Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

“Entre Vós, Onde Satanás Habita”

por Christiano Galvão

“Entre vós, onde Satanás habita.”1

Tornou-se quase um consenso dizer que René Girard, com a teoria mimética, deu à Revelação Cristã um ímpeto novo e decisivo, enfocando-a desde perspectivas inusitadas e, por vezes, polêmicas. Entretanto, nenhum de seus enfoques repercutiu de modo mais inquietante do que aqueles que se ocuparam da força misteriosa que se oculta sob o nome de Satanás.

No desenvolvimento de suas investigações antropológicas, a figura de Satanás (e temas correlatos: demônios, possessão, etc.) impôs-se a Girard como um tópico incontornável, que foi contemplado em quase todos os títulos de sua obra, principalmente no livro Eu via Satanás cair do céu como um raio2. Foi aí que as intuições previamente esboçadas se coadunaram numa conclusão que, abrindo interfaces entre a teologia e a antropologia da religião, propôs um entendimento desafiador: Girard, de modo categórico, identificou Satanás com o próprio desejo mimético, sublinhando-o como o sujeito ausente das reciprocidades violentas, cuja escalada pode atingir a crise de indiferenciação que só se apazigua com o assassinato de vítimas aleatórias.3

Naturalmente, a reação de muitos leitores cristãos, de modo particular os católicos, foi, e continua sendo, de uma apreensão proporcional ao arrojo desta assertiva. Muitos deles são da opinião de que Girard reduziu uma obscura realidade sobrenatural a uma abstração teórica de fenômenos relacionais, contradizendo assim o magistério da Igreja que, no seu Catecismo, apresenta Satanás como uma pessoa.

Para elucidar esta objeção seria interessante recorrer não somente aos argumentos deste livro – cuja versão brasileira, aliás, já foi tema de uma excelente resenha crítica de Júlia Reyes – mas também a uma revisão de suas fontes, partindo desde os textos bíblicos e patrísticos até à teologia escolástica e à nouvelle théologie.

De início, Girard nos propõe a observação de que o nome de Satanás em quase todo o texto bíblico, mas sobretudo nos evangelhos, aparece como um termo técnico ou uma palavra-chave que caracteriza determinadas circunstâncias. Os livros do Antigo Testamento4, por exemplo, são bastante reticentes quanto à figura de Satanás. Estatisticamente, este nome ocorre apenas 27 vezes, sendo que na maioria delas tem função de um adjetivo substantivado, distinguindo um indivíduo ou grupos de indivíduos tidos como “adversários”. Noutros casos são referências à “Ira de Iahweh”, como I Crônicas 21, 1, onde se lê: “E Satã levantou-se contra Israel, e induziu Davi a fazer o recenseamento de Israel”. Este trecho é uma paráfrase tardia de um versículo que consta no segundo livro de Samuel 24, 1, onde, no lugar do nome Satã, lê-se: “a Ira de Iahweh se acendeu contra Israel e incitou Davi contra eles: Vai, disse ele, e faze o recenseamento de Israel e Judá.” O nome Satã como sinônimo de uma ira adversa pode ser verificado também no episódio da mula de Barlaão narrado em Números 22, 22. Nas duas ocorrências restantes, que são o prólogo do livro de Jó e a visão do profeta Zacarias (3, 1-2), Satã é um dos membros da corte celeste (bene elohim) que profere acusações contra os homens.

Quer seja como “adversário”, “acusador” ou “ira de Iahweh”, verifica-se que Satã conotava um princípio de antagonismo que parecia provir do próprio Deus, dando a impressão de que era um agente da fúria divina. Isto nos remete à análise girardiana de Robert G. Hamerton-Kelly5, segundo a qual a cosmovisão judaica, apesar da Revelação, deixou-se contagiar pela sacralidade violenta de seu entorno, em cuja oposição surge o movimento crítico dos profetas, indo culminar em Jesus Cristo e sua Boa Nova.

Vale observar ainda que Satanás não é a única entidade maléfica que figura no Antigo Testamento. Há Azazel, o infanticida; Moloque, em Levítico; Astarot em I Juízes 2; Lilith em Isaías 34; Leviatã e Beemot em Jó 40; Baal Zevuv ou Belzebu (o senhor das moscas) do segundo Livro dos Reis; Asmodeu (o espírito de cólera) em Tobias 3; e os demais deuses pagãos. Nenhum deles é representado com aspectos antropomórficos; seus nomes aludem a princípios de violência, e os textos veterotestamentários nos falam somente daquilo que fazem e não daquilo que são.

