Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

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Fundações Apocalípticas: Facundo, de Domingo Sarmiento, e O Guarani, de José de Alencar

Esta será uma apresentação geral da minha própria pesquisa de doutorado (feita ontem no Seminário da Pós-Graduação em Letras da UERJ), que parte de algumas perguntas suscitadas pela literatura de fundação brasileira e argentina. As obras que investigo são, respectivamente, Facundo, ou Civilização e Barbárie, de Domingo Faustino Sarmiento, e O Guarani, de José de Alencar. Meu questionamento diz respeito à maneira como essas obras ao mesmo tempo escondem e revelam as origens, os mecanismos e os efeitos da violência, e como a violência se relaciona com a possibilidade de fundar uma cultura.

Violência e fundação

A relação entre violência e fundação é um dos dois grandes pontos de discussão da obra do crítico e antropólogo francês René Girard, que também poderia ser chamado de filósofo do desejo e da violência. Ao investigar a fundação das culturas arcaicas, Girard propõe a hipótese do mecanismo do bode expiatório.

Resumindo muitíssimo, o bode expiatório seria uma vítima inocente que, num grupo de hominídeos pré-históricos assolado por rivalidades e por disputas, consegue unir o grupo, que a mata num linchamento. Esse grupo, após descontar sua violência sobre a vítima, sente-se apaziguado, e assim passa a enxergar nela alguém capaz de desestabilizá-lo e de restabilizá-lo. Seria esse o motivo de a vítima ser divinizada. Girard ainda observa em Evolução e Conversão, livro escrito com os professores João Cezar de Castro Rocha e Pierpaolo Antonello, que sua hipótese considera que o mecanismo do bode expiatório teria valor evolutivo: somente os grupos de hominídeos que o teriam encontrado teriam sido capazes de sobreviver à sua violência interna.

Para Girard, os ritos são a tentativa de reencenar esse linchamento original, e os mitos são narrativas feitas desde o ponto de vista dos linchadores, que pretendem justificar a violência contra aquela vítima. É fundamental para o funcionamento do mecanismo que se creia que o bode expiatório é culpado, isto é, que ele não é apenas um bode expiatório.

O apocalipse, palavra que significa “revelação”, e que talvez possamos girardianamente identificar com a ideia de modernidade, vem das escrituras judaico-cristãs, particularmente dos quatro Evangelhos. A revelação seria justamente a revelação desse mecanismo ocultado pelos mitos, operada pela mudança de ponto de vista: em vez de narrar a história do ponto de vista dos perseguidores, ela é narrada do ponto de vista da vítima. Qual a história da Paixão de Cristo? É a história de um homem condenado injustamente para aplacar uma multidão.

Em sua obra, Girard ressalta que as escrituras judaico-cristãs levaram a um longo processo de mudança cognitiva, no qual violências e textos persecutórios foram sendo desmistificados. Para nós, hoje, o termo bode expiatório não designa, como no livro do Levítico, um bode capaz de levar para o deserto os pecados de nossa comunidade, mas alguém como Cristo, “pego para Cristo”, isto é, alguém que sofreu uma violência injusta.

Arrisco até dizer que um dos traços definidores da modernidade é esse ímpeto de desmistificação da violência, a tentativa de refinar ao máximo as motivações legítimas para se cometer atos violentos. Dizemos que algo é “bárbaro” quando vemos a violência aplicada segundo critérios que nos parecem injustificados.

No entanto, se o mecanismo fundador das culturas arcaicas hoje nos parece bárbaro, como fundar uma cultura moderna?

Facundo, ou Civilização e Barbárie, de Domingo Faustino Sarmiento

Um dos pontos a investigar mais profundamente é a maneira como essa adoção do ponto de vista das vítimas foi se arraigando. Certo é que, no tempo do Iluminismo — destacando-se o escocês, com Adam Smith, e o francês, com Rousseau — suas raízes já estavam firmemente deitadas. O romance dito sentimental, por basear-se justamente no cultivo de sentimentos refinados, possui uma certa predileção pelas vítimas injustamente perseguidas. Além disso, o próprio romance, enquanto gênero literário, possui um caráter de investigação social que tende a descortinar os mecanismos da violência.

Publicado me livro em 1847, Facundo não é um romance ficcional, mas uma biografia romanceada, publicada em folhetim, do caudilho argentino Facundo Quiroga. Borges e Ricardo Piglia, por exemplo, veem no Facundo o texto fundador da literatura argentina.

No entanto, desde as primeiras páginas do livro nos deparamos com o curto-circuito causado pela revelação e pelo ocultamento simultâneos da violência. Sarmiento principia contando ao leitor que apanhou de soldados e que precisou refugiar-se no Chile. Ou seja: ele clama para si a credibilidade da vítima inocente. Em seguida, explica-nos como a capital, Buenos Aires, maltrata as províncias, negando-lhe os benefícios da civilização, e estas, por sua vez, respondem com mais violência, enviando-lhe um ditador como o general Rosas. Sarmiento, assim, dá mostras de entender o caráter retributivo da violência não-ritualizada, apontando para uma intuição do próprio René Girard em sua obra Rematar Clausewitz, na qual observa que não existe a agressão pura; toda agressão busca justificar-se como resposta a uma agressão anterior.

Nada disso impede Sarmiento de, em primeiro lugar, ter assumido o papel de vítima inocente; segundo, de descrever o caudilho Facundo como alguém excepcional, representante da barbárie, da violência gratuita; e, terceiro, de usar o ataque à sua memória como ataque indireto a Rosas, então presidente argentino.

Em suma, o conhecimento dos mecanismos de violência não impede Sarmiento de estar enredado nesses mesmos mecanismos. Surrado pelos soldados, não é contra eles que ele se volta, mas contra a barbárie como um todo, concentrando-se em Rosas; e, para falar de Rosas, fala de um caudilho morto.

O Guarani, de José de Alencar

O Guarani (já discutido no blog), publicado por José de Alencar como folhetim entre janeiro e maio de 1857, utiliza estratégias diferentes no trato com a violência.

Assim como em Facundo, o personagem central é o alvo — mais buscado do que atingido — de violência coletiva. O índio Peri, herói do romance, é vítima dos “prejuízos” de Dona Lauriana, esposa de Dom Antônio de Mariz e portanto senhora do solar em que sua família habita, e no qual o índio é um agregado. Mesmo tendo Peri salvado Ceci, sua filha, Dona Lauriana rejeita-o simplesmente por ele ser índio, “um selvagem”, e tenta, por meio de subterfúgios, forjar na casa uma unanimidade contra o índio, a fim de expulsá-lo. É só depois que Peri salva pela segunda vez a vida de Ceci que Dona Lauriana se reconcilia com a ideia de que ele pode ficar por perto.

No entanto, Peri é um bode expiatório também sob outros aspectos, mais próximos da cultura arcaica. Se considerarmos que, nos primórdios da literatura brasileira, ou talvez ainda da literatura portuguesa produzida no Brasil, o índio era objeto do escárnio de um Gregório de Matos, no romantismo o projeto consciente de fundação nacional valoriza-o como elemento autóctone. O índio, portanto, passa de força desestabilizadora a força estabilizadora; é aquele que perturba Dona Lauriana e, na opinião dela, a ordem da casa, mas é também aquele que dá uma contribuição fundamental para proteger a família do ataque dos Aimorés, na parte final do romance.

Seria possível dizer ainda muito mais sobre as intuições antropológicas de Alencar e sobre como o estratagema de Peri para vencer os Aimorés — permitir que estes canibalizassem seu corpo envenenado — levaria a um apocalipse no sentido moderníssimo de destruição quase total, sendo Peri uma pequena bomba de Hiroshima; e ainda, sobre como o estratagema último do próprio Dom Antônio de Mariz, que é destruir a casa inteira, nos remete ao projeto de mutually assured destruction da guerra atômica.

Essa visão claríssima da violência não impede Alencar de colocar no romance um bode expiatório para o qual devemos dirigir nosso desejo de violência: os índios Aimorés. Mesmo que estes, que foram agredidos em primeiro lugar pelo filho de Dom Antônio de Mariz, busquem uma vingança que nos pareceria apenas retributiva e proporcional, eles são retratados como monstros horrendos que arrastam os braços pelo chão, dotados de desejos sanguinários, procurando destruir os brancos e os demais índios quase que por vocação, como se fossem Facundos, forças cegas da barbárie a serem contidas a qualquer custo.

Conclusão

As questões sugeridas acima parecem ser específicas da América Latina, ou mesmo de contextos ditos “periféricos”, mas na verdade aplicam-se mesmo a contextos ditos “hegemônicos” em que há revisionismo das origens. Dou como exemplo a revisão proposta por Georges Bernanos em seu livreto Joana, Relapsa e Santa, em que discute a história de Joana d’Arc.

Por muito tempo os franceses atribuíam o sacrifício de sua fundadora, queimada como herege e depois canonizada como santa, à influência dos invasores ingleses. O bode expiatório, então, ficava transferido para o perseguidor que vinha de fora da comunidade. Bernanos observa, porém, que todo o establishment francês esteve por trás da condenação de Joana d’Arc, então um ato absolutamente legítimo. Ao apontar esses dados, Bernanos solapa a confiança na fundação pura, porque obriga o leitor francês a considerar o lado persecutório de sua própria cultura. Assim, talvez dando um passo além de Sarmiento e de Alencar, ele nos mostra que o conhecimento dos mecanismos da violência pode perfeitamente ser usado de maneira seletiva, antes obedecendo as conveniências de um projeto do que buscando a fidelidade aos acontecimentos.

As Roupas Novas dos Líderes Árabes

por Mark Anspach*

Nota do tradutor (PSC): o artigo foi escrito em 2011.

Líderes árabes prontos para o abate

O poderoso líder desfila diante do povo, trajando as vestes do poder. Seu nome é Gaddafi, Mubarak, Ben Ali.

