Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

A “Estranha Potência” de Hegel e Marx

por Christiano Galvão

Mas tudo isto que eu tranquilamente gozo
é por isso menos meu?

Goethe, Fausto I, cena 4.

Vem, elemento danado, tu, vulgar rameira da humanidade,
que instalas a disputa na multidão das nações.

Shakespeare, Timão de Atenas, Ato IV, cena 3.1

Foi pela leitura desses versos de Goethe e de Shakespeare que o jovem Karl Marx, então influenciado por Hegel, chegou um dia à conclusão de que desejar “humanamente” significa alienar-se aos desejos de outro e apropriar-se desses desejos, ainda que isso resulte, conforme as advertências dos poetas, num antagonismo tão perene quanto universal. Não se deve, porém, concluir que o conspícuo filósofo socialista tenha atinado com um desejo mimético, mas antes com um tautológico “desejo-carecimento”, que quer apropriar-se de tudo, embora, paradoxalmente – qual num sortilégio mefistofélico – quanto mais tranquilamente goze do que se apropria, menos se sente proprietário. Um sinistro fenômeno do desejo que nenhuma teoria da alienação, sem o reconhecimento da mímesis, poderia elucidar.

Que o desejo alienado seja mimético é autoevidente. Bastaria observar a semântica da palavra alienação que vem do latim alien2, da qual também deriva a palavra alheio, significando “o que pertence a outro”. O termo alude a um fenômeno em que a essência do indivíduo é afirmada como algo externo ou estranho a ele, assumindo assim a forma de uma dominação adversa sobre esse mesmo indivíduo. Hegel e Marx, ao acercarem-se filosoficamente desse termo, propuseram que a consciência alienada é aquela que está dividida contra si mesma, separada de sua “essência”. E os verbos alemães por eles empregados, entäussern (alienar) e entfremden (exteriorizar) são reflexivos. Ou seja: quando os dois autores descriam o fenômeno da alienação, faziam-no em termos de “autoalienação”.

Com efeito, apesar das divergências categoriais, as reflexões propostas por Hegel e Marx seguem uma mesma lógica, radicada na semântica da palavra alienação, como um modelar-se pelo o outro, de vir-a-ser pelo alheio – ou seja, uma lógica muito próxima do conceito de desejo mimético.

Hegel, de modo direto, fala da alienação como o “desejo pelo desejo do outro”. Na primeira seção do capítulo IV de sua monumental Fenomenologia do Espírito, intitulada “Autonomia e dependência da consciência-de-si: dominação e sujeição”, ele declara que:

O homem se confirma como humano ao arriscar a vida para satisfazer seu desejo humano, isto é, seu desejo que busca outro desejo.  Ora, desejar um desejo é pôr-se no lugar do valor desejado por esse desejo. Porque, sem essa substituição, desejar-se-ia o valor, o objeto desejado, e não o próprio desejo. Desejar o desejo do outro é, em última análise, desejar que o valor que eu sou ou que eu represento seja o valor desejado por esse outro: quero que ele reconheça meu valor como seu valor, quero que me reconheça como um valor autônomo. Isto é, todo desejo humano, antropogênico, gerador de consciência-de-si, da realidade humana é, afinal, função do desejo de reconhecimento. E o risco de vida pelo qual se confirma a realidade humana é um risco em função desse desejo. Falar da origem da consciência-de-si é, pois, necessariamente falar de uma luta de morte em vista de reconhecimento. Sem essa luta por puro prestígio nunca teria havido seres humanos na Terra.3

Pode-se inferir deste parágrafo uma sinopse da filosofia hegeliana do processo dialético pelo qual, historicamente, a humanização resulta de um conflituoso desejo de reconhecimento através do olhar do outro – contra quem se deve lutar para adquirir tal reconhecimento e, por fim, a quem também se deve destruir para não perdê-lo.

