Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Month: agosto 2017

A Ficção de Carson McCullers: uma Literatura Não-Violenta?

por Júlia Reyes

Mesa plenária de 11 de Agosto de 2017: Teoria Mimética e mundo contemporâneo — ABRALIC 2017

Meu projeto de doutorado é estudar a ficção da escritora estadunidense Carson McCullers (1917-1967) utilizando a teoria mimética como perspectiva para as análises de seus contos e romances. Longe de “aplicar” a teoria mimética na obra de McCullers, a intenção do projeto é dialogar com a perspectiva girardiana durante a análise da prosa de uma escritora estadunidense ainda pouco conhecida no Brasil.

Carson McCullers

Carson MccCullers nasceu em Columbus, Georgia, em 1917 e estreou na literatura apenas vinte e três anos com a publicação de seu primeiro romance The Heart is a Lonely Hunter (1940), traduzido no Brasil por Sonia Moreira como O Coração é um caçador solitário (Cia das letras, 2007). Em seus primeiros anos como escritora, McCullers produziu seus melhores trabalhos, ao lado de seu primeiro romance: o romance Reflexions in a golden eye (1941), traduzido como Reflexos num olho dourado (José Olympio, 2010), a novela The Ballad of the Sad Café (1943) que apareceu originalmente na Harper’s Bazaar e posteriormente foi o título de uma coleção de contos, The Ballad of the Sad Café: The Novels and Stories of Carson McCullers (1951), traduzida por Caio Fernando Abreu como A Balada do Café Triste (Globo, 1993) e seu terceiro romance, The Member of the Wedding (1946), traduzido no Brasil como A sócia do casamento (Círculo do Livro, 1989).

Carson McCullers é conhecida pela crítica literária por criar personagens considerados outsiders tais como alcoólatras, homossexuais, crianças, adolescentes tomboys, corcundas, surdo-mudos, negros, judeus e forasteiros. Pensando na teoria mimética elaborada por René Girard, a pesquisa buscava investigar o que acontece com tais personagens outsiders em relação à violência e à sua relação com seu grupo social.

Como aponta Girard em A Violência e o Sagrado (1972), as potenciais vítimas de sacrifícios humanos nas sociedades arcaicas eram escravos, prisioneiros de guerra, adolescentes solteiros, pessoas com defeitos físicos, ou às vezes o rei, ou seja, pessoas que possuíam laços frágeis com sua comunidade, de forma que após serem sacrificadas, ninguém pudesse desejar vingar sua morte, instaurando um ciclo de vinganças infinito que ameaçasse tal comunidade de desintegração. A ideia do projeto é fazer um salto até o século vinte e pensar – com cautela e com a devida prudência – a questão da violência e do bode expiatório dentro do cenário da ficção de Carson McCullers, ou seja, dentro da vida burguesa norte-americana e do cotidiano de cidades pequenas estadunidenses nas décadas de 1930 e 1940, uma época de extrema violência nos Estados Unidos flagrante no racismo e na miséria no Sul agrário e anteriormente escravista.

McCullers privilegia personagens outsiders em sua ficção, portanto, investigo se tais personagens poderiam manter laços frágeis com sua comunidade e acabar sendo escolhidos como bodes expiatórios. Em outras palavras, por serem outsiders, tais personagens poderiam ser vistos como potenciais bodes expiatórios e a escritora, diante dessa diferença entre outsiders e seu grupo social, acabaria descrevendo episódios de hostilidade e violência entre eles e/ou resolvendo o desenlace de tais conflitos.

Assim, principiei a leitura da ficção de McCullers por seus contos, procurando, um pouco como Girard, semelhanças entre os textos. No início da pesquisa, encontrei o conto “Sucker” a narrativa descrevia o conflito entre dois irmãos. O irmão mais velho, Pete se apaixona por uma garota popular do colégio, Maybelle, que se aproxima dele amistosamente. Nessa época de amor correspondido, Pete trata muito bem o irmão que ele chama de Sucker. No entanto, ao ser desprezado por Maybelle, que se aproxima então de um garoto popular da escola, Pete desconta sua frustração em Sucker, dizendo-lhe palavras duras em um acesso de raiva. Sucker nunca mais o trata como o ídolo e irmão querido como antes e Pete termina o conto arrependido. Este conto, escrito quando McCullers tinha apenas 17 anos parecia indicar que a autora possuía familiaridade com temas como o arrependimento e a violência. Aos poucos fui me questionando se McCullers seria uma escritora romanesca, ou seja, atenta às dinâmicas da mediação, às interações entre sujeitos e modelos, e ao funcionamento do mecanismo do bode expiatório, por exemplo, ou ao caráter contagioso da violência humana.