Isso muda gradativamente no Novo Testamento, onde Satanás e seus demônios passam a figurar de modo ubíquo em quase todos os livros, totalizando mais de uma centena de citações, dentre as quais aparecem novos termos como Diabo e Anticristo. E todas estas citações descrevem ou advertem acerca dos alienantes efeitos demoníacos, capazes de privar as pessoas de suas faculdades essenciais (a fala, a razão, a saúde, etc.), sendo então apresentados como potências estruturais e estruturantes de uma realidade da qual Satanás é príncipe. Trata-se de uma contingência tão banal que a simples presença do Cristo desencadeia surtos de angústia, chegando a paroxismos que logo denunciam as possessões. Tome-se como exemplo o evangelho de Marcos, considerado o mais antigo, no qual o primeiro ato público de Jesus ocorre, num dia de sábado, como o exorcismo de um dos frequentadores da sinagoga, que se pôs a gritar: “Que queres de nós, Jesus Nazareno? Vieste para arruinar-nos?”(Mc 1, 23-24). Os evangelhos apresentam outros confrontos, alguns com gritarias similares, expressando a angústia de uma alienação ontológica radicada em milenares condicionamentos violentos, que seriam continuamente manifestos pelos anúncios do Reino de Deus, e por fim desbaratados pela crucifixão de Jesus Cristo.

Comentando estas passagens bíblicas desde uma perspectiva antropológica, Girard diz que nelas podemos apreender o choque entre duas realidades: uma, em que a violência triunfa e se sacraliza sem ser reconhecida, e outra, em que essa mesma violência é identificada, denunciada e consequentemente abolida. Com efeito, São Paulo vai dizer aos Colossenses (2, 14-15) que, na crucifixão, Cristo apagou a falsa legalidade do sagrado violento, despojou os Principados e Autoridades, expondo-os em espetáculo em face do mundo, e triunfou sobre eles. Essa afirmação ressoaria nas apologias patrísticas, que deduziram das recorrentes manifestações do demoníaco um testemunho cabal da ação reveladora do Cristo, por meio da qual evanesciam todas as máscaras de sacralidade. Nesse sentido, René Girard cita um texto de Orígenes dizendo que Jesus provocou o enfraquecimento das potências pagãs, sendo sua magia refutada e sua operação dissolvida6. Podemos também citar Tertuliano que, em seu De Testimonio Animae, dizia que só os cristãos tinham pleno conhecimento dos demônios, e por isso eram tão odiados.7

Porém, qual seria a especificidade deste conhecimento? Certamente nada esotérico, como bem ressalvou Girard. Antes, trata-se da adesão a uma lógica, ou Logos, capaz de nos dotar de uma visão profunda do desejo humano – que nos permite perceber as potências demoníacas como parasitas metafísicos que só vigoram na perversão desse desejo. Perversão esta que a Bíblia denomina de “concupiscência”. Eis o elemento do satânico!… Concupiscentia significa um desejo desmedido e irreprimível, cuja abrangência vai desde as aptidões volitivas (fome, sexo, etc.) às intelectivas (conhecimento, poder, etc.), afetando as relações que o ser humano estabelece consigo e com os outros. A epístola de São Tiago (1, 14-15) diz que “cada qual é tentado pela própria concupiscência, que o arrasta e o seduz; é ela que dá a luz ao pecado, que, uma vez consumado, gera a morte”. De fato, trata-se de uma força tão insidiosa e sutil que São Paulo, em Romanos 7, vai dizer que até mesmo os interditos da Lei podem dar ensejo às ciladas destrutivas da concupiscência.

