Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: março 2016

Matias Aires: um autor romanesco brasileiro do século XVIII

por Christiano Galvão

A anedota já é conhecida: Durante uma palestra, numa importante universidade de São Paulo, o escritor Ariano Suassuna perguntou quantos dos estudantes ali presentes já tinham lido ou ouvido falar em Immanuel Kant, o maior filósofo alemão do século XVIII. Quase todos levantaram a mão. Em seguida, ele perguntou quantos tinham lido ou, pelo menos, ouvido falar em Matias Aires, o mais importante filósofo da língua portuguesa, contemporâneo de Kant. Apenas um rapaz levantou a mão. Ariano declarou que aquilo era uma demonstração de como a intelectualidade brasileira se forma de costas para as suas próprias referências, pois o filósofo Matias Aires Ramos da Silva de Eça tinha nascido no Brasil, precisamente na cidade de São Paulo; e ali, naquela prestigiosa universidade paulista, era conhecido somente por um estudante. Dirigindo-se então a esse estudante, o escritor perguntou quando e como ele teria conhecido a obra de Matias Aires. “Hora nenhuma – respondeu o rapaz – eu apenas moro numa rua do bairro da Consolação que tem esse nome!”

Não bastasse ser anedótico, este lapso cultural se revela ainda lastimável quando se constata que Matias Aires, através de suas Reflexões sobre a Vaidade dos Homens, pode oferecer elucubrações filosóficas bastante pertinentes para a teoria mimética. Já à primeira leitura de seu tratado é possível averiguar como esse pensador paulista, numa prosa exuberante, mas precisa, antecipou em um século muitas das intuições de Stendhal que tanto inspiraram René Girard, sendo ainda capaz de descrevê-las com a expressividade sintética que o mesmo Girard considerava exclusiva dos gênios romanescos. Não seria, portanto, um exagero dizer que muito do que Girard disse do autor de O Vermelho e o Negro pode ser estendido ao nosso esquecido Matias Aires.

Tendo a vaidade como objeto comum de análise, ambos perceberam que o desejo humano propende à imitação recíproca. Com efeito, as dicas hermenêuticas de Girard para leitura da obra de Stendhal lançam a mesma luz sobre o texto de Matias Aires, de sorte que nele podemos encontrar reflexões que calham perfeitamente em quase todos os tópicos da teoria mimética.

Logo na primeira página de seu tratado, Matias Aires diz que a vaidade humana (assim como o desejo mimético), jaz num desconhecimento ou, como dizia Girard, numa méconnaissance de si mesma: “De todas as paixões, a que mais se esconde é a vaidade; e se esconde de tal forma, que a si mesma se oculta e ignora” (AIRES, Mathias. Reflexões sobre a Vaidade dos Homens. São Paulo: Editora Escala, 2010. p. 23; as notas se referem a esta edição). Ele afirma ainda que, em razão desse desconhecimento, o vaidoso não se dá conta de que o seu desejo não é espontâneo, mas suscitado imperceptivelmente pela vaidade alheia, ou melhor, pela imitação desta:

A nossa alma está disposta para receber e concentrar em si as impressões da vaidade; esta que insensivelmente se forma do que vemos, do que ouvimos, e ainda do que imaginamos, quando cresce em nós, é imperceptível, da mesma sorte que cresce imperceptivelmente a luz, ou que apenas se distingue a elevação das águas. (p. 30)

Adiantando-se a Stendhal, Matias Aires designa pelo nome de vaidade todos os efeitos da imitação nas relações interdividuais; ressaltando ainda que este desejo de imitação é tão recíproco quanto contagioso:

(…)resulta a vaidade como contágio contraído no trato e conversação entre os homens. O nosso entendimento facilmente se infecciona, não só nas opiniões próprias, mas também com as alheias; não só com as próprias vaidades, mas também com a dos outros: não sei se seria mais útil ao homem o ser incomunicável. (p. 37)

Esta precaução extrema, cogitada naquela frase final, encontra justificativa nas páginas seguintes, nas quais ele ressalta que a vaidade é contagiosa porque não se firma em objetos físicos — dos quais, aliás, se vale temporariamente para angariar a estimação dos outros homens (p. 50), sendo este o seu objeto maior. A vaidade humana é, portanto, motivada por um desejo metafísico, visto que a estimação alheia “é objeto vago, que não tem figura própria em que possa versar” (p. 50).

