Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: abril 2017

Como pensamos sobre a religião?

Publicado originalmente no blog O Estado da Arte.

No começo de O Reino, livro em que conta o período em que foi católico, o escritor francês Emmanuel Carrère se pergunta como pôde acreditar nas teses absurdas em que o catolicismo se baseia. Um homem nasceu de uma virgem, e depois ainda ressuscitou. Há exatamente uma semana (escrevo este artigo sete dias depois da Quinta-Feira Santa), muitas pessoas que talvez concordem com Carrère afastaram-se de seu trabalho por causa dessa crença: um tremendo efeito prático que se repete todos os anos, cerca de quarenta dias após a primeira Lua cheia depois do começo do outono (no hemisfério sul). Duvide-se de Cristo, não da folga em seu nome.

A religião também é frequentemente usada como metáfora. Quando se diz que tal coisa é como uma religião, quer-se dizer que alguém é inflexível em relação a certas crenças ou práticas. Se são crenças ou práticas que aprovo, trata-se de um devoto; se as desaprovo, sem dúvida é um fanático, talvez esquisito, quiçá perigoso.

Fala-se ainda, inclusive academicamente, sobre as religiões seculares, as religiões civis. Sim, é verdade que a Revolução Francesa afirmou o Ser Supremo (aguardamos ainda manifestações do Ser Supremo sobre a Revolução Francesa), formalizou ritos civis. Também é verdade que as nações mais jovens, formadas no século XIX, quiseram criar seus ritos, uniformizando a educação, colocando as crianças para cantar o hino todos os dias, e que todas as nações ritualizam procedimentos meramente burocráticos, como posses de cargos, trocas de mandato. É verdade que, principalmente com urnas eletrônicas, esses procedimentos podem ser verdadeiramente misteriosos; mas não era bem disso que eu estava falando.

Ou era, em certa medida. As questões com que esbarramos ao examinar o senso comum sobre a religião são de duas ordens: como já mencionado, a adesão a certas teses, consideradas absurdas e extraordinárias até por seus defensores, e, como sugerido, uma organização, de multidões grandes e pequenas, espontânea ou deliberada, em torno de certas ideias, ou de certas pessoas.

(A parte do mistério e da urna eletrônica é mais do que uma insinuação de fraude; ainda existe, de fato, algo de misterioso no contágio de opiniões e de motivações que leva enormes números de pessoas a aderir a candidatos – candidatos esses aos quais, como no Brasil, elas são constrangidas a considerar. Algo tão misterioso que o fraudador se sente compelido a agir.)

E quando se fala de multidões ou quando se faz parte de uma multidão, ressurgem as alusões religiosas. Não creio, ao contrário do que talvez o leitor espere, que haja algo de equivocado nisto tudo. Penso que todas essas comparações relacionam-se com uma intuição correta, que é aquela que faz com que não percebamos que “religião secular” seria uma contradição em termos, um oximoro. Não é na medida em que, por religião, pretende-se indicar não a adesão a certas teses consideradas absurdas, mas a própria atitude de adesão, seja a teses, a objetos abstratos como a nação ou um ideal, adesão essa que em determinado momento renunciaria à crítica (você acreditaria que o adepto crítico de uma religião é verdadeiramente seu adepto?). Assim religião e mistificação se confundiriam, e as duas dimensões dessa atitude – intelectual e volitiva – estariam reunidas no mesmo gesto.

Porém, mesmo essa visão pode pecar por ser excessivamente moderna.

Se adotarmos a visão de René Girard, a cultura humana surgiu de um jogo entre proibições e rituais. O objetivo das proibições era evitar a imitação, a perda de identidade, a violência coletiva; o objetivo dos rituais era controlar a imitação, a perda de identidade, a violência coletiva. Tente imaginar uma crise coletiva dentro de um grupo de hominídeos de 100 a 140 membros, todos desprovidos de linguagem, e que essa crise é resolvida porque a violência é dirigida para um único membro. A catarse produzida é maravilhosa, e a diferença entre nós e aqueles hominídeos é que nós vemos apenas uma catarse, e eles veem uma ação divina. (O que não impede que nós modernos, tenhamos outras maneiras de nos equivocarmos quanto a esses mesmos pontos.)

A religião, segundo Girard, surgiria como uma tecnologia de controle da violência, mas sem que o pajé fosse um grande cínico, arguto como um desconstrucionista e manipulador como um ilusionista. Todos acreditavam na mesma ilusão, aderindo a teses não como um católico adere aos artigos do Credo, formulados após muitas disputas, mas aderindo a uma certa experiência coletiva, imitada muito antes de ser formulada.

A ideia de que a religião nasce como a imitação empírica, provavelmente anterior à linguagem, de uma crise primeva que impediu o colapso de uma comunidade inteira, e que aliás só depois começou a ser formulada em narrativas, ou mitos, pode ser uma chave para entendermos os problemas apresentados na primeira parte deste texto: a religião fica voltando, como um termo de comparação, a esferas que ninguém consideraria propriamente religiosas. Ou até a esferas que gostariam de definir-se pelo secularismo – que, no senso comum, é o oposto da religião, o que quer que um e outro sejam.