Passei então a investigar a novela A Balada do Café Triste, em que a personagem Srta. Amélia Evans é a mulher mais rica da cidade e além de exímia carpinteira, plantava cana-de-açúcar, produzia mel, fazia remédios caseiros para a população, fabricava um uísque memorável e vendia produtos em um armazém que depois se torna um Café com a chegada de um forasteiro corcunda. Lymon, como outros antes dele, jura que é parente distante de Amélia e para o espanto de todos, Amélia acolhe Lymon em sua casa sem dar maiores explicações aos presentes. Passados alguns dias depois de Amélia receber o desconhecido, começam boatos sobre Amélia ter assassinado o corcunda e alguns moradores da cidade se reúnem em frente à porta de sua casa. O narrador descreve então o momento da formação de um linchamento:

“Os relógios marcaram oito horas. Ainda não acontecera nada. Depois dos boatos macabros do dia, a noite gelada assustou algumas pessoas, que se trancaram em casa, perto do fogo. Outras formavam pequenos grupos, e oito ou dez homens haviam se reunido na varanda da Srta. Amélia. Estavam em silêncio, concentrados, esperando. Eles mesmos não saberiam dizer o que esperavam, mas era simples: em termos de tensão, quando alguma coisa importante vai acontecer, os homens se reúnem e esperam dessa forma. E, depois de algum tempo, chega o momento em que todos juntos agem como se fossem um só, impelidos não pelo pensamento ou vontade de um único homem, mas pelos seus próprios instintos fundidos, de maneira que a iniciativa não parte de nenhum deles, mas do grupo todo. Nesses momentos, não há hesitações individuais. E depende apenas do destino que essa ação conjunta resulte em saque, violência e crime. Assim, os homens esperam solenemente no terraço da Srta. Amélia. Nenhum deles sabia por que estavam ali nem o que desejavam, mas sabiam intimamente que deviam esperar, e que a hora estava quase chegando.” (MCCULLERS, 1993, p. 26)

A passagem expressa claramente que McCullers, nascida em Columbus, Georgia, região Sul dos Estados Unidos, tinha consciência da violência de um linchamento, do momento da criação do escândalo, da canalização da violência de todos contra uma única vítima e de seu assassinato. No entanto, pouco depois, a própria autora comenta que nem toda cidade estaria de acordo com a prisão de Amélia nem acreditava que ela tivesse assassinado o primo Lymon:

Mas não seria verdade dizer que toda a cidade tomou parte naquele festival diabólico. Alguns homens de bom senso achavam que, sendo tão rica, a Srta. Amélia não iria assassinar um vagabundo por causa de uma porção de porcarias. Na cidade havia até três boas pessoas que não desejavam aquele crime, e isso não porque achassem a história desinteressante ou pouco comovente: elas não sentiam o menor prazer em imaginara Srta. Amélia agarrada às grades de uma cela e sendo eletrocutada em Atlanta. Essas boas pessoas julgavam a Srta. Amélia de um jeito diferente das demais. Quando alguém é tão diferente dos outros, como ela era, e quando seus pecados são tantos que nem sequer podem ser lembrados sem esforço, certamente esse alguém requer um julgamento especial. Essas pessoas lembravam que a Srta. Amélia tinha nascido morena demais e com uma coisa esquisita no rosto, criada sem mãe, pelo pai, um homem solitário que ainda adolescente media quase um metro e oitenta de altura, e isso não era natural numa mulher, que seus modos e hábitos eram muito peculiares para que se pudesse pensar racionalmente sobre eles. Principalmente, essas pessoas lembravam o espantoso casamento dela, que fora o mais inexplicável escândalo jamais acontecido naquele lugar.

Portanto, o que essas boas pessoas sentiam pela Srta. Amélia era algo próximo da piedade. E quando ela resolvia fazer alguma grosseria, como invadir a casa de alguém para apoderar-se de uma máquina de costura em pagamento de uma dívida ou decidir ela mesma algum assunto que caberia à lei resolver, essas pessoas tinham por ela um sentimento que era uma mistura de irritação, um ridículo divertimento secreto e uma profunda, incompreensível tristeza. Mas isso acontecia apenas com essas boas pessoas, que eram apenas três. Durante a tarde inteira, o resto da cidade estava transformando numa verdadeira festa o suposto crime da Srta. Amélia.” (MCCULLERS, 1993, p. 25)

