Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

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Memórias de Uma Possessão

por Christiano Galvão

Se o universo romanesco – no sentido girardiano do termo – é um universo de possessos1, o romance “Até você saber quem é2, livro de estreia do escritor paranaense Diogo Rosas G., parece se inserir nesta categoria literária, na qual é possível vislumbrar as forças irreprimíveis e obsedantes do desejo transmudarem-se numa presença sombria, num outro, que se exterioriza, se personifica, até assumir aspectos demoníacos. Ainda que o autor alegue ter pouco a nos oferecer – dizendo que sua narrativa não é uma reportagem investigativa nem uma biografia, mas apenas o testemunho de um amigo, ou melhor, de um sobrevivente! – aquilo que ele narra, com precisão, sem excesso nem míngua, basta para revelar a fundura do terreno movediço pelo qual nos conduzirá.

Esse terreno são as lembranças de Roberto, a testemunha sobrevivente da perigosa e brilhante trajetória do escritor Daniel Hauptmann, seu amigo de convívio mais longo e íntimo. Numa narrativa que é, ao mesmo tempo, envolvente e sinistra, Roberto nos conta como Daniel, um precoce gênio literário, muito consciente de suas possibilidades, tanto quanto de sua torturante insignificância, empenha-se angustiadamente numa realização pessoal, e, como um Fausto contemporâneo, acaba por buscar no Maligno uma autoafirmação cínica de si mesmo. Porém, sem recorrer à magia romântica de Goethe, o autor aqui tem a sutileza de mostrar um homem que é já um possesso antes mesmo de se fazer pactário. E expõe a experiência de uma “queda” que, como bem observa Girard, possui uma força prodigiosa no plano da criação romanesca, por reverberar com toda a intensidade das crises existenciais3.

Obviamente, a força criadora do romancista também é determinante para a escolha desses temas e, sobretudo, para sua reconfiguração ficcional. E isso fica patente na agilidade fascinante, e capciosa, com que o autor maneja as memórias de Roberto, interligando temporalidades diversas, para delinear a personalidade intrigante de Daniel Hauptmann. Nesta sobreposição de perspectivas, nos deparamos com um jovem frustrado, insatisfeito, desesperado por não saber empregar seus talentos; e que padece a incerteza de uma chance, de um reconhecimento, tanto quanto o descrédito dos amigos e as cobranças intransigentes dos familiares. Circunstâncias que inoculam nele um ressentimento que se apura e, posteriormente, o possui.

Ressentido, Daniel Hauptmann odeia a faculdade de direito para a qual foi empurrado, desviando-se de seus propósitos; odeia a sua cidade natal, Curitiba, como um lugar de gravitação aprisionante que a todos paralisa e embota… Aliás, a ênfase que o autor dá ao ressentimento revela uma intuição estupenda da natureza do desejo que fervilha nesse personagem e, por vezes, denuncia-se na fúria gratuita de um gesto ou de um olhar:

Daniel olhava pra o céu azul através da janela aberta. Seu rosto, a princípio sereno, retesou-se devagar numa feia careta, sobrancelhas franzidas, com intensidade. Sem perceber que estava sendo observado, ele respirava pesadamente pelo nariz e projetava diante de meus olhos um filme mental de memórias de ódio e angústia4.

Essas expressões, tão repentinas quanto medonhas, deixam entrever aquilo que o habitava e que um dia se manifestaria violentamente. Antes disso, porém, Daniel buscava experiências compensatórias, e que pudessem introduzi-lo no mundo literário. Torna-se então tradutor, juntamente com Roberto – atividade que o contentaria, mas sem o apaziguar. Afinal, são pelas traduções casuais de poemas e tratados antigos que ele se depara com obras cujo tema é o “mistério da iniquidade”. Aos poucos, Daniel começa a perceber acenos furtivos do Demônio: quer seja nos versos de uma música que alguém canta, no número da rua onde sua namorada reside, ou até mesmo na fatalidade de um acidente de carro. Seus sentidos estão mais atentos, ou sugestionáveis, e captam, por toda parte, analogias possíveis que, pouco a pouco, o aproximam da realidade do Mal.