Portanto, localizar as nascentes do satânico no desejo concupiscente foi o que facultou à tradição teológica cristã a compreensão de que os demônios não subsistem por si mesmos, estando condicionados à manifestação de uma deficiência ontológica, cujo principal efeito é a privação do Bem. Isso se tornou consenso entre vários autores da patrística, como, por exemplo, o Pseudo-Dionísio Areopagita, no Tratado dos Nomes Divinos, ou Santo Agostinho, que, em suas Confissões declara: “o mal é a privação do bem, uma privação cujo último termo é o nada”8. Ser e Bem são categorias teológicas intercambiáveis; como Satanás não participa do bem, logo está destituído de um ser, de uma existência. É o que nos sugere a passagem da profecia de Ezequiel (28, 19) em que, convencionalmente, lê-se um relato da queda de Satã: “motivo de espanto te tornaste e deixaste de existir para sempre”. Não se deve concluir porém que os textos bíblicos e patrísticos estejam insinuando que as forças demoníacas sejam algo de imaginário a ser desdenhado. Pelo contrário, apenas faz-nos evitar concepções pagãs sobre um poder equivalente que se coteja com o bem no contexto de uma economia cósmica. Ou, como diz Girard, as Escrituras conferem a Satanás “um papel à medida de sua importância, sem lhe dar o peso ontológico que faria dele uma espécie de deus do Mal”9.

Nesse sentido, os teólogos escolásticos optaram por falar de Satanás não como um “ente real” (dotado de essência própria), mas como um “ente de razão” (parasita da essência alheia). E aprofundariam esse entendimento descrevendo os efeitos demoníacos do desejo concupiscente como “intelligibilia intelligentia10, ou seja, como um “pensamento pensante” radicado em elementos volitivos e intelectivos de persuasão, que não são suscetíveis de controle racional e, portanto, aptos a insinuar ideias próprias. Noutros termos, seria exatamente aquilo que o apóstolo diz na carta aos Romanos (7, 11,19): “[o pecado da concupiscência] produziu em mim a morte através do que é bom… Com efeito, não faço o bem que quero, mas o mal que não quero.” Conceitualizando o obscuro consórcio entre o desejo concupiscente e Satanás como uma intelligibilia intelligentia, os escolásticos nos fazem compreender que o desejo pode adquirir certa autonomia, de sorte que o indivíduo já não domina seus ímpetos com facilidade, mas é como que por eles possuído. Nessa circunstância, o desejo revela uma carga emocional tão rebelde à razão e à autocrítica que se torna tarefa realmente ingrata, às vezes até impossível, convencer alguém do erro, iniquidade ou tolice que está cometendo. Tal concepção escolástica condiz com a seguinte assertiva de René Girard:

O sistema de forças, com Satanás por detrás dele, é um fenômeno material, positivo e, simultaneamente, espiritual, religioso num sentido muito particular, ao mesmo tempo eficaz e ilusório. (…) Esse sistema tem origem numa ilusão, mas a sua ação no mundo é real na medida em que a falsa transcendência pode fazer-se obedecer.11

E faz-se obedecer, como foi dito, porque a dinâmica de Satanás consiste num desejo irrefletido por um bem, que logo converte-se em obstáculo e, consequentemente, em privação deste bem. Dinâmica esta que é a mesma do desejo mimético: um mediador que designa a alguém um objeto de desejo e depois a eles se contrapõe. Não à toa, Goethe fala do demônio como “o pai de todos os obstáculos” (Der Vater bist du aller Hindernisse)12; e Kierkegaard o descreve como um “mímico”, que não nos tenta por palavras, mas pela subitaneidade de angustiantes ímpetos de imitação.13

Discernindo-o então como uma falsa transcendência, Girard abona as palavras do catecismo e diz que “Satanás é sempre alguém14, não um poder impessoal, mas anônimo; ou, conforme a declaração de Bento XVI, é uma antipessoa, o não-ser, a dissolução de toda personalidade.15 Assim, tanto Girard quanto o Papa Emérito estão reafirmando uma antiquíssima concepção cristã, da qual, aliás, fez-se alegoria no filme O Hobbit: A Batalha dos Cinco Exércitos, precisamente no confronto entre Galadriel e o necromante Sauron, quando ela o expulsa dizendo: ”You have no power here, servant of Morgoth! You are nameless, faceless, formless. Go back to the void from whence you came!…” [“Aqui não tens poder, servo de Morgoth! Não tens nome, nem rosto, nem forma. Volta para o vazio de onde vieste!”]