Teríamos aí também uma chave para entendermos porque se espera que a vida secular produza efeitos que se atribuía à religião, como um sentido de comunidade, e até de identidade comum. Porém, claro, este seria apenas o começo do problema. Se um primitivo duvida de seu rito, se acha que as proibições são besteira, ele pode realmente colocar em risco a sua pequena comunidade. Por outro lado, se inventarmos uma letra parodiando o hino nacional e a preferirmos na hora de cantá-lo na escola, o país continuará existindo.

A vida secular parece viver nesta contradição, porque ela seria justamente isto: não precisar crer em algo transcendente como uma “nação” para esperar que as instituições de controle da violência (polícia, poder judiciário) funcionem. Contudo, as instituições do Estado secular não param de se perguntar como emular unidade, como fazer com que as pessoas demonstrem a sincera adesão a certos valores.

Não basta ser ateu em relação ao Estado secular, dizendo-lhe: você é apenas um mecanismo de controle da violência, melhor do que os demais, mas nem por isso transcendente. Temos ainda ideólogos, de direita e de esquerda, que, como velhos pajés sinceramente iludidos, pedem que associemos nossa adesão ao Estado-nação, ou a mecanismos globais de controle, a algo vago, intangível, para fora deste mundo. E temos, claro, cínicos, argutos como desconstrucionistas, e manipuladores como ilusionistas.

Temos, sobretudo, poucos que digam: eu mesmo tenho essa atitude religiosa, de tipo primitivo, que enxergo nos outros; sou capaz de aderir religiosamente a praticamente qualquer coisa, porque é possível desejar a verdade de qualquer coisa, recusando-se respeitosamente a criticá-la; apontar todo o meu aparato crítico para um lado, mas não para outro (principalmente o próprio). É o impasse secular, que está intimamente ligado ao problema sem fim da religião.

A Solidariedade dos Viventes e o Perdão: Jacques Derrida / Evando Nascimento

Segundo informa o Suplemento Pernambuco:

De 17 a 20 de abril, ocorre no Rio de Janeiro o colóquio internacional A solidariedade dos viventes e o perdão: Jacques Derrida/Evando Nascimento: questões de ética, política e estética. Além da solidariedade dos viventes – tema caro ao filósofo franco-argelino -, também serão abordados outros temas de interesse de Jacques Derrida (1930-2004) como poesia, hospitalidade, o estrangeiro e os animais. O evento ocorre na Pós-graduação em Letras da UERJ e na Mediateca da Maison de France.

As conferências, mesas-redondas, e cursos dividir-se-ão entre a UERJ e a Maison de France. A programação detalhada está neste arquivo PDF.

A Crítica da Vítima de Daniele Giglioli

Em Crítica da Vítima (trad. Pedro Fonseca. Veneza e Belo Horizonte: Editora Âyiné, 2016), o professor Daniele Giglioli quer nos conduzir por um campo minado. Discutir a vítima é discutir um dos poucos verdadeiros tabus da nossa sociedade.

O problema que interessa a Giglioli está no coração das discussões políticas contemporâneas. A formulação que o professor da Universidade de Bergamo apresenta é aguda em sua simplicidade: como pode a vítima, impotente por definição, ter sido transformada em fonte de poder?

Numa entrevista dada ao canal da editora no YouTube, Giglioli cita o caso dos eleitores de Trump, que teriam votado nele por representar as "verdadeiras" vítimas. No entanto, isso nada difere, estruturalmente, de todas as outras eleições: qual candidato não recebeu poder justamente para representar as vítimas? Daí o mais comum argumento retórico de hoje: elas são vítimas falsas, nós é que somos as verdadeiras vítimas; façamos algo, porque já somos vítimas, ou porque não queremos vir a ser vítimas.

Em outro vídeo, Giglioli localiza o problema nos últimos vinte ou trinta anos, embora ele mesmo examine, no livro, textos anteriores a essa faixa de tempo, como os de Pasolini. Por outro lado, René Girard, um dos autores com que Giglioli dialoga, colocaria esse reposicionamento da vítima numa escala de milhares de anos. Para Girard, o assassinato da vítima humana inocente (da falta de que é acusada) estaria no centro da cultura humana. Um rito arcaico seria a reencenação de um assassinato coletivo espontâneo com vistas a produzir o mesmo efeito catártico, isto é, de expulsão da violência.

Os mitos desmistificados

Ainda segundo Girard, os mitos, que teriam surgido depois dos ritos, seriam narrativas daquelas agressões primeiras, mas contadas desde o ponto de vista de agressores sinceramente equivocados, sinceramente capazes de deslocar sua violência para fora de si. Por exemplo: podemos imaginar que Semele foi "possuída por Zeus" e fulminada por Hera, ou estuprada e morta; podemos dizer que a lenda do nosso boto cor-de-rosa amazônico é uma bela peça de folclore, ou atentar para a parte da história que diz que nas noites de Lua cheia o boto vira um homem que "possui" as mulheres, isto é, estupra-as.