De repente, uma voz de criança grita: “Olha, ele está sem roupa!”

Outra voz repete o estribilho, e mais outra. Logo o mesmo grito ecoa pela multidão: “Ele está sem roupa!” E todo mundo pode ver que é verdade.

A aceleração dos acontecimentos no mundo árabe pegou os observadores de surpresa. Como poderiam autocratas todo-poderosos perder tão rápido sua aura de autoridade? E por que um levante que começou na Tunísia espalhou-se tão rápido para tantos outros países?

“É improvável que a insurreição na Tunísia gere copycats”, escreveu o infeliz Tony Karon na Time.com em 18 de janeiro de 2011. A previsão estava errada, mas a metáfora era adequada. Em vez de falar em efeito dominó — a Tunísia e o Egito não são vizinhos, então como poderiam ser dominós? —, é seguramente mais correto falar em efeito copycat. Aquilo que a maioria dos comentadores subestimou foi o poder da imitação enquanto força nos acontecimentos humanos. Se um efeito copycat pode abalar até mesmo as fundações de regimes aparentemente inexpugnáveis, é porque toda autoridade política em última instância baseia-se na mesma força.

Na fábula de Hans Christian Andersen, cada pessoa aplaude a esplêndida roupa nova do imperador enquanto cada outra pessoa aplaude-a também. O efeito copycat é forte o bastante para fazer com que a multidão faça vista grossa para aquilo que tem diante dos olhos. Porém, assim que uma criança dispara a verdade, a maré da imitação muda, e a unanimidade de vivas dá lugar a uma unanimidade de insultos.

Apesar da virada, uma coisa permanece a mesma: a unanimidade da multidão. Primeiro o governante é maravilhoso de ver — estão todos dizendo! Depois, é um tolo gabarola — estão todos dizendo! Na Tunísia, aqueles que um dia cantaram os louvores de Ben Ali passaram a trombetear seu desprezo por ele. Claro que talvez antes eles ocultassem seus verdadeiros sentimentos por medo da polícia. Porém, agora até a polícia entrou na dança. Segundo uma pichação vista nas ruas de Túnis, “Ben Ali, a polícia cospe em você!”

O próprio medo está submetido ao efeito copycat. Cada pessoa terá medo de rebelar-se contra um tirano maligno enquanto todas as outras tiverem. Porém, se todas perderem o medo ao mesmo tempo, podem perfeitamente descobrir que, juntas, têm o poder de afugentar o Lobo Mau. E então elas podem perguntar-se por que um dia chegaram a curvar-se à sua autoridade.

É este o mistério perene do poder político, o paradoxo da servidão voluntária.1 O colapso estonteantemente rápido de Ben Ali e de Mubarak nos lembra de uma verdade fundamental: todo governo em última instância depende do consentimento dos governados. Um Estado policial impiedoso pode dominar seu próprio povo pela força das armas, mas até os homens que empunham essas armas saem das fileiras da população. Se, como no Egito e na Tunísia, eles se recusarem a massacrar seus concidadãos, o governante logo vai descobrir que está nu. Assim, o que foi que fez as pessoas cederem o poder a um homem e permitir que ele as governasse?

A resposta clássica a essa pergunta é aquela proposta por Thomas Hobbes. Escrevendo durante a sangrenta Guerra Civil inglesa do século XVII, Hobbes afirmava que, na ausência de uma autoridade estatal forte, os homens tendiam a ameaçar-se uns aos outros como lobos. A única solução é eles reunirem sua violência e cederem-na a um único indivíduo, efetivamente definindo-o como o Lobo Mau que vai manter todo mundo na linha.

Esse argumento racional de submissão a um governante estabelecido levanta a questão de como a instituição da realeza pôde surgir um dia. Se os homens são tão propensos ao conflito quanto afirma Hobbes, como poderiam concordar quanto ao rei escolhido? Cada qual não iria lutar pelo privilégio de mandar nos outros? Para adentrar o mistério do poder político, seria preciso identificar algum mecanismo primitivo que permitisse às pessoas unirem-se em torno de um único indivíduo.

Numa obra revolucionária de pensamento social intitulada A Violência e o Sagrado, René Girard, teórico da cultura, propôs uma solução original para o mistério de como o poder político surgiu junto com a própria religião. Para Girard, assim como para Hobbes, a sociedade humana não é possível sem que o problema da violência interna seja superado. Porém, em vez de imaginar um contrato social em que as partes reúnem figurativamente sua violência e confiam-na a um soberano, Girard toma como seu ponto de partida um colapso social em que os membros de uma turba reúnem literalmente sua violência e a dirigem contra um bode expiatório. As pessoas naturalmente tendem a imitar umas às outras ao atacar o mesmo algo: é isso que Girard denomina mecanismo do bode expiatório.

Não há nada de fantasioso nessa conjetura. Na ausência da autoridade estatal, as crises e os conflitos muitas vezes levam a linchamentos.2 Girard encontra vestígios desses acontecimentos em muitos mitos pagãos. Sua hipótese é que os ritos sacrificiais começaram como reencenações deliberadas de episódios em que a unidade do grupo era restaurada por meio de um ato espontâneo de violência coletiva contra uma única vítima. Posteriormente, a vítima pode ter sido celebrada como herói ou como deus por miraculosamente trazer a paz a uma comunidade em conflito. Novas vítimas seriam preparadas para assumir a mesma grave tarefa. Foi aí que entraram os primeiros reis. Eles não eram sob nenhum aspecto governantes em sentido moderno, mas vítimas à espera, que, numa longa evolução, conseguiram transformar o prestígio de sua posição em autoridade política real.

Em The Golden Bough (O Ramo de Ouro), James Frazer mostrou que os primeiros reais serviam primariamente como bodes expiatórios para acontecimentos além de seu controle. Entre as tribos do Nilo superior, por exemplo, o principal dever do rei é impedir as secas. Enquanto a chuva cair e as culturas florescerem, as pessoas estão satisfeitas por ele estar fazendo seu trabalho. Porém, quando as nuvens secam, os raivosos súditos do rei culpam-no por recusar-lhes a chuva. “Adorado um dia como um deus”, escreve Frazer, “ele é morto no dia seguinte como criminosos”.

Frazer explicava essa conduta puramente a partir das exóticas crenças religiosas que as cercavam. O que Frazer não percebia era o papel social crucial desempenhado por um rei bode expiatório em tempo de crise. Quanto mais tempo durar uma crise como uma seca, observa Girard, mais tensões vão surgir. Não é culpa do rei, nem de ninguém, mas um estômago vazio vai deixar as pessoas com raiva mesmo quando a culpa não for de ninguém. Dirigir a raiva para o rei pode ser uma boa maneira de os súditos evitarem descontar suas frustrações uns nos outros.

Fazendo trabalho de campo entre as tribos do Nilo no sudeste do Sudão na década de 1980, o antropólogo holandês Simon Simonse estudou reis manda-chuvas que estavam no meio do caminho evolutivo proposto por Girard: eles são bons em tirar vantagens de sua posição, mas ainda podem enfrentar a morte nas mãos do grupo se uma seca durar muito tempo. Mesmo quando as relações são cordiais, “a possibilidade de um ataque ao rei nunca está totalmente ausente das cabeças dos súditos”.3

O rei serve como inimigo favorito de todo mundo, atraindo para si as tensões que surgem de rivalidades entre clãs, entre aldeias e entre gerações. No que diz respeito a essas rivalidades, ele “é o fator unificante, um foco compartilhado de atenção, um centro”, escreve Simonsen. Sem o Rei para levar uns chutes, “o centro não se mantém e a sociedade entra em colapso, revertendo para seus segmentos constitutivos”. Na morte de um rei, o povo shilluk diz: “O país não existe mais.”4

No Egito, Mubarak conseguiu unir os elementos mais díspares da sociedade contra ele. Eis aqui a maneira como um jornalista francês descreveu a cena na praça Tahrir durante a revolta:

Jovens, intelectuais, militantes dos anos 1970, tipos corporativos, desempregados, burgueses elegantes, mendigos ou militantes islâmicos barbudos, homens, mulheres muitas vezes de véu, idosos e famílias inteiras, estão todos aqui. O inimigo comum está em todos os cartazes: “Fora, Mubarak!”5

Após a abrupta saída de seu inimigo, alguns egípcios sentiram-se estranhamente vazios. “O país inteiro é Hosni Mubarak”, disse um homem numa esquina do Cairo a um repórter dois meses depois de sua derrubada. “É por isso que é difícil tirar Hosni Mubarak do Egito.” Outro deu voz a ideias parecidas. “Ele era como um Deus, e continuamos a dizer que ele governa o Egito, mesmo estando preso.” Durante seus quase 30 anos no poder, explica o repórter, Mubarak “trabalhou a alquimia de um típico autocrata, transformando sua identidade mortal na de uma quase-divindade — ou, no contexto egípcio, de um faraó.”6

No Egito antigo, o soberano morto era equiparado ao deus dilacerado Osíris, cujos membros estavam espalhados pela terra como sementes e que ressusictava todo ano com a cheia do Nilo.7 Milhares de anos depois, o reino dos governantes do Egito ainda depende de sua capacidade de dar cereais ao povo. O pão subsidiado, ao preço de um centavo por unidade, “é a coisa mais importante que o governo dá ao povo”, segundo o economista egípcio Mohamed Abu Pasha.8 Desde Nasser, os líderes do Egito deram pão subsidiado como o maná dos céus.

Outrora autossuficiente em trigo, o Egito é hoje seu maior importador. Sua oferta de pão depende menos da cheia do Nilo do que de um mercado internacional em que o preço do trigo dobrou desde 2005.9 Os governos da região enfrentam o mesmo desafio. A Argélia, o Marrocos, o Iêmen, a Arábia Saudita, a Líbia e a Tunísia estão todos entre os vinte maiores importadores de trigo do mundo. Contudo, o problema está menos na fome pura e simples — os regimes fizeram o que podiam para manter os subsídios — do que o ressentimento que o povo sente ao ver o governante e seus compadres enriquecerem enquanto outros sufocavam em enormes filas de pão.10 Foi isso que deu origem às revoltas.