As lembranças de Roberto deixam a impressão de que foi a contemplação dessa realidade escusa que induziu Daniel a provar sua eficácia, e tentar obter dela algum benefício. É quando então lhe ocorre a ideia, radicalmente mimética, de emular o grande clássico da literatura nacional protagonizado pelo Demônio: Grande Sertão: Veredas!

A empreitada surte o efeito desejado. Daniel apropria-se do tema e consegue criar um romance ainda mais insólito – Os Diálogos do Castelo – que logo vira um best-seller e o eleva ao cume da carreira que tanto cobiçava. Roberto, que se torna seu agente literário, conta-nos como, a partir dali, Daniel usufruiu do prestígio mais irrestrito; como se tornou brilhante, vaidoso, promíscuo, espirituoso, caprichoso, altivo, apaixonado por si e pela sua obra. Depois de ter sofrido com a mediocridade como quem sofre a privação de um sentido, ele viu-se transformado no centro atrativo de todas as estimas, favores e elogios. Uma situação que concretizava a imagem de domínio e elevação denotada em seu sobrenome alemão: Hauptmann.

Porém, Roberto lembra também os requintes de soberba que ele demonstrava no trato com algumas pessoas, ora afetando indiferença ou antipatia, ora sendo francamente hostil. Essas atitudes levantam a suspeita de que Daniel estaria assimilando os procedimentos daquele em quem se tornara perito. E ele próprio parece sugerir isso numa das frases de seu tenebroso best-seller:

A inteligência, a sensibilidade e a espiritualidade  de Satã são sempre exatamente proporcionais à inteligência, à sensibilidade e à espiritualidade do indivíduo sobre quem ele está trabalhando.5

Essa sentença alude à reciprocidade vinculante que caracteriza o fenômeno dos duplos, e nos leva a questionar: quem estaria possuindo quem? Fica a impressão de que Daniel reforça e ostenta sua conduta antissocial com o fim de tornar mais convincente a figuração do Maligno em sua obra. Era como um empréstimo, ou permuta, pela qual ele canalizava seus ímpetos violentos e os objetivava no protagonista de Os Diálogos do Castelo. Mas de tanto dar voz e feição ao Tentador, Daniel, inopinadamente, começa a pressentir que aderir ao Mal é, a rigor, aderir ao Nada.

Talvez isso explique as oscilações bruscas de humor que, gradativamente, vão se agravando e desbotando o valor de todas as suas conquistas. Roberto nos fala então de um Daniel insone e outra vez frustrado em razão de algo que nem ele mesmo sabe o que seja, mas cuja ausência lhe é insuportável. O sucesso, que lhe trouxe tudo, parece tê-lo precipitado numa apatia em que seus desejos já não têm onde se fixar, e passam a vigorar num nível metafísico que o impeliria para qualquer obstáculo.

Tal como a figura bíblica do demônio que reencontra sua antiga morada em ordem e traz outros piores do que ele para ali habitar – o ressentimento retorna e o enreda num jogo de reciprocidades que se pervertem progressivamente. Daí a pouco, percebe-se que Daniel já não consegue mais dominar ou mesmo dissimular tal situação, mas que é ela que o domina. Nesse pormenor, faz-se ainda mais notável a intuição romanesca de Diogo Rosas G., que apreende esse fenômeno e confere aos obstáculos que ele demanda o aspecto simbólico que, de Goethe a Dostoiévski, de Thomas Mann a Guimarães Rosa, aparece como o “espírito que obstinadamente nega”!… Um espírito contra o qual, diz-nos Girard, todos os possessos se chocam, porque com ele se identificam, e nele querem se transformar6.

