Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: novembro 2016

René Girard: “Skin in the Game”

Nassim Nicholas Taleb, sem dúvida um pensador da moda, vem repetindo na internet a noção de que é importante ter “skin in the game”, expressão cuja melhor tradução não cabe num blog respeitável como este. Literalmente, é “pele no jogo”. O que Taleb quer dizer é que sua perspectiva muda quando você tem algo precioso a perder numa determinada situação; daí que ele critique intelectuais e jornalistas que teçam comentários sem considerar a perspectiva dos envolvidos.

Em 1972, em A Violência e o Sagrado, Girard apresentava a mesma crítica. (Na verdade, a compreensão da teoria mimética apresentada em 1961 já passava pela compreensão do próprio mimetismo.) Na passagem citada abaixo, tirada do segundo capítulo, e traduzida diretamente do original francês recolhido na edição digital de De la Violence à la divinité, com cotejos com o inglês (suspeito que Girard tenha revisado e melhorado a tradução inglesa), Girard se refere ao livro de Jules Henry sobre os índios Kaingang de Santa Catarina. Literalmente, skin in the game:

Mesmo que formulemos certas reservas sobre o exemplo preciso que ele [Jules Henry] nos oferece, as conclusões do etnólogo aplicam-se a diversos grupos humanos sobre os quais nada sabemos:

“Este grupo, cujas qualidades físicas e psicológicas tornavam-no perfeitamente capaz de triunfar sobre os rigores do ambiente natural, foi no entanto incapaz de resistir às forças internas que deslocavam sua cultura, e, sem dispor de nenhum procedimento regular para controlar essas forças, estava cometendo um verdadeiro suicídio social” (p. 7).

O medo de morrer se não matar primeiro, a tendência a “antecipar-se”, análoga à “guerra preventiva” dos modernos, não pode ser descrita em termos psicológicos. A noção de crise sacrificial destina-se a dissipar a ilusão psicológica. Mesmo quando seu linguajar é o mesmo da psicologia, Jules Henry não compartilha dessa ilusão. Num universo privado de transcendência judicial e entregue à violência, todos têm motivo para temer o pior; toda diferença se apaga entre a “projeção paranoica” e a avaliação friamente objetiva da situação (p. 54).

Uma vez que essa diferença é perdida, toda psicologia e toda sociologia fracassam. O observador que distribui aos indivíduos e às culturas as marcas boas e más do “normal” e do “anormal” precisa definir-se como um observador que não corre o risco de ser morto. A psicologia e as outras ciências sociais, “nas perspectivas ordinárias, supõem um fundamento pacífico tão natural aos olhos de nossos cientistas que sua presença mesma lhes escapa. E no entanto nada em seu pensamento, que se pretende radicalmente “desmistificado”, duro como ferro, desprovido de qualquer salamaleque idealista, autoriza ou justifica a presença desse fundamento.

A mímese e a mensagem

Mentira Romântica e Verdade Romanesca

Publicado originalmente em O Estado da Arte.

“Entre Dom Quixote e o pequeno burguês vitimado pela publicidade, a distância não é tão grande quanto o romantismo gostaria que acreditássemos”, diz René Girard no primeiro capítulo de Mentira Romântica e Verdade Romanesca. Posso acrescentar: entre Dom Quixote lendo romances de cavalaria, Emma Bovary lendo romances sentimentais, e a pessoa que segue um “influenciador digital” no Instagram ou no Snapchat, a distância é menor do que se pensa. Aliás, num espírito de fidelidade à obra de René Girard, preciso admitir que eu mesmo faço parte desses imitadores, que não estou tentando enxergar o assunto desde fora. Graças à internet, pude conhecer pessoas que me influenciaram a usar canetas-tinteiro, e foi com uma delas que escrevi a primeira versão deste artigo, e com outra que fiz as correções.