Se todos os súditos unem-se ao mesmo tempo contra ele, o Lobo Mau revela-se um lobo de mentirinha. Ele subitamente passa de predador a vítima, metamorfose encenada ritualmente na sagração de um rei do Nilo. Após capturar o novo rei no mato como se fosse um feroz animal selvagem, os lokoya transformam-no em bicho de pasto. Os lulubo comparam um novo manda-chuva a um animal doméstico marcado para o sacrifício, descrevendo-o como “levado ao abate”. 11

Essas observâncias rituais prenunciam o destino último desses governantes. Quando as nuvenss ecarem — ou quando os preços das commodities nos mercados internacionais forem às alturas — a culpa recairá sobre eles. Sem sua pele de lobo, ficarão desnudados como cordeiros sacrificiais.

Isso nos traz à foto que acompanha este artigo.12 Tirada na praça Tahrir em 18 de março de 2011, ela mostra um cartaz que retrata (da direita para a esquerda) Mubarak, Ben Ali, Gaddafi, e Saleh, do Iêmen, como cordeiros num pasto. Por que cordeiros? Dê uma olhada no canto inferior direito. A primeira coisa que você vê pode ser um telefone celular estendido — alguém está registrando o cartaz usando a tecnologia digital que desempenhou um papel tão importante nas revoltas árabes. Porém, logo atrás do celular, temos um recuo para uma tecnologia muito mais antiga: um cutelo de açougueiro. O cutelo deixa claro o sentido do pôster: os ditadores, outrora poderosos, são cordeiros sacrificiais esperando “o abate”.

Mas quem irá abatê-los? No Egito, quando o “Velho” recusou-se a sair discretamente, o exército abandonou-o. Ao não curvar-se à pressão popular, Mubarak deu ao exército a oportunidade de posicionar-se como salvador do povo. O exército, porém, só o sacrificou para salvar o regime.

Frazer descreve “um costume árabe moderno, mas sem dúvida ancestral, de enterrar ‘o Velho’, isso é, uma espiga de trigo, no campo da colheita, e rezar para que ele retorne dos mortos.” Os heroicos jovens egípcios que plantaram as sementes da revolta obtiveram uma colheita amarga: um conselho regente de velhos de uniforme dedicados a preservar a domínio político dos militares, que já se estende por seis décadas. Ao astutamente sacrificar Mubarak, eles consolidaram seu próprio prestígio. Segundo uma pesquisa recente da Pew, o homem mais popular do Egito hoje é o marechal Mohamed Tantawi, líder da junta militar, que preparou unilateralmente mudanças constitucionais e forçou-as goela abaixo num referendo expresso em que Mohamed El Baradei, líder da oposição, foi afugentado de sua zona eleitoral por uma multidão que o apedrejava.

Ainda que Mubarak seja um cordeiro sacrificial, isso dificilmente faz dele um cordeiro inocente. Ele é um governante cujo castigo foi mais do que merecido. Porém, será ele mais culpado do que os homens que hoje governam o Egito? Maikel Nabil, um jovem blogueiro ativo na praça Tahrir, publicou testemunhos pessoais e informações de grupos de direitos humanos sobre o tratamento brutal dispensado aos manifestantes pelo exército, bem como sua tortura dos detidos. No fim de março, o exército o prendeu. Em 8 de abril, milhares de manifestantes voltaram à praça Tahrir. Para pedir a libertação de Nabil? Não, para pedir que Mubarak fosse a julgamento. Exatamente como nos velhos tempos…

Enquanto isso, o exército considerou Nabil culpado com velocidade recorde. Demonstrando o “formidável profissionalismo” tão admirado por Roger Cohen13, o exército dispensou os argumentos da defesa e foi direto ao ponto, condenando Nabil a três anos de prisão por espalhar falsas notícias e por insultar as forças armadas. Um pacifista secular de uma família cristã copta, Nabil era um alvo fácil. Isso basta para prendê-lo?

Os líderes militares do Egito compreendem o “mecanismo do bode expiatório” e como manipulá-lo para gerar consenso. A mídia ocidental demorou a reconhecer seu sucesso. Por quê? Os jornalistas não são imunes ao efeito copycat. Ninguém quer ser o primeiro a dizer que a revolução egípcia está nua.

  1. Sobre a relevância do Discurso sobre a Servidão Voluntária de La Boétie, publicado no século XVI, para a violência praticada pelos Estados contra suas próprias populações hoje, ver o importante novo livro do filósofo franco-canadense Paul Dumouchel, Le Sacrifice Inutile (Flamarion, 2011). ↩︎
  2. Durante os protestos da praça Tahrir, os indivíduos acusados de serem informantes da polícia com grande frequência apanhavam impiedosamente da multidão. “Alguém aponta o dedo para qualquer pessoa que pareça remotamente suspeita e em segundos a multidão reage”, escreve Jason Koutsoukis num instrutivo relato de um quase-linchamento. ↩︎
  3. Simon Simonse, Kings of Disaster: Dualism, Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan, Leiden, Brill, 1992, p. 360. ↩︎
  4. Ibid., pp. 214, 281. ↩︎
  5. 5 Jean-Paul Mari, “Huit jours qui ont fait basculer l’Egypte”, Le Nouvel Observateur, 3-9 de fevereiro de 2011, p. 42. ↩︎
  6. Michael Slackman, “Mubarak Leaves an Air of Wistfulness”, The New York Times, 20 de abril de 2011. ↩︎
  7. 7 Simonse, Kings of Disaster, p. 397. Fazer discute longamente Osíris em The Golden Bough. ↩︎
  8. Hamza Hendawi (AP), “Russia’s grain ban showcases Egypt’s love of bread”, thedailynewsegypt.com, 19 de agosto de 2010. ↩︎
  9. Charles J. Hanley, “Egypt’s Cost of Bread Could Triple If Subsidies End”, huffingtonpost.com, 28 de março de 2011. ↩︎
  10. Annia Ciezadlo, “Let Them Eat Bread: How Food Subsidies Prevent (and Provoke) Revolutions in the Middle East”, foreignaffairs.com, 23 de março de 2011. ↩︎
  11. Simonse, Kings of Disaster, pp. 374, 377. ↩︎
  12. Foto de Mohamed Abd el-Ghany (Reuters). ↩︎
  13. Em “Hosni Mubarak Agonistes” (The New York Times, 13 de fevereiro de 2011), Cohen escreveu: “O exército egípcio demonstrou um profissionalismo formidável. Ele pode ser o avalista de uma transição ordeira.” ↩︎

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

Heróis Perseguidos, 4: O Guarani

Desvalorização e valorização do índio

O Guarani (1857)1, o primeiro romance mais longo de José de Alencar, publicado originalmente como folhetim, tem como um de seus protagonistas o índio Peri. À época, o índio era uma figura absolutamente marginalizada na sociedade e até na literatura brasileira, mas já vinha passando por um processo de valorização. No contexto do projeto alencariano de fundação da literatura nacional, podemos usar uma referência bíblica: tratava-se de fazer com que “a pedra que os construtores rejeitaram” passasse a ser a “pedra angular” (Mateus 21, 42).

A analogia talvez naufrague na medida em que certos autores mais antigos do que Alencar, radicados no Brasil, simplesmente não estivessem tentando “construir” uma literatura nacional.

Isso não nos impede de observar que a obra de um autor que costuma ser colocado no começo da literatura feita no Brasil, Gregório de Matos, não possa ser usada como testemunho da marginalização do índio na incipiente sociedade brasileira.

Chama a atenção o mau tratamento que Matos dispensa aos índios em dois de seus sonetos, selecionados justamente por isso. Do primeiro, intitulado “Aos principais da Bahia, chamados os Caramurus”, vale a pena citar o quarteto inicial:

Há coisa como ver um Paiaiá
Mui prezado de ser Caramuru,
Descendente do sangue do tatu,
Cujo torpe idioma é Cobepá?2

Sendo um “Paiaiá” um pajé que se julga homem branco (“Caramuru”)3 ainda que seja “descendente do sangue do tatu, / cujo torpe idioma é Cobepá” (Cobepá: a língua — pá — dos índios cobés), clara fica a rejeição do autor do poema aos índios que então ousavam imiscuir-se em sua sociedade.

O segundo soneto merece ser citado integralmente:

Um calção de pindoba, a meia zorra,
Camisa de urucu, mantéu de arara,
Em lugar de cotó, arco e taquara,
Penacho de guarás, em vez de gorra.

Furado o beiço, e sem temor que morra
O pai, que lho envasou c’uma titara,
Porém a Mãe a pedra lhe aplicara
Por reprimir-lhe o sangue que não corra.

Alarve sem razão, bruto sem fé,
Sem mais leis que a do gosto, quando erra,
De Paiaiá tornou-se em abaité.

Não sei onde acabou, ou em que guerra:
Só sei que deste Adão de Massapé
Procedem os fidalgos desta terra.

Mal sabia Gregório de Matos que os “fidalgos” a que ele se referia com tanto desprezo e jocosidade viriam a compor, menos de dois séculos depois, os spoudaioi, os zelosos heróis da trilogia indigenista de José de Alencar.

Porém, antes mesmo do romancista do Ceará, o maranhense Gonçalves Dias já tinha escrito poemas em que o índio era valorizado. O grande destaque sem dúvida é I-Juca Pirama, um pequeno épico que busca adotar o ponto de vista indígena e não emitir um juízo de valor cultural sobre o costume de certas tribos que mais valia aos índios em geral a acusação de desumanidade: o canibalismo.