Como fica evidente no trecho citado, McCullers arma uma situação de conflito que aumenta gradativamente até um ponto extremo, mas dissolve esse conflito de forma inusitada e surpreendente. Nesta novela, o narrador descreve um linchamento eminente, mas em seguida menciona que havia três pessoas na cidade que tinham por Amélia um sentimento que era “uma mistura de irritação, um ridículo divertimento secreto e uma profunda, incompreensível tristeza” (MCCULLERS, 1993, p. 25). Há, portanto, além da multidão violenta, indivíduos compassivos. Além disso, o linchamento de Amélia não acontece: quando os oito homens entram na casa de Amélia, depois de esperar muito tempo, têm uma surpresa. O narrador indica “De repente, como se fossem movidos por uma única vontade, entraram no armazém. Naquele instante, os oito homens pareciam iguais, todos usando macacões azuis, a maioria de cabelos louros, pálidos e com um olhar fixo, alucinado” (MCCULLERS, 1993, p. 28). No entanto, ao entrarem, os homens vêem “o corcunda que tinham assassinado em sua imaginações” (MCCULLERS, op. cit., p. 28) descendo as escadas impecavelmente limpo, usado uma camisa da Srta. Amélia. O corcunda inspeciona cada um dos homens olhando-os, e segurava uma caixinha de rapé que tinha sido do pai da Srta. Amélia. O clima da situação muda entre os operários da tecelagem. O narrador relata: “Subitamente, no armazém, havia uma atmosfera de festa e intimidade.” (MCCULLERS, 1993, p. 29). A srta. Amélia serve seu uísque pela primeira vez dentro do armazém para os presentes, e não mais pela porta da cozinha, quando os cidadãos saíam pelos fundos da casa depois de ter pago pela bebida. O armazém transforma-se em um café. E McCullers escreve sobre este início de forma afetuosa:

Assim começou o café. Desse jeito simples. Lembre-se de que a noite era fria como se fosse de inverno, e sentar lá fora teria sido desagradável. Dentro, havia boa companhia e um calor gostoso. Alguém acendera o fogão ao fundo, e aqueles que tinham comprado garrafas ofereciam uísque aos amigos. Algumas mulheres que estavam lá tomaram xícaras de ponche ou até se arriscaram no uísque. O corcunda continuava a ser uma novidade, e sua presença divertia a todos. (…) Nem mesmo com o uísque correndo solto ouviam-se palavrões, risadinhas indecentes, ou alguém se comportava mal. Ao contrário, o grupo foi tão educado que parecia até mesmo um pouco tímido. Acontece que, naquela cidade, as pessoas não estavam acostumadas a ficar juntas por prazer. Encontravam-se para trabalhar na fábrica ou aos domingos, às vezes, em piqueniques no campo, mas esses encontros eram utilizados pelo Pastor apenas para assustá-los com o inferno e enchê-los de medo do Todo-Poderoso. O espírito de um Café, porém, é completamente diferente. Mesmo os mais ricos e mais safados sabem que, num ambiente desses, ninguém deve ser insultado. Até os pobres olham em volta com gratidão, servindo-se de maneira delicada e modesta. O ambiente de um Café implica estas qualidades: companheirismo, satisfação no estômago e certa graça e alegria no comportamento. Ninguém explicara nada disso ao grupo daquela noite no armazém da Srta. Amélia. Mas eles pareciam saber disso desde sempre, embora nunca tivesse existido um Café na cidade.”(MCCULLERS, 1993, p. 32)

Os três trechos aqui apresentados, 1) a preparação do linchamento da srta. Amélia baseado na suspeita de que ela tivesse assassinado seu hóspede, o corcunda 2) as três pessoas da cidade que não acreditavam no boato nem participariam do linchamento e 3) o momento em que Lymon aparece e Amélia oferece uísque a todos dentro do armazém, antecipando a criação do Café são bem ilustrativos de uma técnica narrativa que McCullers utiliza em outros de seus contos. A pesquisa realizada até agora busca identificar como a escritora estadunidense estrutura suas narrativas de forma a criar um conflito violento que é dissolvido através de um desenlace inusitado em que ao invés da violência do linchamento ou da violência entre um sujeito e seu modelo-obstáculo, o leitor encontra situações de compaixão, amizade, fraternidade e amor. Apesar da novela A Balada do Café triste terminar com um episódio violento, esse momento de reversão de uma violência iminente se repete em outros contos.

No conto “Wunderkind”, uma estudante de piano está à beira de um colapso nervoso depois de muitas experiências de frustração com sua performance e termina desistindo do curso, fugindo do estúdio sem se confrontar diretamente com seus professores. Em “Madame Zilensky e o rei da Finlândia”, o chefe do departamento de música, sr. Brook retrocede em uma discussão com Madame Zilensky, uma professora de música que contava uma série de histórias fantásticas e mentirosas porque sua vida se resumia à música. Ao final, sr. Brook desiste de insistir que a professora não poderia ter visto o rei da Finlândia passar em um trenó porque a Finlândia era uma república e termina perguntando a ela se o rei da Finlândia estava bem, assumindo a história fantástica da colega como verdade.

No conto “O Transeunte” (no original, “The Sojourner”), John Ferris janta na casa da ex-esposa, Elizabeth, que está perfeitamente integrada ao seu ambiente familiar, casada, com um casal de filhos e um marido. Ao invés de provocar qualquer cena de ciúme ou competição, Ferris lida muito bem com sua inveja: volta para sua casa em Paris, abraça Valentim, o filho de sua namorada Jeannine, e lhe promete mais passeios, aprendendo com a atmosfera amorosa da casa da ex-esposa, e copiando seu modelo, ou seja, Elizabeth de forma a ficar mais amoroso com Valetim, com quem costumava sair poucas vezes.