Quando Girard fala em “mentira romântica”, está se referindo justamente à disposição de não enxergar o papel da imitação nas relações humanas. Eu poderia dizer que foi a internet que me fez usar canetas cujos preços assustam quem só usa a boa e velha BIC. Isso, porém, seria equivalente a culpar o mensageiro. No entanto, é verdade também que, sem a internet, talvez eu nunca tivesse adquirido esse fetiche. Por isso é que vale a pena pensar justamente a relação entre tecnologia e imitação. É exatamente isso que Girard faz ao afirmar a semelhança entre Dom Quixote e a “vítima da publicidade”.

Neste ponto, Girard nada tem de original. Santa Teresa d’Ávila, por exemplo, admitia ter sido fortemente influenciada por livros de cavalaria, e Stendhal, mais de duzentos anos depois, e antes de Madame Bovary, já advertia para os incômodos da “mulher que lê livros”. Por “livros”, Stendhal queria dizer “romances sentimentais”. Assim como hoje as mulheres podem reclamar que a pornografia cria expectativas absurdas, o homem Stendhal já estava reclamando da exigência de ter de proporcionar as mesmas excitações emocionais que um personagem de livro.

Em 2016, pensemos nas mulheres, e não só nas mulheres, que, usando seus smartphones, leem livros (e até podem escrever livros: conheço um caso), veem fotos, tiram fotos, conversam, apedrejam e são apedrejadas, encontram cônjuges ou parceiros de curto prazo.

Tantas possibilidades não deixam de estar contidas na fórmula que o incontornável Marshall McLuhan colocou no subtítulo de sua obra Understanding Media (a melhor tradução do título seria comercialmente inviável: Compreendendo as Tecnologias de Comunicação): As extensões do homem.

Retornando ao começo do texto, Girard aponta para uma mesma disposição que se mantém por mídias diferentes: o leitor de romances de cavalaria não é tão diferente da vítima da publicidade, e qualquer um pode acrescentar à lista o “seguidor” de influenciadores digitais. Essa disposição aparece na leitura de livros, na contemplação de anúncios, na visualização em série de fotos perfeitas de comidas perfeitas que entram em bocas ligadas a corpos perfeitos, os quais desejamos possuir nos dois sentidos da palavra:  consumir e ostentar.

Essa disposição já foi mencionada: é a imitação, a vontade de ser outro. De fato, a literatura já a conhece bem. Rimbaud disse: “Eu é um Outro.” Fernando Pessoa adotou personas diversas para escrever (cosplay poético?), e admitiu, nos poemas assinados com seu próprio nome, ser governado pela “súbita mão de algum fantasma oculto”. Shakespeare, em seus sonetos, nada mais faz do que explicitar a miséria do sujeito que não é ninguém sem os outros.

As “extensões do homem” de McLuhan são também extensões diretas e indiretas, declaradas ou indeclaradas, da necessidade de sair de si mesmo, de ser outro, de ter o outro como guia – e, digamos de uma vez, de apresentar-se também como guia para os outros, seja filmando com seu iPhone sua sequência impecável de trocentos abdominais, seja escrevendo artigos no jornal, para que olhos atentos pareçam dizer para você que não, você não é um sujeito completamente miserável, como se acha no fundo e nem tão no fundo. Ou, mais formalmente: a tecnologia potencializa nossa disposição de imitar, e de considerar que efetivamente somos alguém quando vemos que estamos sendo imitados.

José de Alencar, Precursor de René Girard

José de Alencar e Gonçalves Dias são os grandes autores incontestes do indianismo brasileiro do século XIX. Porém, o que pouco se sabe sobre Alencar é que, na construção de seus três romances com temática indígena — O Guarani, Iracema, e Ubirajara —, ele foi também um leitor arguto e crítico dos cronistas europeus que registraram os costumes indígenas, antecipando com suas intuições algumas das opiniões mais interessantes da antropologia e do estudo da religião do século XX.

O leitor é aqui convidado a comparar “A Unidade de Todos os Ritos”, o último capítulo de A Violência e o Sagrado, com a nota que Alencar fez para “O Suplício”, capítulo de Ubirajara, sobre o tema do canibalismo.