Hegel parece assim antecipar, pari passu, alguns dos tópicos da teoria mimética, exceto o mais importante: a própria mímesis. Embora tenha aludido à possibilidade de um desejo alienar-se a outro desejo, Hegel não reconheceu na mímesis – que fica então relegada às entrelinhas de seu argumento – o dínamo dessa fenomenologia. Para ele, o funcionamento metafísico do desejo explica-se simplesmente pela necessidade de reconhecimento, de prestígio, de um poder simbólico, que uma vez conquistado contém a rivalidade violenta da disputa, já que estabelece uma diferenciação entre o vencedor-dominador, a quem Hegel denomina de o Senhor, e o vencido-dominado, que ele denomina de o Escravo. E através desse processo dialético de “humanização pela diferenciação” se estabelecem as estruturas alienadas da realidade social.

René Girard, em parte, contradiz este argumento ao insistir que a mímesis é, ao mesmo tempo, o meio e o fim de todo processo dialético de diferenciação, do qual o reconhecimento, o prestígio ou qualquer outra forma de poder simbólico são apenas consequências – que nem sempre são necessárias e tampouco conseguem conter a violência. Para Girard, o antagonismo que gera a diferenciação está de tal modo impregnado pelo desejo mimético que, entre os rivais, vai se estabelecer uma obsessiva dependência de reciprocidades que dificilmente lhes permitirá se libertar um do outro. O argumento é simples: quando um antagonista vence e subjuga o outro no intuito de conquistar seu reconhecimento e prestígio, logo a conquista se revela fútil, pois o outro, na condição de subjugado e vencido, prestará um reconhecimento que parece já destituído de qualquer prestígio. A diferenciação entre os rivais adquire então um aspecto evanescente, tal como uma miragem que parece se afastar ou mesmo desaparecer no instante exato em que ambos estão prestes a alcançá-la.

A disputa por diferenciação vai agravar ainda mais a indiferenciação, gerando aquilo que Girard denomina de double bind, ou duplo vínculo – conceito que alude à reversibilidade ambígua dessa mediação.4 E é precisamente neste ponto que recai as críticas que Karl Marx fez à filosofia dialética de Hegel em seus Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 – onde é possível encontrar uma observação bastante similar a da teoria girardiana da dupla mediação. Marx concorda com o pressuposto de que o desejo humano não é espontâneo, mas segue uma dinâmica triangular, determinada por um modelo-mediador, que em seu jargão economicista é designado como o “produtor”, e a quem sarcasticamente ele atribui o papel de “proxeneta entre um indivíduo e suas necessidades”.5 Marx segue Hegel bem de perto ao constatar o impacto alienante desse desejo triangular na formatação da cultura, da sociedade e, de modo geral, de toda humanidade. Ele assente, já de início, que o desejo humano é essencialmente um desejo pelo outro, uma relação radical de carecimento do outro, que o impele a analisar “a extensão em que o carecimento (Bedürfnis) do homem se torna carecimento humano, em que extensão o outro homem enquanto homem se converte para ele em carecimento”.6 Ato contínuo, Marx constata que tal carecimento implica na apropriação do ser do outro, ou seja, em possuir aquilo que o outro possui, pois só a posse, o ter, é que institui a diferenciação do ser humano:

(…) apareceu assim a simples alienação de todos os sentidos, o sentido do ter. (…) O olho fez-se um olho humano, assim como objeto torna-se objeto social, humano, vindo do homem para o homem. Carecimento e gozo perderam com isso sua própria natureza egoísta e a natureza perdeu sua mera utilidade, ao converter-se em utilidade humana. Igualmente, os sentidos e o gozo dos outros homens converteram-se em minha própria apropriação.7

Todos os grifos são de Marx, e cada um deles destaca suas intuições mais agudas quanto à essência do desejo humano, cuja utilidade perdeu o aspecto natural de mero apetite que se satisfaz egoisticamente, para enredar-se numa reciprocidade que só confere satisfação (ou gozo, como prefere o filósofo) através dos sentidos alheios. Essa reciprocidade alienante corresponde exatamente à definição girardiana de double bind; e que Marx, em conformidade com Hegel, assim resume: “A autoconsciência do homem está em ser-outro enquanto tal junto a si8.