Desta perspectiva, a descrição do pacto de Daniel Hauptmann, tal como o autor a concebeu, é absolutamente genial. Sem entrar nos detalhes da cena arrepiante, basta dizer que nela podemos compreender o mistério do Mal como uma interação destrutiva entre duplos. Tema que, aliás, está presente em todo o romance, mas, sob formas tão variadas e esquivas, que só aos leitores mais atentos tornam-se perceptíveis.

Se o diabo – como diz o adágio – mora nos detalhes, ninguém deve se deixar levar pela fluidez e concisão deste romance singular. A cada página, Diogo Rosas G. desafia nossa capacidade leitura e usa as memórias de Roberto para mostrar mais do que conseguimos enxergar. Reparando então não somente no que está sendo dito, mas também no que é silenciado, talvez o leitor consiga corresponder à provocação expressa no título. Afinal, em suas páginas lê-se não apenas um, mas dois romances, com relatos e pontos de vista justapostos, dizendo de uma pessoa que acredita, segue e compactua violentamente com uma alteridade literária que ela própria promoveu. Trata-se, portanto, de um ardiloso jogo de duplos que põe em debate a verdadeira identidade do Maligno, e pode exigir mais de uma leitura “até você saber quem é”.

NOTAS

  1. GIRARD, René. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É-Realizações, 2009. p. 341. ↩︎
  2. ROSAS G., Diogo. Até Você Saber Quem É. Rio de Janeiro: Record, 2016. ↩︎
  3. GIRARD, René. A Crítica no Subsolo. Trad. Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2011. p. 23. ↩︎
  4. ROSAS G., Diogo, op. cit. p. 55. ↩︎
  5. Ibid., p. 67. ↩︎
  6. GIRARD, René. A Crítica no Subsolo. Trad. Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2011. p. 110. ↩︎

A Sublevação das Aparências

por Christiano Galvão

Uma vez malogrados os propósitos libertários, igualitários e fraternos da Revolução Francesa – com a aristocracia já não importando tanto, e a burguesia não importando ainda – sucedeu, nas primeiras décadas do século XIX, uma falência geral de representatividades que sacudiu tronos e cátedras, cancelou privilégios de castas e ofícios, até culminar numa crise hierárquica (ou crise do degree, na expressão shakespeariana1) que avançaria da política para as modas e os modos.

No meio da degradação intermitente, figurões temíveis, como Napoleão Bonaparte, surgiram com o esplendor fugaz de um relâmpago, deixando a escuridão ainda mais escura. A ruína progressiva do antigo regime já não podia dar sustentação a modelos vulneráveis de aristocracia, cujos símbolos e ritos de diferenciação social iam se revelando ineficazes na experiência cotidiana. Os brasões, as armas, as bandeirolas, as alfaias, os guizos, as capas, as mitras, os galões, as coroas, os cetros, as perucas, as maquiagens, as pelúcias, as rendas, os sapatos de salto e bico revirado, todos os signos materiais do poder que um indivíduo poderia assumir, foram reduzidos, pela turbulência da vaga democrática, a uma parafernália ridícula e, portanto, indiferenciadora. Desacreditado o absolutismo dos modelos, relativizou-se a significância objetiva dos seus acessórios.