Matias Aires confirma assim o entendimento girardiano de que os objetos de desejo do vaidoso constituem-se apenas num meio de atingir o outro, de fazer-se um outro, rompendo o intolerável sentimento de igualdade, ou de indiferenciação, mediante o qual nenhuma vaidade pode se sustentar:  “A igualdade sempre foi para os homens uma coisa insuportável; por isso entraram a forjar novos artifícios com que se distinguissem, e ficassem desiguais” (p. 143). Estabelecer uma desigualdade, ou seja, uma diferenciação é a função social da vaidade:

A diferença e desigualdade dos homens é uma das partes em que se estabelece a sociedade, por isso esta se funda em princípios de vaidade; porque só a vaidade sabe corporificar ideias, e fazer diferente, e desigual, o que é composto por um mesmo modo, e organizado de uma mesma forma. (p. 31)

Ressaltando o propósito diferenciador da vaidade, o filósofo mostra ainda que ele é intrinsecamente paradoxal, porque a concorrência mútua por alteridade, ou singularidade, acaba por se tornar numa reserva de identidade que, mesmo involuntária, envolve a todos numa única ilusão, pois “tudo quanto a vaidade ajunta ao homem, é emprestado, fingido, suposto e exterior” (pp. 61-2). Eis então o paradoxo: toda diferenciação é um empréstimo porque depende da confirmação alheia e recíproca!…

Mas que importa que a vaidade estabeleça diferenças, se estas sempre ficam dependentes da aprovação dos homens; e se estes não sabem sujeitar os seus conceitos senão àquilo que é comum, que toca a todos e que a todos compreende? (p. 72)

O olhar do outro é o crivo ou a medida de todos os nossos desejos. O filósofo paulista adverte, porém, que – dependendo da distância em que nos encontramos deste outro a quem tomamos como juiz de nossas supostas singularidades – o olhar pode surtir efeitos contrários. Se vier de alguém superior, que está fora de nosso raio de alcance, parecerá um olhar de lisonjeiro reconhecimento. Mas se vier de alguém próximo, parecerá o olhar invejoso de um rival. Num parágrafo sucinto, Matias Aires ilustra os conceitos girardianos de mediação externa e mediação interna nos seguintes termos:

(…) sucede assim nos benefícios que os soberanos nos fazem; quem os recebe, sempre os reconhece, porque a mesma vaidade que nos faz ser ingratos com outros homens é a que nos faz ser agradecidos para com os príncipes; e com razão, porque nestes o favor parece sempre puro e generoso; em lugar que nos mais homens sempre parece infeccionado de algum gênero de interesse. (p. 47)

Porém, aqueles que não desfrutam de um olhar superior têm de recorrer aos olhares que estão à sua volta, agravando assim o paradoxo da vaidade, ou seja, a busca, tão desesperada quanto inconfessável, de algo que ela finge desdenhar. Neste pormenor, o filósofo paulista expõe os intricados liames da mediação interna que nos impelem a condicionar os desejos alheios tanto quanto receamos ser por eles condicionados, e consequentemente nos faz oscilar da mímesis de apropriação para a mímesis de antagonismo, estabelecendo interdições ou criando obstáculos que, invariavelmente, provocam o mesmo efeito magnético:

A mesma distância em que algumas coisas se põem, as fazem estar mais perto… Quem foge, parece que quer que o sigam; quem deixa, parece que quer que o busquem: o mesmo é cobrir o rosto que incitar mil vontades de o descobrir… O que se busca com ânsia, não é o que se dá, mas o que se nega; o que se permite desgosta; o que se refuga, atrai; o desejo não tem seta mais aguda que aquela que se armou de proibição. (p. 91)

De modo ainda mais categórico, ele chega a dizer que:

A proibição sempre nos deixa suspensos, e como que magoados; porque o nosso desejo não tem atividade naquilo que já é nosso, mas sim naquilo que o não é, e que não pode, ou não deve ser; o que se permite não parece tão bem como o que se nega; o muito que se concede não consola do pouco que se proíbe; por isso o alheio nos agrada, porque nele achamos uma negação ou um limite do que é nosso. (p. 83)

Com essas sentenças aforísticas, Matias Aires descreve o jogo de mensagens e metamensagens interdividuais que Girard iria sublinhar com o conceito de double bind, a mediação duplamente vinculante que condiciona nossas vontades, mesmo que à revelia de qualquer precaução. E isso também foi dito pelo nosso filósofo:

Cada um de nós tem duas vontades sempre opostas entre si; ao mesmo tempo queremos e não queremos; ao mesmo tempo buscamos e fugimos; ao mesmo tempo amamos e aborrecemos… Uma vontade nos declina, a outra nos arrasta. (p. 49)

Ele ainda nos previne da rivalidade latente que pode se manifestar como uma inveja profundamente ressentida que, no seu entender, é o aspecto mais patético e perigoso da vaidade:

O que chamamos de inveja não é senão vaidade. Continuamente acusamos a injustiça da fortuna, e a consideramos ainda mais cega do que o amor na repartição das felicidades. Desejamos o que os outros possuem, porque nos parece que tudo o que os outros têm, nós o merecíamos melhor; por isso olhamos com desgosto para as coisas alheias, por nos parecer que deviam ser nossa: que é isso senão vaidade? Não podemos ver luzimento em outrem porque imaginamos que só em nós seria próprio; cuidamos que a grandeza só em nós fica sendo natural, e o esplendor alheio passa no nosso conceito por desordem do acaso, e por miséria do tempo. (p. 49)

A vaidade assim ressentida, diz Matias Aires, pode subverter o seus propósitos de diferenciação, predispondo-nos a buscar uma singularidade às avessas:

Não só o que é digno de louvor é grande, porque também há coisas grandes pela sua execração; é o que nos basta para a vaidade a seguir e aprovar. (…) A fama não só se compõe do que é justo, e o raio não só se faz atendível pela luz, mas pelo estrago. À vaidade apetece o estrondoso, sem entrar na discussão a qualidade do estrondo; faz-nos obrar mal, se deste mal pode resultar um nome, um reparo, uma memória. (p. 48)

Nesse parágrafo constatamos que o filósofo paulista pôde descer ao subsolo do desejo onde, posteriormente, Girard iria localizar a matriz comum das personagens mais sinistras de Shakespeare, Stendhal e Dostoiévski, dos sadomasoquistas de Proust, dos anti-heróis cínicos de Valéry, Camus e Sartre. O subsolo onde também ele entreviu as pulsões autodestrutivas que Freud definiria como Tânatos, e sobre as quais Deleuze e Guattari elaborariam seus capciosos sistemas de delírio. O mesmo subsolo, enfim, onde Nietzsche perscrutou como demasiada insistência os mais arcaicos fundamentos da cultura humana, abismando-se em fossas de rancor e violência das quais retornaria com sua personalidade destroçada. Aliás, muito antes de Nietzsche afirmar que nada na história humana se passou sem sangue, e que as mais cruéis formas rituais têm na dor o meio mais poderoso de forjar uma memória (NIETZSCHE, Friedrich W. Genealogia da Moral, uma polêmica. In: Nietzsche – Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1978. pp.304-305), Matias Aires tinha atinado com uma violência ancestral que, deixando-se instrumentalizar, consagra e dá sentido à vaidade humana:

Daqui vem que nos anais da História, a parte que mais admira, e que mais imprime na lembrança é aquela que se compõe dos sucessos mais cruéis; e em que os campos, que foram de batalha, cobertos ainda de esqueletos informes e partidos, conservem certo horror sagrado. Esses campos fatais, em que se observam espectros, debaixo da visão de umas luzes voláteis, e em que se ouvem ainda hoje, entre o rouco som de caixas e trombetas, vozes mal articuladas, alaridos confusos e lamentos tristes; esses campos, que depois de muitos séculos, ainda trazem à memória as representações funestas em que a vaidade vencedora arrancou os louros para coroar as suas empresas. (AIRES, Mathias, op. cit. p. 59)

Infelizmente, circunscrevendo-se a uma pequena “crítica da vaidade pura”, o tratado filosófico de Matias Aires não investe em especulações históricas e antropológicas. Não obstante, estes poucos excertos são bastante para nos mostrar quanta luz o pensador paulista poderia ter lançado sobre estes problemas se toda a sua obra não tivesse caído no esquecimento. Estas reflexões não são senão o primeiro e imperfeito esquema de seu pensamento, que, malgrado as circunstâncias do tempo, faz-nos pressentir o quanto se perdeu.

Prudentes como serpentes

Espertos como Serpentes

Espertos como Serpentes

por Victor Sales Pinheiro

(Publicado no Jornal O Liberal, em 21/02/2016)

Espertos como Serpentes – Manual de Sobrevivência no Mercado de Trabalho (Ed. É Realizações) é um livro peculiar, intrigante e transformador. Na melhor tradição de Aristóteles, a obra propõe uma reflexão ética sobre a racionalidade das ações no cotidiano das relações sociais, tomando o universo corporativo como metonímia de grupos relativamente fechados e autônomos, como a família, a universidade e o escritório, em que a cooperação se vê ameaçada pela competição e confusão dos papeis hierárquicos de comando e obediência. Mas o aspecto inovador dessa abordagem não é apenas a renovação da ética clássica das virtudes aplicada ao cotidiano profissional – o que A. Havard também realiza com excelência em Virtudes e Liderança – a Sabedoria das Virtudes Aplicada ao Trabalho (Ed. Quadrante) —, mas a articulação com a teoria mimética de René Girard, cujos conceitos fundamentais de “desejo mimético” e “bode expiatório” são explorados para elucidar o “complexo de gestão”, que torna a relação funcionário-chefe problemática, assim como o mecanismo de culpabilização pela “fofoca”, como administração invejosa de crédito e culpa.