Porém, o esforço de um indivíduo em ser-outro para modelar sua autoconsciência implica, necessariamente, que esse outro deva preservar a dignidade de um modelo que esteja apto a satisfazer esse desejo, ou carecimento. Marx então pondera que a condição nulificante de escravo, independentemente de quem a padeça, vai privar ambos dessa dignidade, visto que já nenhuma equivalência será possível. Nessas circunstâncias, o desejo-carecimento faz com que as posições de senhor e escravo assumam um feitio enganoso que os desestabilizará numa reversibilidade confusa e incoercível, sem que ninguém se conforme com sua condição e tampouco com a do outro. Marx vislumbra nisso uma força tão essencial quanto estranha, que é descrita assim:

Cada qual trata de criar uma força essencial e estranha sobre o outro, para encontrar assim uma satisfação para o seu próprio carecimento. Com a massa dos objetos cresce, pois, o reino dos seres alheios aos quais o homem está submetido e cada novo produto é uma nova potência do engano recíproco e da recíproca pilhagem. O homem torna-se cada vez mais pobre enquanto homem, precisa cada vez mais do dinheiro para apossar-se do ser inimigo, e o poder do seu dinheiro diminui em relação inversa à massa da produção; isto é, seu carecimento (Bedürftigkeit) cresce quando o poder do dinheiro aumenta. – A necessidade (Bedürfnis) do dinheiro é assim a verdadeira necessidade produzida pela economia política e a única necessidade que ela produz.9

Os grifos, que ainda são de Marx, permitem constatar que, assim como Hegel, ele olha e não consegue enxergar que é a mímesis a estranha potência que gera o engano recíproco e a recíproca pilhagem desse instável processo de diferenciação.  Contudo, ao invés de buscar na metafísica do prestígio ou da representação, como fizera Hegel, um esclarecimento para esse processo conflituoso, Marx recorre a uma causa física – o dinheiro – para tentar esclarecer até os evidentes aspectos metafísicos desse conflito, que são então atribuídos ao poder do dinheiro:

O dinheiro, enquanto meio e poder gerais – exteriores, não derivados do homem enquanto homem, nem da sociedade humana, enquanto sociedade – para fazer da representação efetividade e da efetividade uma pura representação, transforma igualmente as forças efetivas, essenciais, humanas e naturais em puras representações abstratas e, por isto, em imperfeições, em dolorosas quimeras (…), segundo esta destinação o dinheiro é a inversão geral das individualidades que as transforma em seu contrário e que adiciona às suas propriedades propriedades contraditórias”.10

Numa retórica circular, Marx tenta explicar a circularidade do double bind não como o efeito da força efetiva, essencial, humana e natural da mímesis, mas como um efeito do dinheiro, que ele apresenta como algo dotado de um fetichismo capaz de inverter todas as relações sociais:

Com tal poder inversor, o dinheiro atua contra o indivíduo e contra os laços sociais, etc., que se dizem essenciais. Transforma a fidelidade em infidelidade, o amor em ódio, ódio em amor, a virtude em vício, o vício em virtude, o servo em senhor, o senhor em servo, a estupidez em entendimento, e o entendimento em estupidez.11

O empenho de Marx em materializar a dialética de Hegel fez com que ele invertesse a relação triangular do desejo e dissesse que o objeto – neste caso o dinheiro, que ele define como o objeto por excelência12 – seria o mediador dessa relação. Assim, porém, ele incorre numa autocontradição que fica explícita quando, sorrateiramente, altera sua piada inicial transpondo do “produtor” (o modelo) para o “dinheiro” (o objeto) a acusação de “verdadeira proxeneta entre as necessidades e o objeto”13.

