Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: julho 2017

A Emulação pela Pedra: História de uma Realeza Sagrada no Sertão de Pernambuco

por Christiano Galvão

I

Nos últimos dois séculos, a historiografia brasileira registrou a ocorrência de dezoito movimentos religiosos populares, identificados como cultos milenaristas, cuja característica comum era a crença num fenômeno escatológico iminente que, sublevando as estruturas cósmicas, haveria de instaurar uma ordem de valores em conformidade com suas próprias expectativas. Dentre estes, consta a seita da Pedra Bonita, que se notabilizou por um misticismo violento que demandava a prática de sacrifícios humanos. Fundada por dois supostos videntes, no ano de 1836, esta seita compunha-se de pessoas que aguardavam o retorno miraculoso de Dom Sebastião, o rei português desaparecido há três séculos numa cruzada africana. Conforme os registros e crônicas ainda disponíveis, os sectários acreditavam que o retorno do rei lhes propiciaria toda sorte de benefícios: os pobres enriqueceriam, os ricos teriam suas posses redobradas, os velhos rejuvenesceriam, os doentes reaveriam a saúde, e os negros se tornariam mais brancos do que a lua.1 Porém, havia uma condição: o rei voltaria através de dois enormes rochedos, semelhantes às torres de um castelo soterrado no meio do sertão, e que deviam ser lavados com sangue humano. Esta demanda teria então motivado os ritos sacrificiais que deixaram testemunhos de uma violência estarrecedora: pais atiravam os filhos do alto dos rochedos, maridos degolavam as mulheres, adultos de ambos os sexos se ofereciam para serem imolados, e até cães eram mortos para que fosse maior a quantidade de sangue. No intervalo de 8 horas, essa chacina mística (como ficou conhecida) vitimou 82 pessoas e 11 animais, e só foi contida quando os sitiantes vizinhos alertaram as autoridades policiais.

Na época, este acontecimento teve ampla repercussão, sendo divulgada na imprensa nacional e estrangeira. Algumas dessas reportagens se tornaram referências históricas, como uma crônica investigativa publicada na revista do Instituto Histórico de Pernambuco, com o título de Memórias do Reino da Pedra Bonita.2 E também no livro The Brazil and The Brazilians: Portrayed in Historical and Descriptive Sketches of Travel and Residence in Brazil3,⁠ do reverendo metodista Daniel Parish Kidder, que, no 1845, teve publicação simultânea nos Estados Unidos e na Inglaterra. Nas décadas seguintes, a história dessa seita ainda serviria de tema para três importantes romances brasileiros.

No entanto, em nenhum destes documentos observou-se qualquer tentativa de analisar as circunstâncias em que essa seita teve origem e, por conseguinte, sondar as causas de um misticismo tão autodestrutivo. Eis então as questões que pautarão essa pesquisa. Recorrendo ao paradigma analítico da Teoria Mimética, tentar-se-á aqui um cotejo de todos os dados históricos com o intuito de investigar as dinâmicas relacionais que irromperam como forças entrópicas no âmago desse movimento religioso.

II

Para reconstituir o contexto social e cultural que, provavelmente, formatou as expectativas e atitudes dessa seita, recorreu-se a um acervo de fontes primárias constituídas dos documentos processuais, correspondências oficiais e reminiscências jornalísticas que reportaram sua ocorrência. Contudo, levando em conta as lacunas de esquecimento e silêncio que condicionam estes documentos, procurou-se confrontá-los com dados extratextuais, ou seja, os testemunhos do cotidiano (relatos de usos e costumes locais), através dos quais informações paralelas pudessem suscitar conjeturas mais esclarecedoras. Este método de releitura comparativa também implicou num recuo temporal que permitiu inteligir os dados de uma perspectiva mais ampla, facultando a percepção prévia de uma grave crise identitária, ou crise de indiferenciação, que, presume-se, teria resultado do processo de conquista e ocupação dos sertões brasileiros.

III

Os documentos são unívocos em mostrar que as estratégias expansionistas do governo imperial haviam suscitado nos sertões do Brasil uma realidade social tensa e positivamente conflituosa. Basicamente, estas estratégias consistiam em empregar toda a gente ociosa (brancos pobres, índios assimilados e negros alforriados) que não havia se inserido na cadeia produtiva formal, constituindo um excedente populacional em situação de marginalidade. Essas pessoas eram arregimentadas em milícias incumbidas de combater a resistência indígena e estabelecer fazendas que seriam núcleos de povoamento e administração nas terras ainda inexploradas. A posse desses núcleos seria, portanto, a recompensa para essa guerrilha expansionista. Daí tantos fazendeiros sertanejos deterem as patentes de coronel, capitão, major, etc.