Reproduzo um trecho (em tradução minha, a partir da coletânea De la Violence à la Divinité, em sua versão digital) deste último capítulo, e, em seguida, a longa nota de Alencar:

Inseparável de um estado de guerra endêmica entre povoações que devoram todos os inimigos que chegam a dominar, o canibalismo tupinambá assume duas formas muito diferentes. Come-se o cadáver do inimigo morto numa batalha no próprio local, sem qualquer outro processo. Fora da comunidade e de suas leis, não há lugar para o rito; a violência indiferenciada reina suprema.

O canibalismo propriamente ritual diz respeito apenas aos inimigos levados vivos para a aldeia. Esses prisioneiros passarão longos meses, às vezes anos na intimidade daqueles que acabarão por devorá-los. Eles participam de suas atividades, misturam-se à sua vida cotidiana, casam-se com uma de suas mulheres; em suma, eles tecem, com seus futuros sacrificadores, pois, como veremos, é exatamente de um sacrifício que se está falando, laços quase idênticos àqueles que unem estes últimos entre si.

O prisioneiro é objeto de um tratamento duplo, contraditório; às vezes é objeto de respeito, e até de veneração. Seus favores sexuais são procurados. Em outros momentos, é insultado, coberto de desprezo, ele sofre violências.

Pouco antes da data fixada para sua morte, a fuga do prisioneiro é incentivada ritualmente. O infeliz é logo preso e, pela primeira vez, é atada uma pesada corda a seus tornozelos. Seu senhor deixa de alimentá-lo. Em consequência disso, ele precisa roubar seus alimentos. Um dos autores comentados por Métraux afirma que ele tinha “licença naquele momento para bater, golpear, roubar galinhas, gansos, e outras coisas, e fazer todo o pior que podia, para vingar sua morte, sem que ninguém o impedisse”. Incentiva-se, em suma, ações ilegais da futura vítima, direcionando-a à transgressão. A maior parte dos observadores modernos concorda em reconhecer que, nesse estágio, o objetivo da empreitada é a metamorfose do prisioneiro em “bode expiatório”.

Agora, a nota de Alencar publicada em Ubirajara:

Outro ponto em que assopra-se a ridícula indignação dos cronistas é acerca da antropologia dos selvagens americanos.

Ninguém pode seguramente abster-se de um sentimento de horror ante essa ideia do homem devorado pelo homem. Ao nosso espírito civilizado, ela repugna não só à moral, como ao decoro que deve revestir os costumes de uma sociedade cristã.

Mas antes de tudo cumpre investigar a causa que produziu entre algumas, não entre todas as nações indígenas, o costume da antropofagia.

Disso é que não curaram os cronistas. Alguns atribuem o costume à ferocidade, que transformava os selvagens em verdadeiros carniceiros, e tornava-os como a tigres sedentos de sangue. A ser assim não faziam mais do que reproduzir os costumes citas, que sugavam o sangue do inimigo ferido, — quem primum interemerunt, ipsis e vulneribus ebibere.- Pomponius Moela. Descrip. da Terra. — Liv. 2º, cap. 1º.

Outros lançam a antropofagia dos americanos à conta da gula, pintando-os iguais à horda bretã das Gálias, os aticotes, dos quais diz São Jerônimo que se nutriam de carne humana, regalando-se com o úbere das mulheres e a fêvera dos pastores. (S. Hieronimo IV. — p. 201. adv. Jovin. — Liv. 2º.)

O canibalismo americano não era produzido nem por uma nem por outra dessas causas.

É ponto averiguado, pela geral conformidade dos autores mais dignos de crédito, que o selvagem americano só devorava ao inimigo, vencido e cativo na guerra. Era esse ato um perfeito sacrifício, celebrado com pompa, e precedido por um combate real ou simulado que punha termo à existência do prisioneiro.