Nos famosos versos 112 a 117, o índio celebra a sua própria bravura, sua própria fidalguia:

Meu canto de morte,
guerreiros, ouvi:
Sou filho das selvas,
nas selvas cresci,
Guerreiros, descendo
Da tribo Tupi.

E é com esse brio guerreiro que chegamos ao fascinante personagem do índio Peri.

O Guarani

Se, dentro do contexto do romantismo brasileiro, buscava-se valorizar o índio por ele ser o elemento autóctone do Brasil, dando-lhe um passado e uma natureza grandiosas, José de Alencar, porém, não se furtou a recapitular em seu primeiro romance indianista a atitude de desprezo aos índios, atitude essa que, da mera enumeração de sinais que justificariam uma discriminação, passa à perseguição pura e simples, por meio da personagem de Dona Lauriana.

No entanto, graças ao contexto sentimentalista, o objetivo de Alencar é exatamente contrário ao objetivo de um Gregório de Matos. O que ele pretende é gerar no leitor a simpatia pela figura nativa do Brasil.

Assim, o índio recebe a dignidade de ser perseguido pela mais imerecida das razões. Assim como o Couto de Lucíola persegue Lúcia após ter servido-se dela, Dona Lauriana, esposa de Dom Antônio de Mariz, uma espécie de senhor feudal isolado no Brasil, insiste em manter sua má disposição quanto a Peri, mesmo depois de ele ter salvado a vida de sua filha. Dona Lauriana, porém, tem uma má disposição contra o índio em geral, o que fica evidente no quarto capítulo da primeira parte, em que ela minimiza nada menos do que o assassinato acidental de uma índia por seu filho, alegando que “é preciso ver que casta de mulher é esta, uma selvagem”4, o que antecipa sua atitude em relação a Peri.

Assim, mesmo devendo a Peri a vida da filha, Dona Lauriana deseja vê-lo fora de sua casa quase a qualquer custo, como vemos no episódio da onça que Peri trouxe viva para mostrar a Ceci. Assim como o Couto veio como líder da multidão, Dona Lauriana pretende incitar a todos para obter uma unanimidade.

Era o corpo de delito, sobre o qual pretendia basear o libelo acusatório que ia fulminar contra Peri.

Por diferentes vezes a dama tinha procurado persuadir seu marido a expulsar o índio que ela não podia sofrer, e cuja presença bastava para causar-lhe um faniquito.

Mas todos os seus esforços tinham sido baldados; o fidalgo com a sua lealdade e o cavalheirismo apreciava o caráter de Peri, e via nele embora selvagem, um homem de sentimentos nobres e de alma grande. Como pai de família estimava o índio pela circunstância a que já aludimos de ter salvado sua filha, circunstância que mais tarde se explicará.

Desta vez porém, D. Lauriana esperava vencer; e julgava impossível que seu marido não punisse severamente esse crime abominável de um homem que ia ao mato amarrar uma onça e trazê-la viva para casa. Que importava que ele tivesse salvado a vida de uma pessoa, se punha em risco a existência de toda a família, e sobretudo a dela?5

Porém, na segunda parte, no capítulo “Despedida”, quando Dom Antônio de Mariz enfim concorda que Peri não deve mais frequentar a casa, é o próprio Dom Antônio que vem a interceder pelo índio. Dona Lauriana, ao ser informada de que Peri tinha salvado a vida de sua filha Ceci pela segunda vez, enfim renuncia à violência contra o índio:

D. Lauriana, tirados os seus prejuízos, era uma boa senhora: e quando o seu coração se comovia, sabia compreender os sentimentos generosos. As palavras de seu marido acharam eco em sua alma.

— Não, disse ela levantando-se e dando alguns passos; Peri deve ficar, sou eu que vos peço agora esta graça, Sr. D. Antônio de Mariz; tenho também a minha dívida a pagar. 6

Vale a pena notar um elemento textual. A palavra “prejuízo” (algo próximo de preconceito, mas não exatamente) é usada quatro vezes em O Guarani. Em todas elas, a palavra se refere a Dona Lauriana. Ela é a pessoa que, em todo o romance, menos se aventura fora de casa. Quando sai, está acompanhada por toda a família.

Assim, essa atitude de D. Lauriana sugere que Alencar deseja oferecer uma chave para a revisão da figura do índio na literatura brasileira. Como elemento de identificação com o leitor branco que não se identificava com a cultura nativa do terra que veio a ser o Brasil, Dona Lauriana passa da rejeição pura e simples ao reconhecimento de uma dívida. Um coração, que, mesmo pertencendo a “uma boa senhora”, era tão duro que necessita ver a vida da filha salva duas vezes para comover-se. As atitudes dela claramente repetem a diferença que há entre a maneira como o índio é ridicularizado nos poemas de um Gregório de Matos para sua exaltação nos poemas de Gonçalves Dias.

No quarto capítulo da quarta parte, os índios aymorés estão cercando a casa da família de Dom Antônio de Mariz para vingar-se da morte daquela índia. O capítulo significativamente se chama “Revelação” — o mesmo que ἀποκάλυψις (apokálypsis) ou “apocalipse” — e, nele, temos uma quase passagem do bode expiatório como vítima de perseguição para o bode expiatório como vítima sacrificial: Peri pretendia, após derrotar alguns aymorés para ser saudado por eles como inimigo respeitável, entregar-se para que eles comessem seu corpo envenenado com curare.

Ao falar do plano que o índio fez para sacrificar-se e salvar os amigos, como um Cristo que salva a humanidade (branca), além de exaltar o “heroísmo” do nosso spoudaios, o narrador exalta nada menos do que o λόγος (lógos) de Peri, “o pensamento superior que ligara tantos acontecimentos, que os submetera à sua vontade”, e, no mesmo fôlego, seu outro atributo divinal, a onipotência, “que os submetera [os acontecimentos] à sua vontade, fazendo-os suceder-se naturalmente e caminhar para um desfecho necessário e infalível.”7

Curiosamente, se o plano de Peri tivesse dado certo, ele teria feito do ritual do canibalismo dos aymorés um verdadeiro apocalipse em nosso sentido atual, de destruição completa. Ao envenenar o próprio corpo, a exaltação da violência por parte dos canibais chegaria a termo definitivo: a morte generalizada. O impedimento da parte final plano de Peri faz dele um Cristo abortado.

Sem dúvida, um índio perfeito, irreal, programado para despertar a nossa máxima compaixão, smithianamente preparado para evocar a máxima simpatia, pretendendo efeitos que transcenderiam a própria literatura.

Efeitos esses que não foram obtidos. Aí, porém, já temos outra questão.


  1. Utilizamos a edição da Ateliê Editorial (São Paulo, 2014) Todas as referências de páginas remetem a ela.

  2. Os poemas de Gregório de Matos são apresentados com muitas variações. Por exemplo, ora aparece “descendente do sangue tatu”, ora “descendente do sangue de tatu”; tanta variação fez-nos optar por “descendente do sangue do tatu” primeiro pela sílaba métrica necessária que a preposição proporciona; segundo, porque quem descende descende de alguém específico: o tatu, com artigo definido, mesmo que “o tatu” gramaticalmente especificado indique logicamente os tatus e o reino animal como um todo, marcando a proximidade do índio com a natureza.

  3. O dicionário Houaiss, na sexta acepção, dá “europeu” para caramuru; contudo, a palavra também é interpretada como “mestiço”. A nosso ver, faz mais sentido a acepção do Houaiss, pois supõe a “empáfia" do índio em supor-se branco ou igual ao branco.

  4. P. 88 (Parte I, Cap. VI: “A volta”).

  5. p. 140 (Parte I, Cap. XII: “A onça”).

  6. P. 254.

  7. P. 428–9.

Heróis Perseguidos, 3: Lúcia, de Lucíola

A sensibilidade oitocentista já estava inteiramente voltada para a simpatia para com as vítimas. Passando ao Brasil, vamos examinar um dos mais famosos romances de José de Alencar, um verdadeiro clássico dos bancos escolares: Lucíola.

***

Lúcia, a protagonista feminina de Lucíola (1862), de José de Alencar (São Paulo: Saraiva, Coleção Saraiva de Bolso, 2012), apesar de certamente não poder figurar num romance de Jane Austen, poderia aparecer num de Victor Hugo: assim como Fantine, a mãe da Cosette de Os Miseráveis, Lúcia é obrigada a prostituir-se para sobreviver.

A prostituta é um figura quase caricatural, quase paradigmática. Primeiro, por ser estigmatizada e por isso pertencer a uma camada marginal1. Segundo, porque, sendo estigmatizada, o paradoxo só aumenta o desejo: ela é proibida por ser desejável e disponível mediante pagamento. Terceiro, ela é desejável por trabalhar diretamente com o desejo. Espera-se da prostituta que transmita aquela intensidade de experiência que a arte pretende imitar. Espera-se dela uma experiência homérica.

Lúcia, além de prostituta, além de linda, é, como diz o bilhete ao autor escrito por “G.M.” com que o livro se inicia, “musa cristã” (p. 19). Musa cristã porque prostituiu-se aos quatorze anos para salvar os familiares da doença e tem uma consciência pesadíssima — o que sinaliza para o leitor a virtude moral, mesmo que ela, no capítulo XIX, em que revela sua triste história a Paulo, seu amante e narrador do livro, diga que a palavra virtude soe como “uma profanação” (p. 150) em seus lábios; Paulo mesmo se encarregará de encerrar o capítulo dizendo que ela é “um anjo!” (p. 161).

Alencar manipula a simpatia do leitor a partir da perspectiva de Paulo, narrador e protagonista masculino, rapaz que troca sua Recife natal por uma nova cidade, a capital do Império (lembremos da frase de Girard: “o desejo não é deste mundo”) e apaixona-se por uma prostituta. As descrições detalhadas servem para que compreendamos esse amor, para que tenhamos o mesmo desejo. Como evitar o interesse pela figura central do luxuriante jantar que perpassa os capítulos VI, VII e VIII, que se encerra com a representação ao vivo, por Lúcia, das poses devassas dos quadros pendurados nas paredes? Curioso voyeur como o leitor, Paulo olha o que acontece e descreve ricamente; demonstrando sua decência para identificar-se com o público em público, afasta-se após testemunhar o mais interessante, indo buscar o ar da noite.