Marcado pela linguagem coloquial e exemplos da cultura norte-americana corrente, o livro apresenta uma ética experimental, aplicável e acessível ao público leigo. Contudo, engana-se quem pensa que se trata de mais um volume que grassa o gênero “autoajuda”, baseado no “pensamento positivo” (“wishful thinking”) e na busca do sucesso individual. Na verdade, o livro se apropria do apelo direto e da aparente superficialidade da “autoajuda” motivacional para apresentar uma articulada teoria antropológica da origem imitativa do desejo humano e da culpabilização alheia como falta de reconhecimento da participação no papel do acusador, como diagnóstico da causa do conflito social em geral. Como terapia moral, a obra propõe a sabedoria da tradição monástica milenar, baseada na dimensão de autoconhecimento e autocontrole franqueada pelo trabalho.

Principal contribuição do livro, o “complexo de gestão” é a “doença” que distorce a relação triangular de funcionário-chefe-trabalho. Num primeiro momento, o chefe é o modelo a ser imitado, o tutor que orienta e determina o trabalho. Porém, com o aprendizado e a progressiva conquista da independência do funcionário, o chefe torna-se o seu “modelo-obstáculo” de crescimento e autonomia, emitindo ordens ambíguas, como “tome iniciativa” e “não passe por cima de mim, não faça nada sem que eu o autorize”. Se o funcionário incompetente prejudica o chefe, o excepcional e superprodutivo pode ameaçar a sua autoridade profissional, ou a imagem superior que forjou de si pelo posto que ocupa na hierarquia do trabalho. A equação dessa tensão depende do tenso equilíbrio entre os extremos: delegação demais gera descontrole, e gestão excessiva sufoca. Invariavelmente, haverá dissonâncias, atropelos e ressentimentos nessa relação complexa, sobretudo pela cadeia de “complexos de gestão” justapostos numa empresa.

Diante da inevitável frustração de uns pelo sucesso de outros, ativa-se o “mercado negro” de informações, despontando espontaneamente os rumores e a fofoca no ambiente de trabalho. Esta é considerada “a moeda da culpa e do crédito”, capaz de movimentar os pólos da utilidade e visibilidade que aguçam a rivalidade dos funcionários entre si e com chefes. Ora, como a satisfação geral é raramente alcançada, o frustrado considera-se vítima e torna-se acusador, sacrificando um “bode expiatório”, supostamente responsável pelo seu fracasso. Denegrir a imagem e o capital social de um rival bem-sucedido confere coesão a um grupo de invejosos ressentidos, reunidos em torno da desmistificação de um “ídolo”.

A terapia do “complexo de gestão” e da culpabilização alheia é “o ascetismo social” dos monges, que desvinculam o valor do trabalho do reconhecimento público que ele promove, concentrando-se na dimensão moral de exercício das virtudes da constância, fortaleza, humildade e cooperação. Na ética católica, que os autores relacionam com a penetrante análise de Tomás de Aquino sobre a lei natural, na Suma Teológica, o trabalho constitui uma tríade inseparável de sobrevivência, sucesso e serviço, isto é, uma satisfação das necessidades materiais, uma forma de autorrealização e uma contribuição para o bem comum. O “atletismo espiritual” do trabalho é converter toda a energia de competição e rivalidade para a admiração positiva dos modelos e a autossuperação a serviço dos outros.

O título e a epígrafe do livro remetem à aparente ambiguidade do ensinamento de Cristo, ao exortar seus discípulos, enviados como ovelhas entre lobos, a serem “prudentes como as serpentes e inocentes como as pombas” (Mt 10,16). Sem inocência, a prudência torna-se esperteza, malícia e ardil; sem prudência, a inocência torna-se ingenuidade e fragilidade.

Grote e McGeeney escreveram uma obra lúcida, para que o homem do século XXI aprenda a conquistar o sucesso profissional sem aderir ao cinismo, redescobrindo a sabedoria da tradição cristã.

Victor Sales Pinheiro é doutor em Filosofia e professor do ICJ-UFPA.

Iniciando a leitura de René Girard

Frequentemente chegam ao blog perguntas sobre a melhor maneira de iniciar-se na obra de René Girard. Seria muito difícil dar uma resposta definitiva, mas é possível fazer um esforço para dar alguns esclarecimentos.

Antes de tudo, parece-me que a melhor maneira de abordar um pensamento é pelo lado dele que naturalmente se impõe ao sujeito que pergunta. René Girard abordou diversas questões, tratou de diversos autores; talvez a melhor maneira de abordá-lo seja por um interesse comum. No Brasil, Luiz Costa Lima costuma mencionar Girard como um dos teóricos da mímesis, pois é o tema que lhe interessa; um teólogo pode ter interesse no papel do sacrifício. Talvez o leitor tenha interesse por Dostoiévski ou por Camus, e assim pode procurar os textos girardianos a esse respeito. O conhecimento depende desse aspecto propriamente erótico: o querer conhecer.