No conto “Um dilema doméstico”, Martin acaba perdoando todas as faltas de sua esposa, que está tornando-se uma alcoólatra e termina deitando na cama do casal sem brigar ou se enraivecer. Apesar de Emily ter ocultado seu vício, colocado a segurança dos filhos em risco, confundido a lata de canela com pimenta e dado torrada com pimenta para as crianças, feito uma cena dramática na frente dos filhos, McCullers termina o conto com uma atitude surpreendentemente compassiva vinda de Martin:

Enquanto Martin contemplava o sono tranqüilo da mulher, o fantasma da velha raiva desapareceu. Todos os pensamentos de crítica e aborrecimento agora estavam longe dele. Martim apagou a luz do banheiro e abriu a janela. Cuidadosamente, para não acordar Emily, ele deslizou na cama. Sob a luz da lua, olhou sua mulher mais uma vez. Suas mãos procuraram a carne próxima e a dor igualou-se ao desejo na imensa complexidade do amor. (MCCULLERS, 1993, p. 139)

A vida de Carson McCullers esteve repleta de acontecimentos dolorosos e de acontecimentos fantasticamente alegres. A escritora sofreu diversos problemas de saúde ao longo da vida, e precisou voltar ao Sul dos Estados Unidos repetidas vezes para se recuperar servindo-se dos cuidados de sua mãe. Ao mesmo tempo, McCullers teve a oportunidade de conviver com diversos artistas e escritores, seja em uma casa no Brooklin, Nova Iorque onde morou por um tempo, seja na colônia para escritores chamada Yaddo onde se hospedou muitas vezes. McCullers viveu momentos de extrema dificuldade devido à sua saúde, ao seu casamento conturbado com Reeves McCullers (que sonhara tornar-se um escritor como Carson, mas nunca conseguiu realizar seu sonho e terminou tornando-se alcoólatra e cometendo suicídio). E ao mesmo tempo, a escritora chegou a fazer muito sucesso com a adaptação de The Member of the Wedding para o teatro e conheceu celebridades como Isak Dinesen (Karen Blixen) e Marlyn Monroe além de ter Tennessee Williams como um dos melhores amigos.

A presente pesquisa busca também investigar a biografia da autora, buscando traçar possíveis pontes entre sua vida e sua obra e entre sua vivência religiosa na igreja Batista na adolescência e sua suspeita a respeito da religião na vida adulta que inclui, por exemplo, uma crise e uma busca por uma ligação com Deus. Não há dúvidas de que exista um paralelo entre os temas de arrependimento e compaixão e fraternidade com o texto bíblico, mas não procuraremos por respostas definitivas e sim por relações.

Neste projeto, procuro perceber os traços romanescos na ficção de Carson McCullers e articular sua ficção às reflexões sobre o conceito de inteligência da vítima proposto por James Allison e sobre a possibilidade da ficção da autora reforçar uma experiência não-violenta, compassiva e fraterna no que tange as relações humanas. Assim, as resoluções dos conflitos violentos das narrativas de Carson McCullers revelam uma busca por temas fraternos e compassivos e por sentimentos não-violentos, dialogando de forma harmoniosa com as reflexões girardianas.

Este projeto propõe uma análise literária da ficção de Carson McCullers aliada às reflexões de Girard, estabelecendo um diálogo entre análise literária e teoria mimética que permite destacar momentos em que a autora descreve relações humanas se rompendo ou prestes a se romper, mas descreve em seguida soluções para além dos sentimentos disruptivos da zona sombria da mediação (tais como ciúmes, inveja, rancor, ressentimento e vingança) propondo saídas para conflitos humanos a partir de sentimentos de união, amizade, fraternidade e compaixão.

Revela-se assim uma literatura que aborda os conflitos humanos e a violência intrínseca às relações e que propõe desenlaces fraternos e harmoniosos para as interações cotidianas entre indivíduos.

Referências bibliográficas

ALISON, James. O pecado original à luz da ressurreição: a alegria de descobrir-se equivocado. São Paulo: É Realizações, 2011.

CARR, Virginia Spencer. Understanding Carson McCullers. Columbia, S.C.: University of South California Press,1990. 

GIRARD, René. Mentira romântica e verdade romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações Editora, 2009.

_____. A violência e o sagrado. Tradução: Martha Conceição Gambini. São Paulo: Editora Universidade Estadual Paulista, 1990, p. 24.

_____. Coisas ocultas desde a fundação do mundo. Trad. Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2008.

MCCULLERS, Carson. The Heart is a Lonely Hunter. In: Carson McCullers – Complete Novels. New York, The Library of America, 2001, p. 1-306.

_____. Reflexions in a Golden Eye. In: Carson McCullers – Complete Novels. Nova York, The Library of America, 2001, p. 309-393.