Simão de Vasconcelos, Crônica da Companhia, I § 49, alude a uma velha que sentia entojos por não ter a mãozinha de um rapaz tapuia para chupar-lhe os ossinhos; e Hans Staden, p. 4, cap. 43 e seg., conta a história de dois indivíduos moqueados pelos tupinambás, e guardados para um banquete.

Não exageremos porém esses fatos isolados, alguns dos quais podem não passar de caraminholas, impingidas ao pio leitor. Os costumes de um povo não se aferem por acidentes, mas pela prática uniforme que ele observa em seus atos.

Se os tupis fossem excitados pelo apetite da carne humana, eles aproveitariam os corpos dos inimigos mortos no combate, e que ficavam no campo da batalha. A guerra se tornaria em caçada, e em vez de montear as antas e os veados, os selvagens se devorariam entre si.

Não há porém escritor sério que deixasse notícia de fatos daquela natureza; e não me recordo de nenhum que referisse exemplo de serem devoradas mulheres e meninos; salvo quanto aos últimos, o filho do prisioneiro de guerra (Not. do Brasil, II, 69), do que tenho razão para duvidar1.

Parece-nos pois que a idéia da gula deve ser repelida sem hesitação. Se em algumas tribos ou malocas se propagou o apetite depravado, essa degeneração foi porventura devida ao contágio dos Aimorés, cuja invasão é posterior ao descobrimento. Em todo o caso é uma exceção que não pode preterir o rito da religião túpica.

Também pela contraprova, havemos de excluir a ferocidade, como razão do canibalismo americano.

Se o instinto carniceiro dominasse o tupi, ele se lançaria sobre o inimigo como o cita, ou o sarraceno de que fala Am. Marcellinus, para sugar-lhe o sangue da ferida; e trincar-lhe as carnes ainda vivas e palpitantes.

Mas ao contrário, vemos que o guerreiro tupi tinha por maior bizarria cativar seu inimigo no combate, e trazê-lo prisioneiro, do que matá-lo. Chegado à taba, em vez de o torturar, dava-lhe por esposa uma das virgens mais formosas, a qual tinha a seu cargo nutri-lo e tornar-lhe agradável o cativeiro.

Releva notar que a idéia da antropofagia já era comum na Europa, antes do descobrimento da América; não só pelas tradições dos bárbaros, como pelas crendices da média idade, nas quais figuravam gigantes e bruxas, papões de meninos. Que tema inesgotável para a imaginação popular, não veio a ser a primeira notícia, senão conjetura, sobre o canibalismo do selvagem brasileiro? Cronista há que nesse costume, onde se está revelando a força tradicional de um rito, não enxergou senão o zelo do glutão, que engorda a presa para saboreá-la. Mas essa ridícula suposição nem ao menos se conforma com o teor da vida selvagem, a qual desconhecia a indústria da criação.

O selvagem comia a caça como a encontrava no mato, gorda logo depois do inverno; magra na força da seca. Não se dava ao trabalho de a engordar. Por que motivo se havia de afastar desse uso acerca do homem, se o homem fosse para ele uma espécie de caça?

E porventura faria parte do processo da engorda do bípede, o acessório de uma companheira formosa e na flor da idade, qual invariavelmente a davam ao prisioneiro?
É óbvio que esse uso tinha outra razão mui diversa. Não se tratava de engordar o prisioneiro, mas de fortalecê-lo, para que ele morresse com honra no dia do sacrifício, que devia ser o seu último combate.

Ainda nessa ocasião, os vencedores ostentavam sua gravidade, deixando que o prisioneiro exaltasse o próprio valor e os afrontasse com seu desprezo. Só chegado o momento, depois de celebrada a cerimônia, o abatiam com um golpe de tacape.