Todavia, sem o leitor realmente estiver em busca de uma introdução bibliográfica sem uma pergunta anterior mais precisa, pode-se propor duas portas de entrada para a obra de René Girard:

  1. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. É o primeiro livro de Girard, no qual o desejo mimético ainda é chamado de “desejo triangular” — esse, aliás, é o título do primeiro capítulo. Girard discute Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust, mas a discussão vai além de literatura e desejo. Os capítulos sobre Stendhal, por exemplo, discutem bastante a interação entre a aristocracia e a burguesia na França oitocentista, mostrando como aquela passou a imitar os valores desta.
  2. Shakespeare: Teatro da Inveja. O livro funciona em parte como um grande “resumão” das ideias girardianas. Seguindo o teatro de Shakespeare, Girard vai aprofundando suas ideias sobre o desejo mimético, a mediação, e chega a discutir o bode expiatório e o apocalipse. Vale a pena só fazer a ressalva de que Girard veio a alterar fundamentalmente sua posição em relação ao sacrifício e ao cristianismo, como destacamos em dois posts deste blog: Ainda a inexistência do “pensamento não-sacrificial” e O julgamento de Salomão: uma importante virada epistemológica.

Uma das grandes vantagens de ler estes livros nas edições da É Realizações é poder contar com as introduções de João Cezar de Castro Rocha. Além de esclarecer o lugar das ideias de Girard dentro do pensamento contemporâneo, as introduções sempre acrescentam algo específico ao contexto latino-americano. Em nenhum outro país do mundo os livros de Girard são editados com introduções tão proveitosas.

Temos aqui no blog também uma série de noções básicas, que conta com os seguintes posts:

  1. O desejo mimético
  2. A mediação externa
  3. A mediação interna
  4. Modelo-obstáculo e double bind
  5. O desejo “metafísico”
  6. Interdividualidade (Um conceito elaborado pelo próprio Girard, que se distingue da ideia de “intersubjetividade”.)
  7. Pseudonarcisismo (Uma versão mais radical do “narcisismo” de Freud.)
  8. A conversão (e algo do duplo angélico) (A conversão, mas não necessariamente religiosa.)
  9. O bode expiatório
  10. Apocalipse
  11. Ainda o bode expiatório

“Entre Vós, Onde Satanás Habita”

por Christiano Galvão

“Entre vós, onde Satanás habita.”1

Tornou-se quase um consenso dizer que René Girard, com a teoria mimética, deu à Revelação Cristã um ímpeto novo e decisivo, enfocando-a desde perspectivas inusitadas e, por vezes, polêmicas. Entretanto, nenhum de seus enfoques repercutiu de modo mais inquietante do que aqueles que se ocuparam da força misteriosa que se oculta sob o nome de Satanás.

No desenvolvimento de suas investigações antropológicas, a figura de Satanás (e temas correlatos: demônios, possessão, etc.) impôs-se a Girard como um tópico incontornável, que foi contemplado em quase todos os títulos de sua obra, principalmente no livro Eu via Satanás cair do céu como um raio2. Foi aí que as intuições previamente esboçadas se coadunaram numa conclusão que, abrindo interfaces entre a teologia e a antropologia da religião, propôs um entendimento desafiador: Girard, de modo categórico, identificou Satanás com o próprio desejo mimético, sublinhando-o como o sujeito ausente das reciprocidades violentas, cuja escalada pode atingir a crise de indiferenciação que só se apazigua com o assassinato de vítimas aleatórias.3

Naturalmente, a reação de muitos leitores cristãos, de modo particular os católicos, foi, e continua sendo, de uma apreensão proporcional ao arrojo desta assertiva. Muitos deles são da opinião de que Girard reduziu uma obscura realidade sobrenatural a uma abstração teórica de fenômenos relacionais, contradizendo assim o magistério da Igreja que, no seu Catecismo, apresenta Satanás como uma pessoa.

Para elucidar esta objeção seria interessante recorrer não somente aos argumentos deste livro – cuja versão brasileira, aliás, já foi tema de uma excelente resenha crítica de Júlia Reyes – mas também a uma revisão de suas fontes, partindo desde os textos bíblicos e patrísticos até à teologia escolástica e à nouvelle théologie.