Estruturalmente, não há diferença entre dizer que foi Zeus, que foi o boto, ou que se abusou de uma mulher por "ser um homem de outra época" – e aqui enxergamos a força da interpretação girardiana, que pode unir mitos ancestrais e situações contemporâneas e até cotidianas.

É esse tipo de atitude que, segundo Girard, sustenta a ordem arcaica e que ainda enxergamos em nacionalismos políticos, por exemplo. Aquilo que parece tosco a olhos contemporâneos é a óbvia transferência simplificadora de culpas. Um francês poderia, por exemplo, afirmar que o problema são os imigrantes, sem atentar para o fato de que décadas antes o ex-ministro Alain Peyrefitte se perguntava, em Le Mal Français, o que é que tinha feito a França capitular diante da Alemanha.

Essa nossa capacidade de desmistificar os mitos em todas as suas variantes seria, para Girard, uma decorrência da tradição judaico-cristã, principalmente dos Evangelhos. Estes seriam paródias dos mitos, repetindo a mesma história fundamental, mas desde o ponto de vista da vítima agredida: ao lê-los, sabemos que Cristo é inocente.

A vítima no centro, mas inocente

Se as ordens arcaicas foram constituídas sobre vítimas consideradas culpadas, as modernas – e é este o paradoxo que interessa particularmente a Giglioli – também querem construir-se sobre as vítimas. Porém, não porque elas sejam culpadas, mas porque são inocentes. Essa inocência, por sua vez, torna-se um escudo identitário, a partir do qual postulam-se a verdade e a inatacabilidade. Afinal, todos conhecemos casos em que o questionamento da vítima é entendido como hostilidade a ela, quando não sua culpabilização. Lembremos de Cristo: "odiaram-me sem motivo", ou "odiaram-me gratuitamente" (João 15, 25).

Aqui é que se deve recordar que estamos num campo minado. Quando nossa disposição não é mais debater de frente, mas desconstruir o discurso alheio, tudo o que dizemos pode e será usado contra nós sem que ninguém leia nossos direitos. Toda advertência é necessária: criticar não é culpar, não é opor-se; criticar não é nem sequer uma posição intermediária entre a rejeição categórica e a aceitação incondicional, mas tentar compreender e aceitar o que pode haver de ambíguo.

Se esta resenha mantém o suspense e mantém um tom genérico, Giglioli não se exime de discutir casos concretos, e talvez venha a deixar desconfortáveis alguns leitores, que podem sentir-se indevidamente encurralados por um dilema: qual deve ser o mais potente, o espírito crítico ou a narrativa da vítima?

Para não deixarmos outra questão fundamental, ainda vale observar que a atividade crítica não pode fundar a estabilidade social. Em contraposição a ela, a narrativa da vítima torna-se… a opção conservadora.

Literatura argentina: vanguarda da vítima

Giglioli não parece estar interessado, ao menos não neste livro, nos casos latino-americanos. É pena. A obra considerada fundadora da literatura argentina é a biografia do caudilho Facundo Quiroga escrita por Domingo Faustino Sarmiento, que veio a ser presidente da Argentina ao final do século XIX. Sarmiento abre o texto sacando o super-trunfo retórico que é colocar-se na posição de vítima: conta que foi linchado por mazorqueros e por isso exilou-se no Chile, de onde passa a publicar em jornal um longo ataque ao presidente argentino Rosas: são os capítulos que, coligidos, formarão Facundo, ou Civilização e Barbárie. Em seguida, após descrições de usos e costumes, temos as narrativas das barbaridades cometidas por Facundo e por Rosas.

Claro que em nenhum momento se espera que o leitor simpatize com os violentos. Porém, se o liberal Sarmiento sabe criticar muito bem a tirania nas vertentes metódica (Rosas) e caótica (Facundo), narrar como ninguém as truculências que deram origem à Argentina, por que esse mesmo espírito crítico não poderia voltar-se para o narrador? É o próprio Sarmiento quem diz que a "barbárie" opõe-se à "civilização" num esquema de retribuições.

Produtividade

O ensaio de Giglioli, com toda sua densidade, descreve portanto uma série de paradoxos produtivos. No caso argentino, entre a narrativa da vítima e a percepção aguda da violência, produz-se uma literatura nacional. Se fazer a crítica da vítima certamente não é acusá-la, criticar também não é necessariamente resolver ou esgotar um problema. A visão de Girard tem a elegância das grandes soluções. Por outro lado, o exame de Giglioli nos leva de um olho do furacão a outro. Sendo possível conter os ânimos, valeria um grande debate, e não só do leitor consigo mesmo. Talvez até a pergunta seja: somos capazes de iniciar esse debate – e de sobreviver a ele?

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