A partir desse ponto, a narrativa segue os altos e baixos dos sentimentos de Paulo, que luta consigo mesmo por estar esperando a fidelidade de uma prostituta. Ora ele está no céu, nos braços de Lúcia; ora está no inferno, vagando pela cidade, quando está de mal com ela. O leitor também passa por essa alternância de desejo, e o suspense que vai sendo criado diz respeito à necessidade de uma explicação para o comportamento de Lúcia. Essa explicação — prostituiu-se por necessidade — pode fazer com que ela pareça “um anjo” aos olhos de Paulo, e teria, dramaticamente, uma função de catarse daquela tensão. Tanto é que, depois dela, os incidentes do romance parecem um epílogo, e nem são muito condizentes com o que esperaríamos do exemplo da virtude redimida. Afinal, a própria Lúcia, aquele “anjo” com ponto de exclamação, a “musa cristã” cujo verdadeiro nome é Maria, fala, referindo-se ao filho, de “quanto horror me causava a só ideia de que eu talvez trouxesse já nas entranhas o verme que me devia roer as vísceras” (p. 163).

Contudo, após essa revelação, temos uma cena que é uma repetição estrutural de outras cenas de O Guarani. Um dos primeiros personagens a aparecer no romance é o Couto, antigo cliente de Lúcia e anfitrião daquele suntuoso e luxuriante jantar. Sabendo que Lúcia retirou-se, após ter servido-se dela, fica ressentido, e vai até sua nova casa, afastada da cidade, com o puro propósito de persegui-la, lançando-lhe o estigma da prostituição. Passemos ao momento em que Lúcia estaria estabelecendo boas relações com seus vizinhos, segundo a narração de Paulo:

O grupo parou a alguma distância; eu reconheci o Couto no momento em que se adiantava com um movimento de espanto. Corri para fazer Lúcia retirar-se antes de vê-lo; mas estava distante, e quando cheguei, já a mais velha das moças se tinha aproximado, e arrancando a pulseira das mãos de sua irmã, atirou-a por cima da grade:

— Não toques em coisa que pertença a esta mulher! É uma perdida! (p. 157–158)

A essa altura, já temos simpatia demais por Lúcia para não ficarmos do lado dela diante desse sofrimento imerecido; por pecadora que seja, estamos mais dispostos a vê-la como um figura cristã, ou mesmo crística, perseguida pela multidão — o “grupo” que, como diz Cristo na cruz, “não sabe o que faz” (Lucas 23, 34) —, do que efetivamente como uma “perdida”.

E de fato o comentário final de Lúcia não apenas repete as palavras de Cristo crucificado como ainda confirma a ideia, típica do sentimentalismo inglês, de que, a nobreza da alma é mais importante do que a nobreza de sangue:

— Elas não sabem, como tu, que eu tenho outra virgindade, a virgindade do coração! Perdoa-lhes, Paulo.

E o sorriso, que banhou estas palavras como de uma luz divina, parecia abrir o céu aos arroubos de sua alma. (p. 158)


  1. Mesmo considerando o atual fetiche brasileiro com prostitutas, de Bruno Surfistinha a personagens televisivos, ainda parece difícil imaginar alguém apresentando aos pais sua noiva, que continua trabalhando nesse ramo, como se não houvesse qualquer tabu

Heróis Perseguidos, 2: Uma Caricatura Feita por Jane Austen

Na coletânea The Wicked Wit of Jane Austen1 (O humor sagaz de Jane Austen), o organizador Dominique Enright conta (pp. 53–54) que James Stanier Clarke — conhecido nos círculos austenianos apenas como Mr. Clarke —, bibliotecário de Carlton House, então a residência londrina do príncipe regente do Reino Unido, escreveu a Jane Austen em nome do príncipe para felicitá-la por seus romances. O príncipe os adorava. Mr. Clarke, “como tantos que trabalham com livros, não conseguiu resistir a tentar participar”, e começou a enviar a Jane Austen sugestões para seus próximos romances. Mas não era só nesse front que Jane Austen estava sendo acossada: “Ao mesmo tempo, os parentes enviavam-lhe seus manuscritos para que ela os comentasse.” Diante de tanto assédio, a autora de Orgulho e Preconceito decidiu aproveitar o material que recebia:

Assim, tendo em mente os excessos dos romances sentimentais e de terror que faziam o gosto do público, e inspirando-se nas ideias deveras impraticáveis de Mr. Clarke, Jane Austen produziu a sátira “Plano de romance”, combinando aspectos da literatura popular com aquele tipo de sugestão que os autores recebem de amigos e parentes…

O texto produzido por Austen, “Plano de romance segundo sugestões de diversas pessoas”, tem para nós duas virtudes. A primeira é aquela que há em toda caricatura: o de exagerar um aspecto da realidade para torná-lo mais patente. Assim, é possível estabelecer uma verdade por meio da generalização; é claro que nem todos os romances populares são assim, mas também é claro que é possível discernir certos traços comuns a eles. A segunda, é claro, é documental. Gostar de comer não significa ser capaz de cozinhar, e analogamente gostar de ler não significa ser capaz de escrever. O que não impede, é claro, que o leitor forme ideias daquilo que mais gostaria de ler a partir de sua experiência de leitor, que pode até ser considerável. Porém, se essa experiência de leitor nunca passou a uma experiência de escritor, é de se esperar que a primeira sugestão desse leitor inexperiente como escritor revele os preconceitos mais irrefletidos. Seria fácil descartá-los como ninharias de amadores; no entanto, como os leitores que nunca tentaram escrever a sério formam a maior parte do público, é razoável pensar que seus preconceitos devem ser levados em conta por autores de ficção que pretendam ser lidos por eles. Retomando a metáfora gastronômica, uma pessoa pode dizer que gosta de muito chocolate, e colocar chocolate demais no seu primeiro bolo; o cozinheiro, por sua experiência, é quem sabe quanto chocolate é uma dose aceitável até para quem diz gostar de muito chocolate. O que muda não são os ingredientes: é a dose.

Com isso em mente, leiamos alguns trechos do breve “Plano”2 :

Cenário rural, Heroína filha de clérigo, alguém que após viver muito tempo no mundo retirou-se dele para um vicariato, com uma pequena fortuna. — Ele, o melhor homem que se pode imaginar, perfeito de caráter, temperamento e maneiras — sem a mais mínima mácula ou peculiaridade a impedir que ele seja a companhia mais agradável possível a sua filha o ano inteiro. — Heroína também personagem sem mácula, — perfeitamente boa, com muita ternura e sentimento, e, claro, muito espirituosa — prendadíssima, compreende as línguas modernas e (de modo geral) tudo que as moças mais prendadas aprendem, mas com um dote especial para a Música — seu passatempo favorito — e toca igualmente bem o piano e a harpa — e canta maravilhosamente. Sua aparência é muito bonita — olhos escuros e rosto rechonchudo [essa era a descrição da própria Jane Austen]. — O livro deve começar descrevendo pai e filha — que, ao conversar, terão falas longas e linguajar elegante — num tom de emoção séria e sublime.

Como vimos, porém, não é a enumeração de qualidades que gera simpatia, mas a narrativa de acontecimentos.

Agora é hora de trazer para a argumentação um autor bem mais distante no tempo: Aristóteles. Sua Poética é um livro de valor extremo, e um dia talvez venham a dizer que é moderna por combinar elementos de análise puramente estrutural com psicologia cognitiva. Ou, em bom português, por tentar explicar porque certas obras suscitam certas reações na plateia. Como sabemos, um dos principais temas de Aristóteles na Poética é a geração de “terror e piedade” na plateia. A “piedade” é o sentimento que aqui nos interessa, por estar diretamente ligado ao bode expiatório (mais em sentido moderno e corrente do que no sentido de “vítima sacrificial de uma sociedade arcaica”). E, antes de prosseguirmos, talvez valha a pena observar que não haverá piedade sem simpatia.

Como, segundo Aristóteles, é gerada a piedade? Quando vemos alguém passar por sofrimentos imerecidos. É exatamente o que está dito no início do trecho 1453a, em que Aristóteles explica que sentiremos “piedade por alguém [que sofreu algo] imerecido” (ἔλεος μὲν περὶ τὸν ἀνάξιον); ou, na tradução de Eudoro de Souza, “a piedade tem lugar a respeito do que é infeliz sem o merecer”3.

Dentro do contexto sentimentalista, a piedade pelo herói perseguido é um componente fundamental.

É daí que Jane Austen tira o segundo ingrediente de seu plano:

Desse começo procederá a história, que conterá uma impressionante variedade de aventuras. A Heroína e seu pai nunca passam mais de quinze dias no mesmo lugar, porque ele é expulso de seu vicariato pelas vis artes de um rapaz sem princípios nem coração, desesperadamente apaixonado pela Heroína, que a persegue com paixão incansável.

É claro que, numa caricatura, o contraste entre os bons e os maus deve ser sempre inequívoco:

— Mal assentam-se num país da Europa e precisam deixá-lo e ir a outro — sempre travando novas amizades, sempre obrigados a deixá-las. — Isso, é claro, exibirá uma grande variedade de personagens — mas não haverá mistura; a cena sempre mudará de um grupo de pessoas para outro — mas tudo que é bom será imaculado sob todos os aspectos — e não haverá qualquer fraqueza ou defeito, exceto nos maus, que serão completamente depravados e infames, sem que reste neles praticamente nenhum indício de humanidade.

Em suma, para citar o título de um bestseller contemporâneo, o que temos são praticamente anjos e demônios.