Todavia, o sertão tinha peculiaridades geográficas, ou ecológicas, que tornariam inviável a reprodução de um modelo coercível de estratificação social. As políticas imperiais tinham estabelecido um processo de divisão territorial com relativa igualdade de acesso para todos os milicianos (quer fossem brancos, índios ou negros), mas o clima adverso e a escassez de recursos naturais limitaram as atividades econômicas, de sorte que as modalidades de produção eram semelhantes, não favoreciam uma interdependência de atividades diversificadas e, por conseguinte, não geravam riquezas. Nestas circunstâncias, a posse de latifúndios e os títulos honoríficos conferidos aos milicianos não pareciam suficientes para sustentar qualquer prerrogativa de autoridade ou prestígio social. Tudo não passava de um improfícuo capital simbólico, cedido pela civilização distante e transfigurado em ídolo ocasional.

Nos termos da teoria mimética, pode-se dizer que o governo imperial atuando, externamente, como um modelo-mediador transformou o sertão numa zona de intensa mediação interna, onde cada miliciano tendia a reivindicar uma ilusória importância, que era tão controversa quanto disputável. Logo, tensões internas eclodiam por toda parte, e como inexistissem aparelhos regulatórios comprometidos com o império, seus mandatários improvisados fizeram da violência indiscriminada o método mais eficaz para o exercício do poder.

As peculiaridades raciais também agravavam a situação de anomia social, porque, em se tratando uma população bastante híbrida, as distinções de branco e negro, indígena e alienígena eram demasiado fluídas, e não representavam objetivamente nada do que aquelas pessoas podiam dizer acerca de si mesmas, ou uma das outras. Sem estar baseada em referentes concretos, a identidade individual ou grupal estilhaçava-se em contradições, suscitando uma vida comunitária intrinsecamente ressentida, conflituosa – ou, como diz Girard, uma comunidade indiferenciada.

IV

A indiferenciação torna-se perceptível não só por esses dados históricos, mas também pelos costumes locais que atestam uma obsedante necessidade de afirmar-se em detrimento dos outros. Costumes que podem ser entendidos como dinâmicas culturais de emulação, que condicionavam violentamente as reciprocidades. De fato, vasculhando os arquivos policiais do sertão, é possível obter amostras representativas dessa dinâmica operando nas formas mais elementares do convívio social, como as relações familiares, as atividades lúdicas e religiosas.

No primeiro caso, abundam os registros de intrigas, agressões e crimes hediondos associados à rotina doméstica, e em sua maioria envolvendo parentes por afinidade (sogros, cunhados, enteados, etc.). No segundo caso, os documentos evidenciam que as ocasiões de lazer eram muito propícias à emergência de conflitos individuais ou generalizados, que resultavam do aspecto provocativo dos divertimentos (trocavam-se ofensas através de canções improvisadas; as danças eram como mímicas de confrontos, etc.). E no terceiro caso, os documentos testemunham como as superstições fomentavam um perturbador sistema de troca de acusações, agravando as desconfianças mútuas e os antagonismos reprimidos.

Tem-se então a impressão de que essas dinâmicas culturais, pautadas pela emulação, serviam para formatar a percepção da realidade forjando discursos e atitudes aparentemente justificáveis para as reciprocidades hostis. Mas estas justificativas eram apenas tentativas equivocadas de inteligir a experiência comum, cujo significado, obscuramente pressentido, permanecia abaixo do limiar de consciência dos indivíduos envolvidos. Ou seja, num estado de méconnaissance acerca da crise de indiferenciação que, afetando áreas sempre mais amplas da existência coletiva, frustrava todo e qualquer esforço para obter-se alteridade.

Neste contexto, é possível perceber como a violência vai gradativamente escapando ao controle do grupo social, como se fosse uma dinâmica autônoma que os privava de sua própria autonomia. E assim passaria a ser pressentida como uma força transcendente com a qual aquele grupo precisa transigir para sobreviver. Com efeito, no mais importante relato histórico acerca dessa seita, alude-se a atuação de um espírito das trevas que tinha suas coerências no implacável propósito de fazer perder a coletividade4,⁠ podendo afetá-lo de maneiras diversas. Apesar do tom supersticioso, trata-se de uma afirmação bastante significativa porque expressa o sentimento de quem se reconhece ultrapassado por uma violência que é capaz de influenciar estruturalmente uma comunidade inteira.