_____. The Member of the Wedding. In: Carson McCullers: Complete Novels. Nova York, The Library of America, 2001, p. 459-586.

_____. “Sucker.” In: Collected Stories of Carson McCullers. Nova York, Houhton Mifflin Company, 1987, p. 1-10.

_____. “Sucker”. O coração hipotecado. Osasco, SP: Novo Século Editora, 2010, p. 26-38.

_____. “Wunderkind.” In: Collected Stories of Carson McCullers. Nova York, Houhton Mifflin Company, 1987, p. 58-70.

_____. “Madame Zilensky and the King of Finland” In: Collected Stories of Carson McCullers. Nova York, Houghton Mifflin Company, 1987, p. 110-118.

_____. “The Sojourner”. In: Collected Stories of Carson McCullers. Nova York, Houghton Mifflin Company, 1987, p. 138-147.

_____. A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993.

_____. “Wunderkind”. In: A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993, p. 77-92.

_____. “Madame Zilensky e o Rei da Finlândia.” In: A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993,p. 101-111.

_____. “O Transeunte”. In: A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993, p. 113-125.

MCCULLERS, Carson. “Um dilema doméstico”. In: A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993, p. 127-139.

MCCULLERS, Carson. O Coração é um Caçador Solitário. Trad. Sonia Moreira. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.

_____. A sócia do casamento. Trad. Sonia Coutinho. São Paulo: Círculo do Livro, 1993.

_____. Reflexos num olho dourado. Trad. Sonia Coutinho. Rio de Janeiro: José Olympio, 2010.

A Confusão das Línguas

por Christiano Galvão

Temiendo que el Santo Oficio
envía un visitador
de cuyo grave rigor
tenemos bastante indicio…
habemos escrito a Holanda
que con armada se apresta
de quien tenemos respuesta
que sobre sus aguas anda
juzgando será mejor
entregarnos a holandeses
que sufrir que portugueses
nos traten con tal rigor.

– Lope de Vega, Comedia del Brasil Restituido[1].

Quando satirizou a ingênua preferência que os judeus da Bahia e de Pernambuco tinham pelo domínio holandês, o poeta Lope de Vega fez mais do que uma propaganda antissemita. Nessa peça quase esquecida, que se enquadra naquilo que René Girard define como um “texto de perseguição[2]”, o pai do teatro espanhol, muito persuadido de seu direito à denúncia, e sem o cuidado de disfarçar seus estereótipos persecutórios, mostra-nos a mecânica das acusações tanto quanto o entrelaçamento das intrigas que fundamentam as coletividades violentas. Com efeito, essa comédia dá voz a perseguidores que acreditam purificar suas respectivas comunidades de elementos impuros que a corrompem, ou de traidores que a enfraquecem, sem perceber que para isso recorrem de igual modo à corrupção e à traição. Perseguidores e perseguidos acabam então se imitando no propósito de desviar o alvo de seus rancores para aqueles que estão mais vulneráveis.

E não foi por acaso que Lope de Vega situou o cenário dessa narrativa no nordeste do Brasil. A bem da verdade, quando confrontados com a realidade historicamente verificável, esses versos não somente figuram menos estereotipados, mas também adquirem uma sobrevida irônica, fazendo com que os seus aparentes preconceitos medievais sobressaiam imunes aos preconceitos de nossa modernidade. Passando então do testemunho literário ao histórico, constatamos de antemão que a ideia de comunidades judaicas plenamente acolhidas e integradas em cidades liberais não corresponde à realidade do século XVII, quer fosse na Holanda ou no Brasil. Fato é que, livres das visitações do Santo Ofício, lá e cá, eles puderam desenvolver uma literatura religiosa rica em hinos, preces, sermões e obras de devoção. O cerimonial sefardita se reavivou exuberante não só nas sinagogas de Haia, Utrecht e Amsterdam, mas também nas sinagogas de Pernambuco, Paraíba e Alagoas. Algumas delas, como a que funcionava no sobrado de Duarte Rodrigues, dispunham de uma sepher thorah escrita em fino pergaminho, enrolado num bastão de marfim, com ornamentos de prata e brocados de ouro. O líder dessas comunidades sagradas (kahal kadosh) era Isaac Aboab da Fonseca, então o segundo rabino sefardita mais importante dos Países-Baixos[3].