É claro ainda que a heroína deve, além de possuir uma alma nobre, ser uma mulher irresistível, limitada apenas pelo pudor e pela honra:

— No início da trama, durante seus primeiros deslocamentos, a Heroína tem de conhecer o Herói — alguém obviamente perfeito —, que só será impedido de dirigir-se a ela por algum excesso de polidez. — Onde quer que ela vá, alguém se apaixona por ela, e ela recebe repetidas propostas de casamento — as quais repassa integralmente ao pai, muitíssimo zangado por não ter sido consultado primeiro.

Jane Austen insiste: além de assediada como objeto de desejo, a heroína também precisa ser incessantemente perseguida:

— Muitas vezes raptada pelo Anti-Herói, mas resgatada por seu pai ou pelo Herói — muitas vezes obrigada a sustentar a si e ao pai com seus talentos, e a trabalhar pelo pão; continuamente enganada e ludibriada em seu trabalho, reduzida a pele e ossos, e volta e meia à inanição.

Não é preciso explicar porque é razoável associar ser “continuamente enganada e ludibriada” a uma forma de perseguição, ou ao menos à sensação subjetiva de estar sendo perseguido, como se houvesse uma intenção comum apenas manifestada nas ações de várias pessoas.

Quanto à ideia de que ter de trabalhar é uma espécie de perseguição, antes de descartá-la como preconceito aristocrático, lembremos que ela evoca um anseio mais antigo, talvez mais ancestral, porque, enfim, é no momento da expulsão de Adão e Eva do Paraíso que surge o trabalho, quando Deus diz a Adão: “Comerás o teu pão com o suor do teu rosto” (Gênesis, 3, 19).

O resto do texto, apesar de delicioso, já é redundante para nossos propósitos. O pai morre (sua morte demora cinco horas; são cinco horas de nobres exortações à filha) e, na hora em que seria definitivamente raptada pelo malvado anti-herói, o herói salva a heroína.

Nos próximos posts, traremos para o Brasil a investigação da simpatia pela vítima da perseguição injusta.


  1. Londres: Michael O’Mara Books Limited, 2007

  2. “Plan of a Novel according to Hints from Various Quarters”. AUSTEN 2007, p. 54–56

  3. ARISTÓTELES. Poética. Trad. Eudoro de Souza. São Paulo: Ars Poetica, 1993, p. 67

Ainda o bode expiatório

Tenho recebido diversas perguntas e creio que vale a pena insistir no tema do bode expiatório. Não preciso repisar o clichê que fala de como vamos refinando nossas ideias na discussão com os outros, mas talvez caiba enfatizar que esse refinamento só é possível quando a rivalidade não dá o tom de uma discussão. Provavelmente, e este é um tema que merecia ser explorado, o caminho do discurso científico, do diálogo platônico à escolástica medieval e à formalização lógica, é o caminho da remoção da rivalidade do campo do discurso. (O que, é claro, não exclui a possibilidade de que os cientistas e filósofos sejam movidos pela rivalidade; eles apenas não podem formular seus discursos como discursos de rivalidade porque precisam atender a diversos protocolos consensuais.)

Voltando, então, ao tema do bode expiatório, falemos sobre a confusão que há no próprio termo “bode expiatório”.

Um homem chega em casa irritado e dá um chute no cachorro e briga com a mulher. O cachorro e a mulher são bodes expiatórios, e ninguém precisa de René Girard para entender isso. Esse é o sentido comum e corrente da expressão “bode expiatório”, que tem equivalentes na língua, como “boi de piranha” ou “ser pego para Cristo”. Qualquer pessoa sabe que esses bodes expiatórios são alvos da violência que servem para apaziguá-la enquanto a verdadeira causa das rivalidades permanece intocada.

Imagine agora que você perceba que existem classes inteiras de pessoas que tradicionalmente são os “bois de piranha” das situações de que participam. Imagine ainda que você perceba que essas pessoas possuem certas marcas que estão correlacionadas com a perseguição. Essas pessoas são bodes expiatórios em sentido corrente. Mas não são bodes expiatórios no sentido de serem vítimas sacrificiais, pela simples razão de que nem toda violência é um sacrifício.

O sacrifício, dentro da teoria girardiana, é a reencenação do assassinato fundador. Se um marido, num acesso de fúria, mata sua esposa indefesa, nem por isso ela se torna uma vítima sacrificial. Seria preciso de certo modo envolver toda uma comunidade nesse assassinato e convencê-la da necessidade de matar outra mulher do mesmo jeito para que essa segunda mulher fosse uma vítima sacrificial. A primeira vítima teria sido a vítima do assassinato fundador.

Se hoje em dia vemos o tempo todo fenômenos como linchamentos virtuais e assassinato de reputações, o que temos são instâncias de perseguição, não de “sacrifício”. Para que houvesse sacrifício, seria preciso que uma coletividade acreditasse no caráter ambíguo da vítima, que seria transgressora e pacificadora ao mesmo tempo. E, no entanto, os perseguidores modernos não ficam em paz. Não seguem rigorosas prescrições rituais que pretendem afastar a culpa da comunidade e manter o clima de “nothing personal, just business” do sacrifício. Antes, se alguém der uma declaração infeliz qualquer, essa pessoa perderá, para seus perseguidores, os direitos mais básicos. Exatamente como uma mulher perde as liberdades mais básicas quando está nas mãos de um marido violento.

Não se trata, ainda, de falar em “resquícios do arcaico” na sociedade moderna, mas de pensar que o ser humano é violento. Pela teoria mimética, somos miméticos; sendo miméticos, queremos o que o outro possui e, em última instância, o próprio ser do outro. Por isso estamos dispostos à violência. Agora, essa violência seguia um caminho: se uma perseguição trazia paz a uma comunidade, poderia ser formalizada como ritual. As escrituras judaico-cristãs parodiaram os mitos, que são as violências contadas desde o ponto de vista dos perseguidores, e assim revelaram a inocência da vítima.

Agora, o nosso já famoso marido que chega em casa irritado não culpa a mulher diretamente pelo que aconteceu fora de casa. Vai dizer que ela não fez X, que ela é Y, ou que fez Z que o deixou assim e assado e portanto ele virou vítima da situação ruim que o deixa irritado. O marido sinceramente crê na culpa da esposa. As escrituras judaico-cristãs dizem: você é um perseguidor e deve abdicar da violência. Analogamente, se há um ritual sacrificial, as escrituras dizem: Deus não quer o sacrifício de vítimas inocentes. E, aliás, como essa vítima era inocente, você não pode culpá-la.

O paradoxo apocalíptico é termos permanecido violentos ao mesmo tempo que as justificativas tradicionais da violência perderam credibilidade. As perseguições não podem transformar-se em rituais porque sabemos que são perseguições, não eventos misteriosos, “míticos”, que marcam o momento em que as rivalidades internas das comunidades se dissiparam.

Com isso não tudo não vamos censurar a linguagem corrente por usar termos como “sacrifício” e “bode expiatório” sem rigor. Aqui, porém, pretendemos ser rigorosos, e realmente entender o que se passa. Para isso é preciso fazer diversas discriminações entre os usos dos termos.

Respostas a um comentário sobre o bode expiatório

O leitor Lisandro Gaertner deixou um comentário num post há menos de duas semanas. Vale a pena comentar o comentário, a fim de esclarecer pontos importantes da teoria de René Girard.

É importante começar com um esclarecimento inicial. Como Girard ressalta em Evolução e Conversão, a hipótese sobre o bode expiatório é uma hipótese sobre um processo que se dá na realidade concreta e não simbólica; aliás, é por dar-se na realidade concreta que ele pode dar origem a uma realidade simbólica. Para Girard, houve entre grupos de hominídeos um assassinato coletivo; aqueles grupos de hominídeos que foram capazes de reproduzir esse assassinato com outras vítimas, ritualizando-o, foram capazes de sobreviver, por ter encontrado um método para conter suas violências endógenas. A vítima do assassinato primeiro é culpada da desordem na sociedade e, ao restabelecer a paz com sua morte (e por restabelecer a paz com sua morte, num processo que parece misterioso aos envolvidos), é em seguida divinizada. Além disso, como observou o professor Jean-Pierre Dupuy na Escola de Inverno René Girard, apenas a violência ritual é observável; esse assassinato fundador não pode ser observado, permanecendo uma hipótese.

Se existem processos culturais hoje que aparentemente seguem o mecanismo do bode expiatório, como o assassinato de reputações, é importante observar que a relação entre esses processos é apenas de analogia. As pessoas que creem na transgressão daquele que teve a reputação assassinada não passam a adorá-lo depois. Ele não é morto fisicamente. Se você disser que a cultura de certas instituições condena certas transgressões de maneira totalmente injusta, nem por isso as vítimas dessas injustiças passam a ser deuses dessas instituições.

No plano da violência física propriamente dita, se acontece um linchamento, a polícia age e ele não passa a ser ritualizado, até porque nós já temos o rito judicial, que substitui o rito segundo o mecanismo do bode expiatório.

Uma vítima de uma violência histórica também não é um bode expiatório em sentido estrito. Pensemos nas mulheres queimadas como bruxas: elas teriam de passar a ser divinizadas pelas mesmas pessoas que as queimaram (não o mesmo grupo de pessoas, historicamente considerado, mas os mesmos indivíduos, materialmente falando) para serem bodes expiatórios girardianos.

Assim, se é razoável dizer que existem resquícios do mecanismo na cultura “civilizada” moderna e contemporânea, não é razoável dizer que o mecanismo esteja em plena atividade. O que está em plena atividade é a violência, que, não podendo ser canalizada pelo mecanismo, dá a impressão de ser aleatória.

Agora passo à resposta ao comentário, o qual contém cinco pontos de destaque.