Foi então neste vácuo de indiferenciação que surgiu um tipo imprevisto de revolucionário, capaz de transpor silenciosamente as fracas convenções estamentais, sublevar as aparências e fundar uma nova ordem aristocrática. Seu trunfo não seria gritar que o rei estava nu; apenas cochichar-lhe que estava excessivamente vestido: over!… O primeiro foi o inglês George Bryan Brummell, um reles plebeu, inteiramente destituído de títulos ou insígnias, mas dotado de uma elegância tão sóbria quanto irretocável, cujo exemplo irresistível fascinou o rei George IV e sua corte, que passaram a imitar-lhe a etiqueta e toalete, transformando-o assim no primeiro personal stylist de que se tem notícia. Contudo, a autoridade de Brummell não se fundamentava apenas em cosmética, mas sim nas atitudes desdenhosas de um caráter orgulhoso e, aparentemente, imune às pompas da nobreza caduca. Sabendo equilibrar com perfeição autoconfiança e displicência, ele era capaz de tratar de igual para igual todos os poderosos da época, elevando-se ao mesmo nível pelo charme desenvolto. Com a ponta fina da ironia, ele rasgava os maneirismos afetados, contrapondo-lhes uma dignidade subjetiva que parecia prescindir da ostentação de adornos ou de sobrenomes.

Realçado assim por um orgulho satisfeito consigo mesmo, George Brummell inaugurava um estilo originalíssimo que, supostamente, salvaria as aparências dos aristocratas, restituindo-lhes o condão de criar superioridades e reestabelecer distâncias. Porém, quando um plebeu se mostra capaz de influir no caráter de reis e nobres, a ponto de dizer-lhes o que vestir e como se comportar, é porque já não há obstáculos de nível ou distância para se transpor. Qualquer um que imitasse o estilo daquele snob (abreviatura de sine nobilitate: sem nobreza) poderia achar-se digno de participar de seu sublimado círculo aristocrático. Ao contrário então do que se supunha, a revolução estética de Brummell era mais um golpe na realeza decadente, que – abdicando dos distintivos para se autoafirmar num jogo de subjetividades – tinha imperceptivelmente se deixado arrastar da mediação externa à mediação interna.

Com efeito, aristocratas à Brummell passaram a despontar de todos os lados, sendo identificados como dândis (gíria que, durante as guerras napoleônicas, servia para designar os soldados mais garbosos), e foram se propagando por todas as categorias, sobretudo entre artistas e escritores. Balzac, Baudelaire e Barbey d’Aureville lançaram a moda na França; o primeiro cuidou em expor as características gerais do fenômeno no seu Traté de la vie Elegante, onde, com fino senso sociológico, prontamente detectou os sintomas de uma crise de indiferenciação:

No momento em que duas libras de pergaminho não servem mais para nada, em que o filho natural de um rico dono de casa de banhos tem os mesmos direitos que o filho de um conde, não podemos mais nos distinguir a não ser por nosso valor intrínseco. Em nossa sociedade, as diferenças desapareceram; não há mais senão tonalidades.2

Baudelaire, no ensaio Le Dandysme, reforçaria essa impressão, lembrando que o fenômeno não se restringia a questões cosméticas, muito embora fosse esse o seu mais sutil expediente de diferenciação: Assim, a seus olhos, obcecados, acima de tudo, por distinção, a perfeição da toalete está na simplicidade absoluta que é, de fato, a melhor maneira de se distinguir3. Barbey d’Aurevilly, por sua vez, sendo o mais entusiasta imitador de George Brummell (a quem conheceu pessoalmente), dedicou-lhe um pequeno ensaio biográfico, Le Dandysme et George Brummell, contando como sua trajetória fora a mesmo tempo brilhante e trágica. E este testemunho é particularmente importante porque nos permite perceber como a excessiva proximidade com o rei – ou seja, a mediação interna – fez aquela imitação mútua converter-se em antagonismo.

Depois de ascender ao posto de conselheiro íntimo do rei, e de gozar de todos os seus favores, Brummell foi possuído por uma soberba irrefreável que se comprazia no desprezo de tudo e todos: desacatava lords e constrangia ladies; endividava-se e desdenhava dos credores; era impertinente com o clero e a magistratura. Parecia que sua única diversão era angariar inveja e disseminar ressentimentos. No tabuleiro da mediação interna, ele, como todo jogador ousado, começou a abusar da sorte e logo foi vencido. O rei George, advertido pelos cortesãos enciumados, passou a desconfiar que o plebeu George quisesse ser a alma de sua corte. E aquela homonímia fortaleceu o receio de um duplo que desejava receber mais do que tinha dado.