Essa retificação, porém, dissipa ainda mais sua coerência, pois o dinheiro, enquanto proxeneta, não figura exatamente como um objeto, mas como uma entidade medianeira das necessidades do indivíduo para com outros objetos. Mesmo quando constata, como em O Capital, que o dinheiro é, antes de tudo, a materialização de relações sociais pautadas por desejos – e que um indivíduo pode se alienar pelos desejos de outro a ponto de fazer com que o valor das mercadorias perca qualquer relação com a sua materialidade, ou mesmo com o trabalho despendido em sua produção – Marx teima na coisificação ou reificação (versachlichung ou verdinglichung) desses desejos, afirmando que o estranho vínculo que os aliena procede do dinheiro e a ele retorna, como um fetiche que vai definir arbitrariamente seu valor:

A existência das coisas enquanto mercadorias, e a relação de valor entre os produtos de trabalho que os marca como mercadorias, não têm absolutamente conexão alguma com suas propriedades físicas e com as relações materiais que daí se originam (…). É uma relação social definida entre os homens, que assume, a seus olhos, a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. A fim de encontrar uma analogia, devemos recorrer às regiões enevoadas do mundo religioso. Neste mundo, as produções do cérebro humano aparecem como seres independentes dotados de vida, e entrando em relações tanto entre si quanto com a espécie humana. O mesmo acontece no mundo das mercadorias com os produtos das mãos dos homens. A isto dou o nome de fetichismo que adere aos produtos do trabalho, tão logo eles são produzidos como mercadorias, e que é, portanto inseparável da produção de mercadorias.14

Karl Marx percebeu que todo esforço de diferenciação ontológica (ou social), dada a sua precariedade, acaba sempre em indiferenciação. Entretanto, sem uma clara percepção da mímesis, sem aceitar totalmente a dinâmica metafísica do desejo, ele precipitou-se na conjetura de que esse esforço ontológico jamais evoluiria do vir-a-ter para um vir-a-ser.

Com efeito, o processo de diferenciação pareceu-lhe como uma consequência funesta do desejo de se afirmar pela apropriação, ou, segundo seu jargão economicista, pela propriedade privada. E já nestes manuscritos, que são um esboço de seu sistema de pensamento, ele conclui que só pela abolição da propriedade privada seria possível anular a luta de classes, isto é, a alienante necessidade de diferenciação social.15

Quanto ao presumido fetichismo, Girard bem observou que se trata de um argumento que sempre vem em socorro das grandes inteligências quando confundidas pelos efeitos da mímesis. E o próprio Marx admitia está se valendo de um conceito “coringa” para contornar os enigmas teóricos com os quais se deparava:

“No fetichismo, por exemplo, vê-se até que ponto a solução dos enigmas teóricos é uma tarefa da prática, uma tarefa cuja mediação é a prática, até que ponto a verdadeira prática é a condição de uma teoria positiva efetiva.”16

Na teoria mimética o fetichismo é uma das muitas exteriorizações práticas do double bind, da dupla mediação estabelecida inconscientemente pela mímesis, como um ajuste de anseios rivais que mutuamente se atraem e se repelem, num antagonismo intransigente que jamais distingue dominador de dominado, mas acirra-se numa irresoluta disputa de aparências que parecem igualmente cobiçáveis.

  1. MARX, Karl. Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844. In: Marx – Os Pensadores. Seleção de textos: José Arthur Giannotti; Traduções: José Carlos Bruni (et al.). São Paulo: Abril Cultural, 1978. Vol. XXXV, p. 29. ↩︎
  2. HOUAISS, Antônio; VILLAR, Mauro Sales. Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. Verbete: alien. p. 157. ↩︎
  3. HEGEL, G.W. Frederich. Fenomenologia do Espírito. Seção A, Cap. IV. APUD: KOJEV, Alexandre. Introdução à Leitura de Hegel. Tradução: Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Editora UERJ, 2002. p.14. ↩︎
  4. GIRARD, René. Coisas ocultas desde a fundação do mundo. São Paulo: Paz e Terra, 2009. pp. 339-348. ↩︎
  5. MARX, Karl. Ibid. p. 17. ↩︎
  6. Ibid. p. 7-8. ↩︎
  7. Ibid. p. 11. ↩︎
  8. Ibid. p. 42. ↩︎
  9. Ibid. p. 16. ↩︎
  10. Ibid. p. 31. ↩︎
  11. Ibid. p. 32. ↩︎
  12. Ibid. p. 29. ↩︎
  13. Ibid. ↩︎
  14. MARX, Karl. O Capital. São Paulo: Nova Cultural, 1996. Livro I, Seção 4, pp. 198-199. ↩︎
  15. MARX, Karl. Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844. In: Marx – Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1974. Vol. XXXV, p. 27. ↩︎
  16. Ibid. p. 20. ↩︎