De início, Girard nos propõe a observação de que o nome de Satanás em quase todo o texto bíblico, mas sobretudo nos evangelhos, aparece como um termo técnico ou uma palavra-chave que caracteriza determinadas circunstâncias. Os livros do Antigo Testamento4, por exemplo, são bastante reticentes quanto à figura de Satanás. Estatisticamente, este nome ocorre apenas 27 vezes, sendo que na maioria delas tem função de um adjetivo substantivado, distinguindo um indivíduo ou grupos de indivíduos tidos como “adversários”. Noutros casos são referências à “Ira de Iahweh”, como I Crônicas 21, 1, onde se lê: “E Satã levantou-se contra Israel, e induziu Davi a fazer o recenseamento de Israel”. Este trecho é uma paráfrase tardia de um versículo que consta no segundo livro de Samuel 24, 1, onde, no lugar do nome Satã, lê-se: “a Ira de Iahweh se acendeu contra Israel e incitou Davi contra eles: Vai, disse ele, e faze o recenseamento de Israel e Judá.” O nome Satã como sinônimo de uma ira adversa pode ser verificado também no episódio da mula de Barlaão narrado em Números 22, 22. Nas duas ocorrências restantes, que são o prólogo do livro de Jó e a visão do profeta Zacarias (3, 1-2), Satã é um dos membros da corte celeste (bene elohim) que profere acusações contra os homens.

Quer seja como “adversário”, “acusador” ou “ira de Iahweh”, verifica-se que Satã conotava um princípio de antagonismo que parecia provir do próprio Deus, dando a impressão de que era um agente da fúria divina. Isto nos remete à análise girardiana de Robert G. Hamerton-Kelly5, segundo a qual a cosmovisão judaica, apesar da Revelação, deixou-se contagiar pela sacralidade violenta de seu entorno, em cuja oposição surge o movimento crítico dos profetas, indo culminar em Jesus Cristo e sua Boa Nova.

Vale observar ainda que Satanás não é a única entidade maléfica que figura no Antigo Testamento. Há Azazel, o infanticida; Moloque, em Levítico; Astarot em I Juízes 2; Lilith em Isaías 34; Leviatã e Beemot em Jó 40; Baal Zevuv ou Belzebu (o senhor das moscas) do segundo Livro dos Reis; Asmodeu (o espírito de cólera) em Tobias 3; e os demais deuses pagãos. Nenhum deles é representado com aspectos antropomórficos; seus nomes aludem a princípios de violência, e os textos veterotestamentários nos falam somente daquilo que fazem e não daquilo que são.

Isso muda gradativamente no Novo Testamento, onde Satanás e seus demônios passam a figurar de modo ubíquo em quase todos os livros, totalizando mais de uma centena de citações, dentre as quais aparecem novos termos como Diabo e Anticristo. E todas estas citações descrevem ou advertem acerca dos alienantes efeitos demoníacos, capazes de privar as pessoas de suas faculdades essenciais (a fala, a razão, a saúde, etc.), sendo então apresentados como potências estruturais e estruturantes de uma realidade da qual Satanás é príncipe. Trata-se de uma contingência tão banal que a simples presença do Cristo desencadeia surtos de angústia, chegando a paroxismos que logo denunciam as possessões. Tome-se como exemplo o evangelho de Marcos, considerado o mais antigo, no qual o primeiro ato público de Jesus ocorre, num dia de sábado, como o exorcismo de um dos frequentadores da sinagoga, que se pôs a gritar: “Que queres de nós, Jesus Nazareno? Vieste para arruinar-nos?”(Mc 1, 23-24). Os evangelhos apresentam outros confrontos, alguns com gritarias similares, expressando a angústia de uma alienação ontológica radicada em milenares condicionamentos violentos, que seriam continuamente manifestos pelos anúncios do Reino de Deus, e por fim desbaratados pela crucifixão de Jesus Cristo.

Comentando estas passagens bíblicas desde uma perspectiva antropológica, Girard diz que nelas podemos apreender o choque entre duas realidades: uma, em que a violência triunfa e se sacraliza sem ser reconhecida, e outra, em que essa mesma violência é identificada, denunciada e consequentemente abolida. Com efeito, São Paulo vai dizer aos Colossenses (2, 14-15) que, na crucifixão, Cristo apagou a falsa legalidade do sagrado violento, despojou os Principados e Autoridades, expondo-os em espetáculo em face do mundo, e triunfou sobre eles. Essa afirmação ressoaria nas apologias patrísticas, que deduziram das recorrentes manifestações do demoníaco um testemunho cabal da ação reveladora do Cristo, por meio da qual evanesciam todas as máscaras de sacralidade. Nesse sentido, René Girard cita um texto de Orígenes dizendo que Jesus provocou o enfraquecimento das potências pagãs, sendo sua magia refutada e sua operação dissolvida6. Podemos também citar Tertuliano que, em seu De Testimonio Animae, dizia que só os cristãos tinham pleno conhecimento dos demônios, e por isso eram tão odiados.7