Informado destas intrigas, George Brummell procurou reagir em conformidade com a sua índole, e, num rompante de orgulho, decidiu exilar-se na França, para assim convencer o rei de seu equívoco e ingratidão. Porém, o rei não se convenceu: antes, ficou aliviado. E este revés fez o dândi sucumbir à própria empáfia, que o levaria ao ostracismo, depois à loucura e, por fim, à morte indigente num hospício de Calais.                       Barbey d’Aurevilly, porém, expôs essa carreira funesta em termos tão românticos que George Brummell, malgrado seus notáveis defeitos, foi transformado em herói do individualismo moderno, ícone da personalidade autêntica, capaz de se destacar da banalidade niveladora pela própria autossuficiência. E foi desta figura idealizada que derivou uma multiplicidade de dândis literários (reais e fictícios), cada qual mais singular e fascinante do que o seu modelo prototípico.

Tratando deste fenômeno em algumas de suas obras, René Girard procurou demonstrar que o dândi é, de fato, um sofisticado manipulador da reciprocidade, cujo poder encantatório consiste numa falsa ascese do desejo:

O dândi se define pela afetação de frieza indiferente. Mas essa frieza não é a do estoico, é uma frieza calculada para inflamar o desejo alheio, uma frieza que vive repetindo aos outros: “Eu me basto a mim mesmo”. O dândi quer levar os outros a copiar o desejo que ele garante experimentar por si próprios. Expõe sua indiferença nos lugares públicos como quem expõe um imã à limalha de ferro.4

Balzac ratifica essa análise ao dizer que o dândi tem o dom de surpreender sem jamais ser surpreendido. Nada o impressiona ou irrita, seu humor é inabalável; longe de contradizer a ignorante segurança de um tolo, ele é capaz de expô-la com um olhar, com um gesto, e até mesmo com o silêncio!… Nós o tomaremos como modelo e lhe prestaremos culto.5 Por meio da fria indiferença, o dândi emite a mensagem subliminar de que ninguém pode mediar seus desejos, e de que ele próprio é o mais autêntico critério de mediação. Assim, diz Girard, firmado nesta aparência, o dândi torna-se o polo magnético de todos os desejos6.

Entretanto, a metafísica do desejo nunca foi, e jamais será, um espaço seguro onde se possa jogar. A mentira romântica do individualismo, por mais que fosse tentadora, comportava algo de capcioso e teratológico que alguns poucos dândis chegaram a pressentir, mas não sem antes ter sofrido as suas consequências.

Joris-Karl Huysmans, por exemplo, criou no romance Às Avessas um dândi radical, chamado Des Esseintes, que se entregava obstinadamente às experiências estéticas mais extravagantes e sombrias, para convencer a si e aos outros de uma presumida singularidade existencial. Porém, como nunca achava ninguém para lhe imitar, ou sequer admirar, tudo resultava frustrante. Logo, Des Esseintes caiu num abismo de tédio, para o qual, como bem observou Barbey d’Aurevilly numa resenha crítica, só havia duas saídas: um tiro na boca ou os pés da Cruz!… Ele se decide pela segunda, e, no ápice do desespero, termina sua narrativa com esta oração:

(…) – Senhor, tem piedade do cristão que duvida, do incrédulo que deseja crer, do forçado da vida que embarca sozinho, de noite, sob um firmamento que não mais ilumina os consoladores fanais da velha esperança.7

A tentação de atuar como manipulador da reciprocidade será sempre uma cilada porque, como nos explica Girard, a certa altura da brincadeira, quando surge o double bind, o dândi já não sabe se deixou de desejar porque os outros o desejam ou se os outros o desejam porque ele deixou de desejar. Logo, a presunção de autenticidade diferenciadora evanesce. E o que é pior, a incerteza do poder de mediação faz com ele veja em si mesmo o outro a quem pretende atingir.