A violência assim concebida como uma força transcendente pode projetar-se numa entidade que parece apta à mediação ou compensação de conflitos. Isso esclarece porque a figura do rei Dom Sebastião resurge no imaginário da população sertaneja como aquele que, através do derramamento de sangue, poderia restabelecer todos os símbolos identitários. Desta perspectiva, compreende-se que Dom Sebastião já não era somente o monarca redentor que outros grupos milenaristas aguardavam pacificamente. No sertão do Brasil, ele se tornara no avatar da violência à qual um grupo social, atônito e inseguro, apelou como reserva última da ordem que ela mesma tinha anulado.

  1. LEITE, Antônio Áttico de Souza. Memória sobre a Pedra Bonita ou Reino Encantado na Comarca da Villa Bella Província de Pernambuco. Em: Revista do Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico Pernambucano, 1903. Tomo XI, N° 47. pp 216-249. ↩︎
  2. LEITE, Antônio Áttico de Souza. Op. cit. ↩︎
  3. KIDDER, Daniel P.; FLETCHER, James C. Brazil and The Brazilians: Portrayed in Historical and Descriptive Sketches of Travel and Residence in Brazil. New York: Childs & Patterson, 1857. Vol. 2, p. 255. Disponível online: https://archive.org/details/brazilbrazilians00kidd, acessado em: 29 de Julho de 2014. ↩︎
  4. LEITE, Antônio Áttico de Souza Leite. Op. cit. pp. 19-20. ↩︎

O Poder do Mito

Tenho a rara sorte de traduzir profissionalmente textos associados àquilo que pesquiso em meu doutorado. Traduzir contratos ou manuais de instruções seria sem dúvida muito mais rentável, mas, para mim pessoalmente, a vantagem acabaria aí, e nem só de pagar boletos vive o homem.

Recentemente, traduzi o prefácio que Jean-Pierre Dupuy, professor de Stanford já citado em textos anteriores meus para o Estado da Arte, redigiu para o livro de Maurício G. Righi que será lançado durante o Congresso da Associação Brasileira de Literatura Comparada. Espero ter a oportunidade de falar do livro quando for lançado; agora, quero me ater a uma simples distinção feita no prefácio que traduzi, e que pode nos levar direto da pré-história, ou talvez dos comecinhos da história (aliás, tema do livro de Righi), até o cinemão maniqueísta de Hollywood. Não se trata de um salto maluco no tempo, mas de uma simples comparação abalizada.

A distinção é a seguinte: Dupuy observa que, até a Segunda Guerra Mundial, a antropologia considerava que os mitos e ritos primitivos diziam respeito a processos sociais. Depois da Segunda Guerra, essa ideia some, e em seu lugar ganha força a ideia estruturalista de que os ritos e os mitos têm muito a dizer sobre a inteligência que os criou, e nada sobre processos sociais.

Todavia, se de um lado lembramos de áridos estudos estruturalistas de Lévi-Strauss embrenhado nas matas brasileiras, de outro pensamos imediatamente nas fórmulas de roteiro do cinema. Antes eu diria "cinema americano", mas essas fórmulas, como o McDonald's, já se espalharam pelo mundo; e se é bom saber que no lugar mais exótico você poderá comer aquele mesmo sanduíche do seu bairro, também vale perguntar por que você viajou para um lugar exótico.

Mas voltemos. Hoje é impossível encontrar um manual de roteiro que não fale na "jornada do herói". Essa jornada é uma espécie de mito estrutural básico, elaborada pelo americano Joseph Campbell por meio da comparação de vários mitos, e respaldada nas ideias psicológicas de, por exemplo, Carl G. Jung, de que os mitos arcaicos se referem a processos psicológicos. Assim, tudo, do seu parto e do seu primeiro machucado no parquinho até seu casamento e sua aposentadoria, pode ser revestido de um caráter… mítico.

Jogue no caldo o simples fato de que homens como Campbell e Jung (e, numa certa medida, nós mesmos) cresceram lendo romances que apresentavam vidas ordenadas como processos de aprendizado, a começar por Os Anos de Aprendizado de Wilhelm Meister. A descrição de longos períodos de uma ou mais vidas humanas com uma reflexão sobre a experiência, numa certa medida, parece até mesmo definir o gênero romance (e satisfazer nossa sede de sentido).

Os mitos, então, entram como uma espécie de chave da vida individual. A "jornada do herói", cujo apelo seria comprovado por ter estado no fulcro de pequenas tribos e grandes civilizações, permaneceria viva, hoje, como uma possibilidade que cada pessoa poderia realizar sozinha. Unindo passado e presente, o cinema pode se valer desse apelo como quem se vale de um mecanismo, de um truque: aprenda a escondê-lo bem o suficiente, que o apelo vai funcionar. Esconda bem a jornada do herói, mas mantendo-a presente, que as plateias virão.