1. O bode expiatório “tira a culpa” dos que o sacrificaram.

Se tomarmos a Paixão de Cristo como modelo do desvelamento do mecanismo, veremos que Cristo pediu ao Pai que perdoasse a multidão, pois ela não sabia o que fazia. Além disso, a palavra “culpa” traz algumas complicações. A culpa parece uma carga moral negativa, um estigma, associado a uma certa responsabilidade. A responsabilidade não pode ser retirada. Cristo, porém, pode retirar as culpas, mas enquanto Cristo, um bode expiatório particular. O bode expiatório das culturas primitivas apazigua a violência durante um certo tempo, o que é outra coisa. Cristo, porém, admite que as pessoas estão arrebatadas (em Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago, Girard usa o termo “emballement mimétique”, ou “arrebatamento mimético”) pelo mimetismo violento e veio para oferecer-lhes uma alternativa, mostrando-nos que os bodes expiatórios são inocentes.

2. A violência “sem propósito” precisa ser justificada.

Sim, mas isso é uma percepção subjetiva diante da violência que não veio justificada. Perdoem-me se pareço tautológico. Diversas vezes aqui no blog se ressaltou, especialmente nas resenhas da Júlia Reyes, que o bode expiatório é sacrificado de maneira a que todos sejam responsáveis, inclusive para impedir a possibilidade de vingança. Claro que esse bode expiatório era filho, irmão, primo, amante de alguém. Ou já não era, já tinha sido “purificado” das relações a fim de tornar-se uma vítima propiciatória que vai apaziguar o deus, isto é, que vai apaziguar a violência na comunidade, porque ninguém clamará por vingança, denunciando o sacrifício como mero assassinato. Por isso, para haver bode expiatório em sentido estrito, é preciso acreditar na justiça e na necessidade do sacrifício de antemão. A necessidade de justificação a posteriori já é um sinal claro de que não há vítima expiatória, mas apenas a vítima de um assassinato.

Vejamos bem que o próprio vocabulário pode dificultar. A palavra “sacrifício” representou um obstáculo ao próprio René Girard por designar, dentro de sua teoria, posições opostas (o oferecimento da própria vida e a violência contra o outro), e a palavra vítima pode designar o bode expiatório no sentido mais estrito e um coitado que receba uma bala perdida. São todos vítimas, mas não do mesmo processo.

4. No caso do genocídio do povo judeu durante a Segunda Guerra Mundial, houve um “irracional genocídio ressignificado como holocausto”.

Não creio que o genocídio do povo judeu seja diminuído pela alegação de que ele não é exatamente irracional, mas baseado numa premissa falsa: os judeus são culpados. O falso pode ser racional; os nazistas não tinham preconceitos, mas conceitos falsos que serviram para justificar uma violência pouco moderada pela razão. O genocídio do povo judeu no século XX veio a ser conhecido como “holocausto” provavelmente porque, como um sacrifício, ele pareceu seguir uma certa racionalidade, com campos de extermínio etc., ainda que essa seja uma racionalidade escandalosa para as pessoas razoáveis. No entanto, desde a década de 1940 o termo usado entre os judeus para referir essa perseguição específica é shoah, que pode ser traduzido como “catástrofe”. O uso de shoah tem justamente o objetivo de afastar as conotações sacrificiais dessa violência. Nesse ponto voltamos ao entendimento do genocídio como algo irracional — uma “catástrofe”.

A questão de “holocausto” x shoah é interessante porque dizer que o genocídio judeu foi um holocausto significa dizer que ele foi um sacrifício e que portanto ele teve certa legitimidade dentro da cultura em que foi realizado. Dizer que foi uma catástrofe significa assumir duplamente o ponto de vista das vítimas: primeiro, porque esse é o termo que elas usam; segundo, porque retira a legitimidade “sacrificial” da violência sofrida.

5. “O sacrifício do bode expiatório não seria libertador tanto para os vitimizadores quanto para os vitimizados?”

Dentro do mecanismo em sentido estrito, o bode expiatório, sendo uma vítima humana, não seria “libertada”. No entanto, ela e seus parentes teriam de acreditar na legitimidade do sacrifício. A comunidade inteira é que se julgaria livre da ira do deus, ou de algum mal supostamente sobrenatural, mas que na verdade consistiria na crise mimética e em seus efeitos colaterais. Seria mais razoável dizer que o mecanismo do bode expiatório é “restaurador” e não “libertador”. As escrituras judaico-cristãs é que podem libertar o homem do mecanismo ao mostrá-lo e, com isso, retirar sua eficácia. No entanto, como o próprio Girard insiste, principalmente em Rematar Clausewitz, essa liberdade inclui riscos tremendos.

Apocalipse

A palavra grega apokálypsis, como muitos sabem, significa “revelação”. Tanto que o livro do Apocalipse, que termina o Novo Testamento, é conhecido em inglês como The Book of Revelations, ou simplesmente Revelations.

O comentário que faremos, alinhado com as ressalvas feitas pelo próprio René Girard ao longo de sua obra, diz respeito ao entendimento antropológico do apocalipse, e não a diversas conotações sobrenaturais associadas ao livro do Novo Testamento.

Assim, a primeira observação a fazer é que a palavra “revelação” é um nome que pede complemento. Revelação precisa ser revelação de alguma coisa.

A esta altura o leitor já lembrou que um dos livros fundamentais de René Girard chama-se Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo, e já suspeita que a revelação seja justamente a revelação dessas “coisas ocultas” — as quais, em termos antropológicos, consistem principalmente no mecanismo do bode expiatório.

O bode expiatório, veja-se bem, é o mecanismo fundador da cultura porque é um mecanismo eficaz. A vítima é acusada de provocar a desordem na comunidade e sua morte traz a ordem, o que parece maravilhoso. Por essa razão ela é divinizada.

No entanto, como já foi ressaltado no texto anterior, ter um bode expiatório é não saber que se tem um bode expiatório. Se agora conhecemos o mecanismo do bode expiatório, não podemos mais contar com ele para a contenção da violência.

Essa seria uma interpretação possível das palavras de Cristo: “Eu não vim trazer a paz, mas a espada.” Ao revelar o mecanismo que mata vítimas inocentes, Cristo nos mostra que não temos moral para atirar a primeira pedra e nos tira a proteção coletiva contra a violência disseminada.

(E vale observar que a maior parte da argumentação apocalíptica de Girard em Rematar Clausewitz baseia-se não no livro do Apocalipse, mas nas passagens apocalípticas dos evangelhos.)

Se é possível então demarcar o apocalipse como uma época distinta, trata-se da época em que não podemos mais, com a mesma ingenuidade de antes, acreditar na culpa de nossos bodes expiatórios.

Existe, é claro, um agravante. Como Girard observou em Rematar Clausewitz, repetindo o próprio general Carl von Clausewitz, a violência por si “tende para os extremos” — e, sem um mecanismo de controle, a promessa é de fato a destruição total. Numa rivalidade entre duas pessoas, uma pode matar a outra, ou as duas podem matar-se mutuamente, deixando outras vítimas em seu rastro. Porém, quando falamos de disputas entre nações, há uma mudança de escala.

O alistamento militar obrigatório, a indistinção de facto entre alvos civis e alvos militares, o envolvimento de todos no esforço de guerra — eis um primeiro passo histórico da escalada para os extremos. Se esse passo foi dado por Napoleão, a resposta à Grande Armée vem na forma de guerrilha: a violência que pode surgir em qualquer lugar, a qualquer hora. A partir desse ponto, é fácil ver como chegamos ao terrorismo.

Resta, como freio para a violência, a política. Mas até quando? Verificamos sempre que muitos Estados têm dificuldade de dar credibilidade a seus esforços de guerra. Sem o mecanismo do bode expiatório, não é possível criar uma atribuição unânime do mal a um outro. Não conseguimos acreditar todos na monstruosidade dele. A “verdade” é substituída por “narrativas”.

Essa desmistificação do mecanismo do bode expiatório está por toda parte. Boa parte da dramaturgia contemporânea não faz mais do que contar a história de pessoas às quais foram atribuídos sinais vitimários.

No entanto, permanecemos violentos. Permanecemos cheios de rivalidades. O leitor não deve supor que cairemos numa tentação prescritiva, como se, após descrever uma situação drástica, fôssemos propor uma adesão nominal ao cristianismo como solução para os problemas da humanidade. Não apenas o cristianismo está repleto de rivalidades internas, como, após essa improvável adesão, permaneceríamos miméticos e cheios de rivalidade. Talvez essa seja uma das razões por que Girard diz que o cristianismo é a única religião que prevê o próprio fracasso.

O que desejamos ressaltar, seguindo o próprio René Girard, é que a o apocalipse é também um tempo de esperança. É um paradoxo: de um lado, a violência nunca teve possibilidades tão extremas. De outro, conhecemos o funcionamento da violência, o que torna a situação mais clara. Sabemos que ela depende da reciprocidade. Sabemos que a violência, por trás da diferença de motivos alegados, baseia-se na semelhança de atitudes. Estamos portanto diante de algo tremendo, que é a aceitação de que não é um deus mítico, como numa visão arcaica do Deus cristão (em que Girard e o autor deste post), que vai se “vingar” das transgressões do homem, mas o próprio homem que tem o poder de destruir a si mesmo.

O bode expiatório

Na teoria girardiana, existe um ambiguidade proposital na expressão “bode expiatório” que deriva diretamente da maneira como ela é usada na língua comum. Se dizemos que alguém é um bode expiatório, então estamos dizendo que esse alguém é um bode expiatório de outras pessoas, que acreditam de fato na culpa desse bode expiatório. Ou seja: para nós, esse alguém é um bode expiatório, alguém inocente, porém considerado culpado; para os outros, esse alguém é de fato culpado.