6 Comments

  1. Maurício G. Righi

    13 de novembro de 2015 at 17:45

    Muito bom, Christiano. Seguindo a sua argumentação, parece-me que Hegel esteve muito mais próximo de apreender a natureza impalpável do desejo mimético do que Marx. A meu ver, faltou a Hegel certa sensibilidade antropológica para perceber o aspecto profundamente sadomasoquista das disputas humanas. Ao contrário de Dostoiévksi, Hegel não “sacou” que o desejo deseja a si mesmo, ou seja, casou vença e escravize um desejo alheio, ele se frustrará e terá uma autêntica vitória de Pirro. Abração

    • Caro Maurício,

      Pare de comparar a realidade com transtornos sexuais gravíssimos previsto em manuais de psiquiatria, que apenas dizem respeito ao que há de mais decadente, degradante e asqueroso na raça humana. Digo, não deveríamos nem pensar em tais coisas como naturais, apenas desvios sérios de conduta, tampouco utilizá-los como parâmetros comparativos para dinâmicas sociais saudáveis.
      Em verdade, presumo que utilizar esse tipo de referência seja herança das ideias de Foucault, dentre tantos outros PSICOPATAS que, de certa forma, normatizaram não apenas essas condutas, assim como a visão que tudo isso é inerente ao ser humano, quando não o é, muito pelo contrário.
      Em outras palavras, para não dar margem a interpretações bizarras do meu ponto: o ser humano é podre, mas certas formas de podridão só são naturais a tipos específicos de seres humanos podres.

      Forte abraço,

      Helena.

  2. Caro Christiano,

    Bom saber que terei pessoas com quem trocar ideias sobre Girard daqui algum tempo – comecei a ler seus livros recentemente.

  3. Isso mesmo, Maurício. Também tenho a impressão de que, apesar das intuições profundas, estes filósofos careciam de um pouco mais de experiência humana, ou prática (como admitiu o Marx ). Coisa que Dostoievski tinha de sobra.
    Abraço.

  4. Robson Braga Marques

    16 de novembro de 2015 at 11:27

    Cristiano, ótimo texto! Fiquei boquiaberto com as citações, em como Hegel chegou perto de uma conceitualização do desejo mimético. 

    Já Marx, à primeira vista, aparenta ser um pouco mais obscuro. Mas, não consigo exprimir isso de forma objetiva ainda, vejo que talvez seja preciso relacionar as intuições de Marx com o mecanismo sacrificial. O fetichismo que ele vê o dinheiro desempenhar talvez seja uma transposição para o seio econômico do fetichismo em torno da vítima expiatória. Assim como a vítima aparecia aos olhos da comunidade como sagrada por ser o catalizador de todas as tensões sociais, o dinheiro também cumpre esse papel. Marx supõe essa correlação: “A fim de encontrar uma analogia, devemos recorrer às regiões enevoadas do mundo religioso.” 

    Há um sentimento religioso em torno da moeda, muito próximo ao sentimento que emergia em torno da sacralização da vítima dentro do mecanismo do bode expiatória.

  5. Helena, seja muito bem vinda ao blog e à turma dos girardianos. Será, aliás, é um grande prazer conversar sobre a obra de Girard, cujo leitura, entre outras coisas, também nos instiga a colaborar com ela. Estarei aqui para ler suas contribuições. Decerto elas virão.

    Robson, Marx é por vezes bem mais obscuro, e nesta análise eu só consegui entrever algo de similar em suas intuições sobre o desejo humano. Com um pouco mais de atenção e muita paciência (coisa indispensável em se tratando de filósofos alemães) talvez seja possível encontrar algo de sacrificial em seus ideais revolucionários. Seus discursos políticos são, com bem sabemos, um excelente combustível de multidões sedentas por bodes expiatórios. Mas confesso que ainda não tenho competência e nem leitura suficiente para esse tipo de análise.

    Fico feliz que tenham gostado. Muito obrigado pelos comentários.

    Abraços.

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