Bento XVI (que citava a obra de Girard em suas homilias) disse que o pensamento moderno nos forneceu uma categoria nova que pode nos ajudar a compreender com mais exatidão o poder dos demônios: a categoria do “entre”! Pois é no vazio que entremeia as interdividualidades que Satanás sempre age como uma perversão das reciprocidades humanas.16 É precisamente esta categoria do “entre”, das reciprocidades pervertidas, que Girard tem em vista quando identifica Satanás com o desejo mimético, afirmando que esta identificação implica:

(…) reconhecer uma força operacional entre os homens de desejo e de ódio, de inveja e de ciúme, muito mais insidiosa e retorcida em seus efeitos, mais paradoxal e repentina em suas mutações e metamorfoses, mais complexa em suas consequências e mais simples em seu princípio…17

Longe de querer minimizar a realidade do satânico como equivocadamente pode parecer a alguns leitores, René Girard foi capaz de situá-la nos abismos estreitos que permeiam o “eu” e o “tu”, onde um desejo pertinaz e tenebroso pode se avultar como uma presença insuportável que não se arreda facilmente. A penetração analítica e a clareza impressionista de sua teoria mimética também não destoam dos textos evangélicos. Antes, acedem a seu Logos revelador com a mesma veemência que era típica dos primeiros apologetas cristãos. Desse modo, sua obra inquieta uma intelectualidade possuída por filosofias, sociologias, psicologias e teorias fundamentalmente míticas, contrariando-lhes à tendência de relegar o satânico a um descrédito que, no dizer de Baudelaire, constitui o seu trunfo mais eficaz.

Notas

  1. Apocalipse 2, 13. ↩︎
  2. Trad. Vasco Farinha. Lisboa: Instituto Piaget, 2002. ↩︎
  3. Ibid. p. 94. ↩︎
  4. A tradução aqui utilizada é da École Bíblique de Jérusalem. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002. ↩︎
  5. HAMERTON-KELLY, Robert G. Trad. Maurício G. Righi. Violência Sagrada: Paulo e a Hermenêutica da Cruz. São Paulo: É Realizações, 2012. ↩︎
  6. GIRARD, René. Trad. Martha Gambini. Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo. São Paulo: Paz e Terra, 2009. p. 239. ↩︎
  7. TERTULIANO. De Testimonio Animae. Cap. III. ↩︎
  8. AGOSTINHO, Santo, Bispo de Hipona. Trad. J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. Confissões. Petrópolis: Vozes, 2009. p. 66. ↩︎
  9. GIRARD, René. Trad. Vasco Farinha. Eu via Satanás cair como um relâmpago. Lisboa: Instituto Piaget, 2002. p. 66. ↩︎
  10. DIAMOND. Stephen A. Anger, Madness and the Daimon. Albany: SUNY Press, 1999. p. 264. ↩︎
  11. Ibid. p. 126. ↩︎
  12. GOETHE, J. W. von. Trad. Jenny K. Segall. Fausto: Uma Tragédia, Parte II. (Ed. bilíngue). São Paulo: Editora 34, 2004. p. 72. ↩︎
  13. KIERKEGAARD, Soren. Trad. Álvaro Luiz M. Valls. O Conceito de Angústia. Petrópolis: Vozes, 2010. pp. 141-144. ↩︎
  14. Ibid. p. 68. ↩︎
  15. RATZINGER, Joseph (Papa Bento XVI). Trad. Antônio Steffen, Sj. Dogma e Anúncio. São Paulo: Edições Loyola, 2005, pp. 193-200. ↩︎
  16. Ibid. ↩︎
  17. GIRARD. René. Trad. Ivo Storniolo. O Bode Expiatório. São Paulo: Paulus, 2004. p. 254. ↩︎

4 Comments

  1. Maurício G. Righi

    2 de março de 2016 at 11:42

    Uma beleza de artigo: merece uma versão em língua inglesa para publicação na página da Imitatio; melhor, um aprofundamento para publicação na Contagion.

  2. Excelente artigo.

  3. Muito obrigado pelo incentivo, meu amigo. Vale a pena ponderar. Mas além de aprofundar o argumento eu teria que contratar os serviços de bons tradutores. Se vertido por mim ficaria ininteligível.

  4. Texto excelente. Muito esclarecedor. Parabéns!

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