Ao escrever os posts sobre o filme O Cavaleiro das Trevas, observei aqui no blog que sua apreciação dependia justamente dessa ambiguidade. O público do filme sabe que o Batman é inocente, porque vê a história do Batman contada a partir do ponto de vista do Batman; o público da cidade de Gotham não conhece a história íntima e por isso acredita na culpa do Batman. A bem da verdade, boa parte do cinema de hoje em dia se baseia nessa ambiguidade, nesse convite: “entenda, público de fora da obra, que o que você vê será visto de maneira inversa pelo público de dentro da obra”.

René Girard principia o livro O Bode Expiatório com uma discussão de um texto de perseguição medieval, um poema de Guillaume de Machaut no qual os judeus são acusados de envenenar a água de uma cidade. Hoje, lendo o texto, sabemos que os judeus são inocentes. Não conseguimos acreditar na acusação, que nos parece estapafúrdia demais. Contudo, ao dizer que o poema de Machaut era um “texto de perseguição”, eu já tinha dado a entender a inocência dos judeus.

Aliás, Quando hoje se diz que alguma coisa é hate speech, o que motiva essa categorização? A perpetuação de estereótipos que justificam violências ou perseguições contra pessoas inocentes (daquilo de que são acusadas). Existe uma relação cultural direta entre a consciência progressiva da vitimação, trazida pela cultura judaico-cristã, e movimentos que pretendem apartar-se dessa mesma cultura.

***

Após essas considerações, cabe fazer ainda outras distinções, e nisto essencialmente repetirei o que disse o prof. Jean-Pierre Dupuy há duas semanas, na Escola de Inverno René Girard.

Em A Violência e o Sagrado, existem dois momentos distintos da violência: o assassinato e o sacrifício, que correspondem, por sua vez, ao linchamento e ao rito.

Girard julga que o mecanismo do bode expiatório é um mecanismo encontrado por grupos primitivos de hominídeos para conter sua violência interna. Seria, portanto, uma vantagem evolutiva. Após um linchamento, esses grupos teriam conseguido perceber que sua repetição encenada, o rito, poderia apaziguar os ânimos.

Haveria então o primeiro momento, de todos contra todos, em que a violência acaba se dirigindo sem deliberação para uma única pessoa: trata-se do linchamento, do assassinato.

No segundo momento, a violência é dirigida de maneira deliberada para uma única pessoa: trata-se do ritual, do sacrifício.

Para nós, modernos, de cultura cristã, a expressão corrente “bode expiatório” pode ser aplicada às duas vítimas, porque as duas são inocentes do crime de que são acusadas. No entanto, ao dizer que a cultura humana se baseia no rito e portanto no sacrifício e no bode expiatório, estamos falando do segundo tipo de vítima.

E sim, claro que todo sacrifício humano é um assassinato, mas nem todo assassinato é um sacrifício.

É equivocado, é claro, tratar uma minoria perseguida como bode expiatório nesse segundo sentido, que é menos abrangente. Mesmo que se fale em violência “estrutural”, ou numa violência perpetuada por costumes, ela será sempre metafórica em comparação à violência ritualizada de uma cultura arcaica. Sem contar que certos grupos tratados como vítimas não são vítimas da violência, mas, como bem assinala Jean-Pierre Dupuy, vítimas da indiferença.

Para voltarmos a O Cavaleiro das Trevas, podemos dizer que a persistência do tema do bode expiatório se deve ao sentimento de indignação que muitos de nós, numa cultura cristianizada (e por “cristianizada” quero dizer: uma cultura de defesa das vítimas), sentimos diante da persistência de perseguições e de violências contra pessoas inocentes dos crimes dos quais são acusadas.

O desafio lançado pela cultura judaico-cristã, no entanto, e que vai marcar a experiência da “conversão romanesca” em sentido girardiano, é a vivência subjetiva de sermos nós mesmos perseguidores. Para nós, é fácil adotarmos o ponto de vista do perseguido; entender quando e onde perseguimos, porém, é difícil, porque, como sabemos, da própria noção moderna de bode expiatório sai a frase sempre repetida por Girard: ter um bode expiatório é não saber que se tem um bode expiatório.

Batman: O cavaleiro das trevas — 1

Retomando o post anterior, gostaria de comentar um filme de super-heróis que desde sempre me pareceu repleto de temas girardianos, mas antes gostaria de fazer uma ressalva. Muitas obras prestam-se com maior ou menor facilidade a uma análise mimética; o que chama a atenção nas histórias de super-heróis que conheço é que os temas comuns na obra de René Girard — a formação de duplos, o bode expiatório — estejam absolutamente escancarados. Assim, a discussão das histórias de super-heróis parece uma boa introdução às questões do mimetismo, as quais, se podem ficar cada vez mais refinadas, permanecem estruturalmente as mesmas. Esta é uma das belezas da teoria de René Girard: relativamente simples de enunciar, ela se presta a aplicações muito sofisticadas, mas não — por favor — mecânicas.

Também por uma questão de método, mesmo que isto seja um blog e não um periódico acadêmico, parece razoável delimitar mais claramente o escopo da análise, e por isso gostaria de falar de apenas um filme, lançado perto da época em que eu começava a me aprofundar na teoria, e que deixou em mim uma impressão fortíssima. Revi o filme algumas vezes ao longo dos anos, já escrevi algo a respeito. Gostaria de, com o exemplo deste post, estimular outras pessoas que conheçam melhor outros super-heróis a apresentar suas ideias.

Batman: justiceiro e bode expiatório

Como a questão de spoilers é extemporânea aqui, apresentarei o enredo sem preocupar-me. O cavaleiro das trevas, de Christopher Nolan, é o filme que apresenta o confronto do Batman com o Coringa. O mimetismo está presente desde a primeira sequência, que mostra os imitadores do Batman tentando combater o crime pela cidade.

O próprio personagem do Batman, por sua vez, coloca-se no coração da questão da violência, cujo monopólio caberia ao Estado. Contudo, se o Estado não combater o crime de maneira eficaz, ficariam justificadas as intervenções de, digamos, instâncias privadas? E isso não evidenciaria, mais do que um contraste, uma oposição entre as ordens jurídica e moral? Essa oposição não minaria por si toda a autoridade do Estado?

Podemos até agradecer porque não existem super-heróis de verdade. Uma coisa é discutir essa questão teoricamente, e outra coisa seria vê-la como questão prática…

Mas o filme de Nolan não seria genial se não buscasse também esse lado prático, que vai muito além da tentação do esquematismo. A discussão de qualquer questão exige que ela seja reduzida (vejam por exemplo a Suma teológica: São Tomás de Aquino reduz todas as questões a termos menos ambíguos antes de discuti-las), mas o propósito de uma obra de arte, quando não se trata de uma obra “de tese”, não é discutir nem suscitar questões, mas comover o espectador — mesmo que, é claro, essa comoção passe por alguma reflexão.

Por isso, não se trata de pensar: temos um justiceiro, um vigilante (segundo o termo inglês) que, com sua fantasia de morcego e suas engenhocas, está fazendo o que a polícia deveria fazer. Nem todos olham essa figura misteriosa, que não se submete a nenhum controle, de maneira benévola. O público do filme vê a história do ponto de vista do Batman — assim como o leitor dos Evangelhos os lê desde o ponto de vista de Cristo — e por isso sabe que ele é inocente. O público do filme ainda sabe que o Batman é vítima de calúnias, e que aqueles que o caluniam são os principais vilões. Como se isso não bastasse, no final do filme o Batman ainda leva, perante o público de Gotham, a culpa pela morte do grande símbolo de justiça da cidade, o promotor (district attorney) Harvey Dent, e leva porque, como diz o comissário Gordon, ele — assim como Cristo, que o comissário não precisa mencionar — consegue aguentar o tranco da perseguição.

Podemos fazer um pequeno exercício imaginativo. Um habitante de Gotham City que não dispusesse das mesmas informações sobre o Batman dadas pelo filme, e que fosse um mero habitante, ficaria de que lado? Não teria ele o direito de suspeitar do Batman e de preferir os caminhos habituais da lei e do Estado? Quando um presidente inicia sozinho uma guerra contra outro país, não tendemos a acreditar que ele está agindo indevidamente como justiceiro entre as nações?

São essas meditações que nos levam a não descartar a pergunta de Pilatos: o que é a verdade? Digo isso porque por trás dos questionamentos anteriores está um pressuposto simples: “se as pessoas soubessem a verdade, ficariam do lado X”. Nós sabemos a verdade sobre Cristo, a “verdade” sobre Batman — que corresponderia à narrativa contada desde seu ponto de vista — e por isso ficamos ao lado deles. Concedemos nossa aprovação moral a esses personagens. E no entanto há pessoas que não conhecem essa verdade ou que duvidam dessa narrativa — daí também a tendência geral das Humanidades hoje em reduzir tudo a “narrativas” ou a confrontos de pontos de vista (nos quais a vítima tem sempre razão; daí a competição pelo papel de vítima).

O interesse de um Batman, portanto, é apocalíptico no sentido que essa palavra tem na obra de René Girard. Se “apocalipse” (apokálypsis) significa “revelação”, essa revelação é, no plano antropológico, a revelação do mecanismo do bode expiatório. Contudo, como insiste Girard, é preciso desconhecer que o bode expiatório é um bode expiatório para que o mecanismo funcione; você precisa realmente crer em sua culpa. Como, então, gerenciar a necessidade de bodes expiatórios quando seu mecanismo é conhecido por todos?

É isso que Batman e o Comissário Gordon tentam gerenciar em O cavaleiro das trevas: façamos do Batman um bode expiatório, porque ele aguenta o tranco de ser perseguido (afinal, ninguém sabe que na verdade ele é um bilionário playboy), enquanto mantemos a inocência de uma figura que se corrompeu (o comissário Harvey Dent, que, contagiado pela vingança, se transforma no Duas Caras).

E no entanto, permanecemos com uma questão: por que o público do cinema é mais inteligente do que o público de Gotham? Por que o público do filme pode conhecer a verdade, e o público da cidade imaginária não pode?

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