Porém, qual seria a especificidade deste conhecimento? Certamente nada esotérico, como bem ressalvou Girard. Antes, trata-se da adesão a uma lógica, ou Logos, capaz de nos dotar de uma visão profunda do desejo humano – que nos permite perceber as potências demoníacas como parasitas metafísicos que só vigoram na perversão desse desejo. Perversão esta que a Bíblia denomina de “concupiscência”. Eis o elemento do satânico!… Concupiscentia significa um desejo desmedido e irreprimível, cuja abrangência vai desde as aptidões volitivas (fome, sexo, etc.) às intelectivas (conhecimento, poder, etc.), afetando as relações que o ser humano estabelece consigo e com os outros. A epístola de São Tiago (1, 14-15) diz que “cada qual é tentado pela própria concupiscência, que o arrasta e o seduz; é ela que dá a luz ao pecado, que, uma vez consumado, gera a morte”. De fato, trata-se de uma força tão insidiosa e sutil que São Paulo, em Romanos 7, vai dizer que até mesmo os interditos da Lei podem dar ensejo às ciladas destrutivas da concupiscência.

Portanto, localizar as nascentes do satânico no desejo concupiscente foi o que facultou à tradição teológica cristã a compreensão de que os demônios não subsistem por si mesmos, estando condicionados à manifestação de uma deficiência ontológica, cujo principal efeito é a privação do Bem. Isso se tornou consenso entre vários autores da patrística, como, por exemplo, o Pseudo-Dionísio Areopagita, no Tratado dos Nomes Divinos, ou Santo Agostinho, que, em suas Confissões declara: “o mal é a privação do bem, uma privação cujo último termo é o nada”8. Ser e Bem são categorias teológicas intercambiáveis; como Satanás não participa do bem, logo está destituído de um ser, de uma existência. É o que nos sugere a passagem da profecia de Ezequiel (28, 19) em que, convencionalmente, lê-se um relato da queda de Satã: “motivo de espanto te tornaste e deixaste de existir para sempre”. Não se deve concluir porém que os textos bíblicos e patrísticos estejam insinuando que as forças demoníacas sejam algo de imaginário a ser desdenhado. Pelo contrário, apenas faz-nos evitar concepções pagãs sobre um poder equivalente que se coteja com o bem no contexto de uma economia cósmica. Ou, como diz Girard, as Escrituras conferem a Satanás “um papel à medida de sua importância, sem lhe dar o peso ontológico que faria dele uma espécie de deus do Mal”9.

Nesse sentido, os teólogos escolásticos optaram por falar de Satanás não como um “ente real” (dotado de essência própria), mas como um “ente de razão” (parasita da essência alheia). E aprofundariam esse entendimento descrevendo os efeitos demoníacos do desejo concupiscente como “intelligibilia intelligentia10, ou seja, como um “pensamento pensante” radicado em elementos volitivos e intelectivos de persuasão, que não são suscetíveis de controle racional e, portanto, aptos a insinuar ideias próprias. Noutros termos, seria exatamente aquilo que o apóstolo diz na carta aos Romanos (7, 11,19): “[o pecado da concupiscência] produziu em mim a morte através do que é bom… Com efeito, não faço o bem que quero, mas o mal que não quero.” Conceitualizando o obscuro consórcio entre o desejo concupiscente e Satanás como uma intelligibilia intelligentia, os escolásticos nos fazem compreender que o desejo pode adquirir certa autonomia, de sorte que o indivíduo já não domina seus ímpetos com facilidade, mas é como que por eles possuído. Nessa circunstância, o desejo revela uma carga emocional tão rebelde à razão e à autocrítica que se torna tarefa realmente ingrata, às vezes até impossível, convencer alguém do erro, iniquidade ou tolice que está cometendo. Tal concepção escolástica condiz com a seguinte assertiva de René Girard:

O sistema de forças, com Satanás por detrás dele, é um fenômeno material, positivo e, simultaneamente, espiritual, religioso num sentido muito particular, ao mesmo tempo eficaz e ilusório. (…) Esse sistema tem origem numa ilusão, mas a sua ação no mundo é real na medida em que a falsa transcendência pode fazer-se obedecer.11

E faz-se obedecer, como foi dito, porque a dinâmica de Satanás consiste num desejo irrefletido por um bem, que logo converte-se em obstáculo e, consequentemente, em privação deste bem. Dinâmica esta que é a mesma do desejo mimético: um mediador que designa a alguém um objeto de desejo e depois a eles se contrapõe. Não à toa, Goethe fala do demônio como “o pai de todos os obstáculos” (Der Vater bist du aller Hindernisse)12; e Kierkegaard o descreve como um “mímico”, que não nos tenta por palavras, mas pela subitaneidade de angustiantes ímpetos de imitação.13