A ferocidade não se coaduna com a calma e comedimento desse proceder. Pode-se explicar o sacrifício humano dos tupis por um intenso e profundo sentimento de vingança; mas não por sanha brutal.
Ferdinand Saint-Denis (Univers, Brésil, p. 30) diz com muito critério: — En accomplissant ces sacrifices, les tupinambas n'obéissaient pas, comme pourraient le croire quelques personnes, à un gout depravé qui leur aurait fait préférer la chair humaine à toutes les autres; ils étaient mus avant tout par un esprit de vengeance qui se transmettait de génération en génération, et dont notre civilisation nous empêche de comprendre la violence [Ao realizar esses sacrifícios, os tupinambás não obedeciam, como poderiam julgar alguns, um gosto depravado que os teria feito preferir a carne humana a todas as demais; eles eram movidos antes de tudo por um espírito de vingança que era transmitido de geração em geração, cuja violência nossa civilização nos impede de compreender].

Não era porém a vingança a verdadeira razão da antropofagia. O selvagem não comia o corpo do matador de seu pai ou filho, se acontecia matá-lo em combate. Abandonava o cadáver no campo, e apenas cortava-lhe a cabeça para espetá-la em um posse à entrada da taba, e arrancava-lhe o dente para troféu. A vingança pois esgotava-se com a morte. O sacrifício humano significava uma glória insigne reservada aos guerreiros ilustres ou varões egrégios quando caíam prisioneiros. Para honrá-los, os matavam no meio da festa guerreira; e comiam sua carne que devia transmitir-lhes a pujança e valor do herói inimigo.

Este pensamento ressalta dos mesmos pormenores com que os cronistas exageraram o cruento sacrifício.
Morto o inimigo, não era devorado; antes as mulheres tratavam o corpo e o curavam, moqueando as carnes. Essas eram guardadas e distribuídas por todas as tribos, incumbindo-se os que tinham vindo assistir à cerimônia, de levá-las às tabas remotas.

Os restos do inimigo tornavam-se pois como uma hóstia sagrada que fortalecia os guerreiros; pois às mulheres e aos mancebos cabia apenas uma tênue porção. Não era a vingança; mas uma espécie de comunhão da carne; pela qual se operava a transfusão do heroísmo.

Por isso dizia o prisioneiro: — “Esta carne que vedes não é minha; porém vossa; ela é feita da carne dos guerreiros que eu sacrifiquei, vossos pais, filhos e parentes. Comei-a; pois comereis vossa própria carne”. Deste modo retribuía o vencido a glória de que os vencedores o cercavam. O heroísmo que lhe reconheciam, ele o referia à sua raça de quem o recebera por igual comunhão. Algumas nações tinham outra comunhão, inspirada no mesmo pensamento. Era a dos ossos dos progenitores que reduziam a pó, e que bebiam dissolvidos no cauim em festas de comemoração. Este fato, assim como o sacrifício tremendo da mãe, que devia absorver em si o filho que lhe nascera morto, bem mostram que por modo algum nasceu do espírito de vingança o chamado canibalismo. Transportemo-nos agora, não como homens e cristãos, mas como artistas, ao seio das florestas seculares, às tabas dos povos guerreiros que dominavam a pátria selvagem; e quem haverá tão severo que negue a fera nobreza desse bárbaro e tremendo sacrifício?

A idéia repugna; mas o banquete selvagem tem uma grandeza que não se encontra no festim dos Atridas; e está bem longe de inspirar o horror dessa atrocidade, que entretanto não foi desdenhada pela musa clássica.
No Brasil é que se tem desenvolvido, da parte de certa gente, uma aversão para o elemento indígena de nossa literatura, a ponto de o eliminarem absolutamente. Contra essa extravagante pretensão, lavra mais um protesto o presente livro.

Para concluir com este ponto, observaremos que nem todas as nações selvagens eram antropófagas; e que em minha opinião esse costume, bem longe de ser introduzido pela raça tupi, foi por ela recebido dos Aimorés e outros povos da mesma origem, que ao tempo do descobrimento apareceram no Brasil.

NOTAS

  1. Em diversos outros textos Alencar manifesta desconfiança em relação ao que os cronistas diziam sobre os indígenas. ↩︎

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