Tudo isso, porém, transcorria na mais estrita privacidade. Mesmo sob o comando do tolerante Conde Maurício de Nassau, a liberdade de culto se restringia basicamente ao fim das conversões compulsórias e à concessão de celebrações privadas. A propósito, havia um interesse fiscal embutido nessas liberdades, visto que os não convertidos ficavam sujeitos a impostos extras, fossem judeus ou católicos. Antes, durante e depois do período nassoviano, riqueza e prestígio permaneceram como monopólio da elite protestante. E os judeus, mais do que os católicos, restaram como cidadãos de segunda classe, sempre constrangidos por algum tipo de segregação, a exemplo da habitacional. No Recife, as ruas dos judeus, ou jodenstraats, não eram zonas de confinamento como os guetos europeus, mas áreas expostas às intempéries e assaltos marítimos, visto que ficavam fora dos muros que guarneciam as demais ruas da vila[4]. Havia também uma segregação profissional, pois (malgrado notáveis exceções, como quatro senhores de engenho e dezoito cotistas da Companhia das Índias Ocidentais) o grosso da comunidade judaica vivia da prestação de serviços supertarifados: ourives, sapateiros, tanoeiros, tecelões, boticários, garimpeiros, traficantes, cirurgiões, construtores, advogados e, sobretudo, línguas, isto é, tradutores que atuavam nas transações comerciais e políticas[5].

O poliglotismo, tão comum entre os judeus, era desde há muito uma tática de sobrevivência resultante das migrações forçadas. Portanto era muito comum que buscassem no ramo de línguas um atalho para a prosperidade – sem cogitar, porém, que isso os precipitaria no lodaçal do desassossego. Coincidência ou não, alguns desses línguas tornaram-se prósperos num momento de grave crise financeira, ocorrida nos primeiros anos da década de 1640, quando uma calamitosa seca esgotou rios, canaviais, e provocou um surto de cólera-morbo que mataria incontáveis escravos. A indústria açucareira se estagnou. Para não perder a clientela ultramarina, muitos senhores de engenho se endividaram comprando os estoques do Recôncavo baiano, de Santos e do Rio de Janeiro; outros faliram. Dizem que só os línguas lucraram[6].

Fosse boato ou verdade, fosse resultado de sorte ou de ardil, o fato é que esses judeus emergentes polarizaram conflitos de interesses, motivando uma intensa campanha persecutória. A princípio, o ressentimento foi mascarado sob denúncias religiosas. No final do sínodo de 1641, dois predicantes da Igreja Reformada de Pernambuco, Samuel Halters e Matthijs Beck, demandaram ao conde de Nassau e ao Alto Conselho que remediassem os agravos da nação judaica, que causavam escândalo público com a prática ostensiva de sua religião; e nas vilas mais afastadas, como o Cabo de Santo Agostinho e Itamaracá, diziam blasfêmias, debatiam com os crentes e pretendiam impor-lhes o fardo da antiga Lei[7]. Mesmo que fossem exageradas, essas denúncias não eram inteiramente descabidas, já que há registros de multas impostas aos judeus que dominavam o tráfico negreiro e que, em observância ao shabbat, quiseram proibir os leilões de escravos nos dias de sábado[8].

Porém, as multas e sobretaxas não eram punições bastantes para aplacar os ânimos indispostos. Tanto que uma dagelijkse notulen de julho de 1641 registrou arruaças cometidas nos quintais e ruas dos judeus, onde, na calada da noite, amontoava-se lixo que depois virava foco de incêndio[9]. Isso talvez explique a decisão do conde de Nassau em instituir um serviço de coleta de lixo e um corpo de bombeiros (brantmeesters), coisas inusuais no Novo Mundo. Não obstante, a comunidade judaica protestou lembrando que vinha sendo leal aos holandeses desde antes da conquista do nordeste brasileiro, para a qual, aliás, tinha colaborado; e que, apesar de todas as restrições sofridas, jamais inspiraram conluios ou suspicácias como os portugueses e espanhóis – declaradamente ansiosos pelo restabelecimento da dominação ibérica[10]. Apesar de pontual, esse protesto apenas surtiu o efeito colateral de aliar católicos e protestantes contra os judeus! Como diz James Alison, não há vinculo mais gregário do que um inimigo comum.

Solidários no ódio, holandeses, portugueses, espanhóis, ingleses e franceses, subscreveram uma petição pública que, entre outras coisas, demandava a interdição dos portos brasileiros aos refugiados judeus; que fechassem suas sinagogas; e que, no comércio ou prestação de serviço, não os deixassem exceder os limites determinados pela metrópole, onde – embora lhes fosse permitido viver e negociar – não podiam ter lojas, atuar em bolsas ou bancos, empregar cristãos e, sobretudo, intermediar transações como línguas[11]. Eis que a causa primeira das inimizades vinha à tona, e isso deu muito que falar. O frei Manuel Calado do Salvador, que vivia na corte de Nassau como um diplomata oficioso do governo português sediado na Bahia, deixou nas crônicas de seu Valeroso Lucideno outra versão da encrenca: os judeus tinham sobre portugueses e holandeses a vantagem de falar em suas respectivas línguas; foram então empregados como procuradores para favorecerem os segundos em detrimento dos primeiros. Mas, desde que ficaram a par de todas as negociatas e conchavos, eles passaram a agir em interesse próprio, granjeando para si lucros e proveitos. Os holandeses, até então seus contratantes nas trapaças, reconheceram-se trapaceados e ameaçaram retaliações. Os judeus, porém, mantiveram-se tranquilos, pois já tinham “untado” as mãos do conde e seus conselheiros[12].

