida

(A data é da publicação original, não da tradução, quando disponível.)

J. Pieper, On Hope, 1935

W. Lynch, Images of Hope, 1965

J. Ratzinger, Eschatology: Death and Eternal Life, 1977

J. Assmann, Cultural Memory and Early Civilization, 1992

Bento XVI, Spe Salvi, 2007

R. Girard, Rematar Clausewitz, 2007

D. Turner, Julian of Norwich, Theologian, 2011

J-M. Oughourlian, The Puppet of Desire, 1982; Notre troisième cerveau, 2013.

Notas

  1. Tradução de Pedro Sette-Câmara, a partir de originais em inglês e em espanhol, com revisão e adaptações do autor. ↩︎
  2. “Nisto consiste o amor: não em termos nós amado a Deus, mas em ter-nos Ele amado, e enviado o seu Filho para expiar nossos pecados.” ↩︎
  3. Por exemplo, em Romanos 8, 15, 23; em Gálatas 4, 5; em Efésios 1, 5. ↩︎
  4. N. do T.: Esta versão portuguesa baseia-se em dois originais produzidos pelo autor, um em inglês, outro em espanhol. Neste ponto, o texto inglês foi obrigado a fazer uma longa digressão em busca de uma palavra que designasse a relação de filiação sem marcação de gênero. O texto espanhol pula a digressão e simplesmente adota o “x” como “desmarcador” de gênero, usando ” hijx”. Pareceu-me mais simples seguir o uso do texto espanhol. ↩︎
  5. Por exemplo, em Romanos 8, 17; mas também em Gálatas 3, 29; 4, 1, 7; e em Tito 3, 7. ↩︎
  6. Ver Spe Salvi 2 e 7. ↩︎

James Alison é teólogo. A É Realizações publicou suas obras Fé Além do Ressentimento e O Pecado Original à Luz da Ressurreição.

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