Discernindo-o então como uma falsa transcendência, Girard abona as palavras do catecismo e diz que “Satanás é sempre alguém14, não um poder impessoal, mas anônimo; ou, conforme a declaração de Bento XVI, é uma antipessoa, o não-ser, a dissolução de toda personalidade.15 Assim, tanto Girard quanto o Papa Emérito estão reafirmando uma antiquíssima concepção cristã, da qual, aliás, fez-se alegoria no filme O Hobbit: A Batalha dos Cinco Exércitos, precisamente no confronto entre Galadriel e o necromante Sauron, quando ela o expulsa dizendo: ”You have no power here, servant of Morgoth! You are nameless, faceless, formless. Go back to the void from whence you came!…” [“Aqui não tens poder, servo de Morgoth! Não tens nome, nem rosto, nem forma. Volta para o vazio de onde vieste!”]

Bento XVI (que citava a obra de Girard em suas homilias) disse que o pensamento moderno nos forneceu uma categoria nova que pode nos ajudar a compreender com mais exatidão o poder dos demônios: a categoria do “entre”! Pois é no vazio que entremeia as interdividualidades que Satanás sempre age como uma perversão das reciprocidades humanas.16 É precisamente esta categoria do “entre”, das reciprocidades pervertidas, que Girard tem em vista quando identifica Satanás com o desejo mimético, afirmando que esta identificação implica:

(…) reconhecer uma força operacional entre os homens de desejo e de ódio, de inveja e de ciúme, muito mais insidiosa e retorcida em seus efeitos, mais paradoxal e repentina em suas mutações e metamorfoses, mais complexa em suas consequências e mais simples em seu princípio…17

Longe de querer minimizar a realidade do satânico como equivocadamente pode parecer a alguns leitores, René Girard foi capaz de situá-la nos abismos estreitos que permeiam o “eu” e o “tu”, onde um desejo pertinaz e tenebroso pode se avultar como uma presença insuportável que não se arreda facilmente. A penetração analítica e a clareza impressionista de sua teoria mimética também não destoam dos textos evangélicos. Antes, acedem a seu Logos revelador com a mesma veemência que era típica dos primeiros apologetas cristãos. Desse modo, sua obra inquieta uma intelectualidade possuída por filosofias, sociologias, psicologias e teorias fundamentalmente míticas, contrariando-lhes à tendência de relegar o satânico a um descrédito que, no dizer de Baudelaire, constitui o seu trunfo mais eficaz.

Notas

  1. Apocalipse 2, 13. ↩︎
  2. Trad. Vasco Farinha. Lisboa: Instituto Piaget, 2002. ↩︎
  3. Ibid. p. 94. ↩︎
  4. A tradução aqui utilizada é da École Bíblique de Jérusalem. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002. ↩︎
  5. HAMERTON-KELLY, Robert G. Trad. Maurício G. Righi. Violência Sagrada: Paulo e a Hermenêutica da Cruz. São Paulo: É Realizações, 2012. ↩︎
  6. GIRARD, René. Trad. Martha Gambini. Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo. São Paulo: Paz e Terra, 2009. p. 239. ↩︎
  7. TERTULIANO. De Testimonio Animae. Cap. III. ↩︎
  8. AGOSTINHO, Santo, Bispo de Hipona. Trad. J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. Confissões. Petrópolis: Vozes, 2009. p. 66. ↩︎
  9. GIRARD, René. Trad. Vasco Farinha. Eu via Satanás cair como um relâmpago. Lisboa: Instituto Piaget, 2002. p. 66. ↩︎
  10. DIAMOND. Stephen A. Anger, Madness and the Daimon. Albany: SUNY Press, 1999. p. 264. ↩︎
  11. Ibid. p. 126. ↩︎
  12. GOETHE, J. W. von. Trad. Jenny K. Segall. Fausto: Uma Tragédia, Parte II. (Ed. bilíngue). São Paulo: Editora 34, 2004. p. 72. ↩︎
  13. KIERKEGAARD, Soren. Trad. Álvaro Luiz M. Valls. O Conceito de Angústia. Petrópolis: Vozes, 2010. pp. 141-144. ↩︎
  14. Ibid. p. 68. ↩︎
  15. RATZINGER, Joseph (Papa Bento XVI). Trad. Antônio Steffen, Sj. Dogma e Anúncio. São Paulo: Edições Loyola, 2005, pp. 193-200. ↩︎
  16. Ibid. ↩︎
  17. GIRARD. René. Trad. Ivo Storniolo. O Bode Expiatório. São Paulo: Paulus, 2004. p. 254. ↩︎

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