Difícil avaliar a confiabilidade dessa versão, mas fato é que o Conde de Nassau limitou-se a deferir o item menos relevante daquela petição pública, obrigando os judeus a usarem gorros vermelhos e gibões amarelos (como já era costume na Europa) para que assim os desavisados soubessem com quem estavam tratando e, posteriormente, não tivessem pretexto para queixas[13]. Contudo, essa medida não impediu que os queixosos se multiplicassem e, pior, se agrupassem para cometer as retaliações aludidas pelo frade cronista. Muitas dagelijkse notulen datadas de 1642 testemunham que naquele ano se desencadeara uma escalada de violência, marcada por humilhações públicas, sequestros e até suicídios. A jodenstraat passou a ser chamada de bockestraat, ou seja, rua dos bodes.

Os judeus se viam acuados e, não raro, atacados por turbas furiosas que, como bem observa Girard, agem sempre com o intento de substituir as autoridades ou exercer sobre elas uma pressão decisiva. E nisso tiveram êxito, pois as autoridades holandesas e os líderes judeus, até então afinados, entraram em desconcerto. As garantias legais foram convertidas em imprevisíveis regras consuetudinárias; de tal modo que, quando um língua era detido sob acusação formal, ou raptado sob acusação informal, à comunidade judaica restava tão somente o “direito” de soltá-lo mediante o pagamento de resgate, cujo valor era sempre definido pelos queixosos. Tratava-se de uma prática extorsiva quase institucional, fiada numa imputabilidade inconteste que apagava a desproporção entre a pequenez das vítimas acusadas e a enormidade das acusações[14].

Essa situação só veio a termo com o surgimento de uma vítima aparentemente diferente, e que, em razão dessa diferença, suscitou uma unanimidade de ódio na qual até os judeus puderam participar. Isso ocorreu no último bimestre de 1642, quando uma transação desastrosa, intermediada por um língua de origem polonesa, provocou outra desavença entre holandeses e luso-brasileiros. Esse língua, conhecido por Jacob de Breslau, compunha o diminuto grupo de judeus asquenazes que viviam à margem da comunidade sefardita do Recife, como párias dentre os párias. Eles podiam assistir as cerimônias religiosas, frequentar as escolas rabínicas e até ser enterrados no cemitério comunal, mas não podiam ter os nomes conscritos nos pinks da sinagoga, e tampouco votar ou receber votos para realizar para qualquer dos seus serviços. Entre os demais judeus, eram depreciativamente tratados por tudescos, e amiúde sofriam chacotas ou trotes por não falarem corretamente português, espanhol e flamengo[15].

Esse conjunto de exceções foi mais do que suficiente para dar gravidade à trapalhada daquele língua forasteiro. Por meio dele, os demais judeus, agora desobrigados de qualquer resgate, podiam aplicar enfim uma punição exemplar, pública, que, se não sossegasse, talvez distraísse os seus adversários. E os registros confirmam, laconicamente, que Jacob sofreu anátema e depois prisão. Mas é possível conhecer alguns detalhes dessa punição observando a liturgia do rito que o mesmo rabino Isaac Aboab da Fonseca, ao retornar à Europa, usaria na expulsão de outro judeu perturbador, o jovem filósofo Baruch Spinoza. A formalidade da punição exigia que o réu se deitasse atravessado no umbral da sinagoga para que os membros da congregação entrassem pisando em seu corpo. E assim ele devia permanecer enquanto uma trompa tocava uma nota lastimosa e as velas do recinto eram gradativamente apagadas, restando apenas a do haham que proferia o anátema:

(…) Com o testemunho dos anjos e dos santos, nós te execramos e invocamos sobre ti as maldições que Elias lançou sobre os transviados. Que o Senhor jamais te perdoe e que sua ira e desfavor recaiam sobre ti. Doravante ficarás apartado de todas as tribos, e ninguém poderá contigo falar, andar ou coabitar; ninguém te acudirá com auxílio, favor ou empréstimo; ninguém jamais para ti olhará e teu nome será esquecido[16].

Desnecessário sublinhar o linchamento simbólico desse ritual e a maneira como suas sentenças apenas sacralizavam uma exclusão já vigente nas atitudes cotidianas. Jacob, então com 29 anos, sem parentes nem amigos, concentrou sobre si todo medo e rancor, ocasionando uma catarse imediata, mas não duradoura. A solução derradeira ocorreria anos depois quando todos os judeus do Recife foram banidos para outra colônia holandesa situada na foz do rio Hudson, precisamente na ilha de Manhattan.