Este, porém, não é o ponto em que direi que a jornada do herói é falsa. Que sentido tem dizer que um truque é falso? O que interessa é dizer como um truque funciona, e talvez refletir sobre os motivos pelos quais gostamos desse truque.

Volto então à distinção de Dupuy. Os mitos, em vez de se referirem a processos interiores da mente ou da alma humana (aliás, vejam como isso é confortável: o mundo "objetivo" fica abandonado de antemão às ciências "duras", evitando toda sorte de perguntas inconvenientes), podem referir-se a processos sociais. Essa foi a ideia retomada por René Girard, teórico francês com quem Dupuy conviveu, cuja obra pesquiso e traduzo.

Resumindo muito a teoria, para Girard a religião arcaica seria um mecanismo administrador da violência. Seu surgimento teria marcado o nascimento da cultura, não porque o homem teria se deslumbrado com o cosmos, mas porque teria tropeçado num meio de evitar que sua própria comunidade se aniquilasse.

Uma comunidade pré-histórica teria cerca de 100 a 140 pessoas. Imaginemos disputas se alastrando, o rancor tomando conta de cada membro. Dois indivíduos julgando que um terceiro é a causa de seus males. Gradualmente, com certa rapidez, a violência se dirige para um único membro. (Eu poderia dizer: para um tênue paralelo, pense em como é fácil atribuir todos males contemporâneos ao papa, a Dilma Roussef, a Donald Trump, à imprensa etc.) Esse único membro então é morto pela comunidade, e sua morte serve como válvula de escape para a violência. É uma catarse mesmo, uma purgação do mal.

Passar da raiva para a paz, ainda mais para a paz coletiva, é uma experiência forte, que parece confirmar a suposição que levou ao assassinato: nós o matamos porque ele era mesmo culpado. Porém, se ele nos trouxe toda essa paz, é porque é um deus. A violência fica então ancorada naquele indivíduo, e a reencenação de sua morte começa a oferecer à comunidade pequenas catarses periódicas.

Essa reencenação se chama rito. O mito, por sua vez, seria a história da perseguição dessa vítima inocente, cuja morte no entanto foi necessária para salvar a tribo. Porém, a história dessa perseguição é feita do ponto de vista dos perseguidores, que de jeito nenhum encaram esse assassinato como um mero cálculo econômico. Somos nós, modernos, que desmistificamos os mitos e os vemos assim. Na perspectiva dos próprios mitos, o morto era culpado etc.

Como Girard teria operado essa desmistificação? Usando o mesmo método que Campbell usou para formular sua "jornada do herói": comparando textos. Seu livro O Bode Expiatório começa com uma interpretação de um poema de Guillaume de Machaut em que judeus são acusados de envenenar a água de uma cidade. Hoje, quando lemos esse texto, sabemos que a acusação é falsa, e até um leitor com pouco treinamento é capaz de apontar onde está a falsidade. O mesmo vale para textos de perseguições de bruxas. Daí a pergunta, cuja resposta já foi dada aqui: e se lêssemos os mitos como lemos textos de perseguições? E se a leitura desmistificadora que é aplicada a esses textos simplesmente fosse aplicada a outros, mais antigos?

A "jornada do herói" seria o modelo daquela primeira história simples, oferecendo uma explicação que justifica a violência contra um indivíduo ("estávamos em paz, ele veio nos envenenar, como vamos nos salvar?") e dispensando aquele que adota seu ponto de vista de examinar a si mesmo. Todos os estágios – o chamado à aventura, o enfrentamento – seriam justificativas da necessidade da derrota final do inimigo. A catarse experimentada pelo espectador na sala de cinema seria um eco distante daquela que nossos antepassados sentiram ao matar o vizinho, e seu maravilhamento seria também aparentado daquele que nossos antepassados sentiram ao ver que o assassinato coletivo poderia ter efeitos tão ricos.

Todavia, os melhores pajés, assim como os melhores roteiristas, sabem perfeitamente onde a ênfase deve ser colocada, porque essa catarse depende do foco de nossa atenção. E ousamos dizer que talvez os melhores estudiosos dos mitos possam interessar-se mais por uma explicação que abarca outras explicações, do que pela explicação que apenas os coloca na mesma linhagem dos pajés – ainda que sem a autoridade social desses pajés, e sem o dinheiro dos melhores roteiristas.

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