Contudo, a despeito do anátema, o nome de Jacob de Breslau não caíra no esquecimento, ressurgindo em notas históricas que permitem rastrear sua trajetória de judeu errante. Em 1646, as denunciações do Santo Ofício na Bahia registraram a detenção de um estrangeiro vindo de Pernambuco, que, sendo interrogado por Willem Rozen (um convertido que servia como língua ao bispo de Salvador), declarou, misturando português com espanhol, chamar-se Jacob e ser um judeu foragido. Foi deportado [17]. Dez anos depois, em 1656, o nome de um Jacob tudesco, egresso do Brasil, foi arrolado entre os asquenazes que, logo após a concessão de Cromwell, foram transferidos de Curaçao para a Inglaterra[18]. Por fim, no inverno de 1680, o obituário da polícia de Londres mencionou um judeu chamado Jacob Tedesco, born in Breslau, que fora encontrado morto, provavelmente de frio. Presume-se que seja o mesmo língua maldito do Recife não só pela coincidência de nome e apelido, mas por outras duas informações do obituário: a comunidade sefardita da capital inglesa, a única que dispunha de um cemitério, negara-lhe sepultura; e o seu corpo achava-se no sótão de uma casa tipográfica onde vivia e trabalhava traduzindo autores espanhóis[19]. Admitindo então se tratar da mesma pessoa, sobrevém uma pergunta tão ociosa quanto pertinente: teria ele traduzido algo de Lope de Vega?

Notas


[1] VEGA, Lope. Comedia del Brasil Restituido, vv. 145-170. Madrid: Colleción de Autores Españoles, 1948. Tomo XXVIII.

[2] GIRARD, René. O Bode Expiatório. Trad. Ivo Storniolo. São Paulo: Paulus, 2004. pp. 5-18.

[3] MELLO, José Antônio Gonsalves de. Gente da Nação: Cristão-novos e judeus em Pernambuco, 1542-1654. Recife: Massangana, 1990. pp. 217-247.

[4] Ibid. pp. 259-283.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11]Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] EMMANUEL, Isaac. Seventeenth-century Brazilian Jewry. New York: AJHS, 1947. p. 49.

[16] VLOTEN, Johannes Von. Chronicon Spinozanum. Amsterdam: 1862. p. 34, APUD. DURANT, Will. Grandes Filósofos: Espinosa. Rio de Janeiro: Ediouro, 1982. pp. 25-27.

[17] EMMANUEL, Isaac. Opus cit.

[18] ________________. Precious Stones of the Jews of Curaçao, 1656-1657. New York: AJHS, 1958. pp. 276-278.

[19] BLOOM, Hebert. The Economic Activities of the jews and crypto-jews in the Cromwell’s England. London: Oxford-Press, 1937. p. 183. APUD. EMMANUEL, Isaac. Opus cit.

A ABRALIC, com René Girard

Na segunda-feira, 7 de agosto, começa o congresso da Associação Brasileira de Literatura Comparada (ABRALIC) na UERJ, mais uma vez com presença forte da teoria mimética e da É Realizações.

Porém, antes de tudo, preciso chamar a atenção para o notável trabalho dos organizadores em 2016 e em 2017.

Eu, Pedro Sette-Câmara, editor do blog Miméticos, me tornei aluno de mestrado na UERJ em 2014, e em 2015 iniciei o doutorado.

A UERJ é uma universidade pública, cujo responsável é o estado do Rio de Janeiro. Nos dois últimos anos, começamos a testemunhar — perdoem a palavra batida — o puro descaso das autoridades, com o não-pagamento dos terceirizados. Lembro de uma senhora, ascensorista, que ia trabalhar mesmo sem receber.

Como a segurança diminuiu muito, alguns professores, como um dos que eu tive, passaram a hesitar em terminar as aulas após as 17h.

Porém, O descaso do governo do Estado foi respondido não com mais descaso. A ABRALIC faz caso da UERJ. O que testemunhei foi uma bela expressão de espírito público, ou então, se preferirmos, do puro e simples espírito de doação.

João Cezar de Castro Rocha, presidente da ABRALIC, autor do primeiro texto deste blog, junto com Marcus Vinícius Nogueira Soares, autor da É Realizações, talvez o maior especialista em José de Alencar do Brasil, passaram o período das Olimpíadas verificando obras nos andares da UERJ que receberiam os convidados da ABRALIC — demonstrando estar muito longe de qualquer estereótipo de intelectual encastelado.

Programação de 2017

No ano passado, além de um simpósio inteiro dedicado à teoria mimética, tivemos uma mesa com William Johnsen e Trevor Merrill, e este ano teremos a presença internacional de Pierpaolo Antonello, co-autor de Evolução e Conversão com René Girard e João Cezar de Castro Rocha, dividindo a mesa com Maurício Righi, e com Júlia Reyes, colaboradora do blog e minha colega na UERJ. A mesa acontecerá às 11h de sexta-feira, 11 de agosto, no auditório RAV 112 (basta chegar ao 11o andar da UERJ, e virar a esquerda no longo corredor). A entrada é franca; qualquer um pode assistir.

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