Talvez fosse isso o que Oscar Wilde quisesse demonstrar através do dândi Dorian Gray, concebido sob a inspiração do romance de J-K.Huysmans. A sinistra troca de aparências entre Dorian Gray e o seu extraordinário retrato calha como uma metáfora para os riscos da obsessão pela diferença, que, já no primeiro capítulo do romance é designada como uma fatalidade que se abate sobre todos aqueles que de qualquer forma, física ou intelectualmente, se distinguem… Por isso, mais vale não ser diferente dos outros8. Mais adiante, porém, o protagonista confessa que qualquer diferença é tão somente a projeção de uma imagem, que nem sempre surte o efeito desejado. Em razão disso ele hesita na exposição de seu retrato: Não quero expor esta tela, porque temo ter desvendado nela o segredo da minha alma9. No decorrer da narrativa, percebemos que a tela é para Dorian Gray uma consciência acusatória, na qual suas imposturas e crimes se vão retratando em aspectos repelentes: o olhar canalha, as rugas fundas de uma expressão hipócrita, as mãos enodoadas de sangue. Esta é a imagem da alma do dândi, que ele próprio não tolera e decide destruir a facadas:

Tal como matara o pintor, mataria agora a obra e tudo quanto ela representava. Mataria o passado e, uma vez morto o passado, ficaria livre. Mataria aquela monstruosa vida da alma,e, liberto dos seus hediondos avisos, conheceria a paz.10    

Porém, matar aquilo que na obra era representado implicava em matar o próprio modelo. Desse modo, ao atacá-la, Dorian Gray comete suicídio. Poderíamos então arriscar uma resumo de O Retrato de Dorian Gray com as seguintes palavras de Girard:

O orgulhoso se vê como um no sonho solitário, mas no fracasso ele se divide entre um ser desprezível e um observador que despreza. Ele se torna outro para si próprio. O fracasso o obriga a tomar, contra si mesmo, o partido desse outro que lhe revela o seu próprio nada.11

Porém, a narrativa de Oscar Wilde, como a de Huysmans, era demasiado chistosa e fantástica para revelar a dinâmica do desejo que havia vitimado não só os seus personagens, mas eles próprios (não por acaso, ambos se converteram do dandismo ao catolicismo). Para Girard, depois de Dante, somente Dostoiévski teve um tino suficientemente romanesco (mais até do que Shakespeare, Cervantes, Sthendal e Proust), para apreender essa dinâmica infernal e torná-la nitidamente operante em sua obra12. A vantagem dele, tal como a de Dante, decorria do compromisso com a revelação evangélica, que dava o tom de suas narrativas, e em face da qual a existência individual permanecia essencialmente imitativa. Dessa perspectiva, Dostoiévski criava personagens demonstrando que a verdadeira ascese do desejo não resultava de vãs tentativas de renúncia à imitação, mas sim da escolha do melhor modelo a ser imitado.

No anônimo “homem do subsolo”, por exemplo, temos uma caricatura do orgulhoso que, no intuito de abafar seus ímpetos miméticos, oscila da indiferença à exaltação. De modo satírico, Dostoiévski mostra como sua precária alteridade só se mantém pelo esforço fatigante de viver medindo-se ou comparando-se com os outros. Ele só se sente superior na medida em que se convence de que os outros não o são. E assim, quando está prestes a acreditar-se destacado, elevado, ele tem a constatação decepcionante de que apenas operou em torno de si uma depressão e um recuo.

É essa frustração constante do desejo de se diferenciar, diz Girard, que desequilibra a existência e gera o subsolo13 – alegoria do inferno íntimo no qual se precipita o orgulhoso quando percebe a insuficiência de sua alteridade. Inferno no qual despencaram Brummell e seus imitadores. E no qual, segundo os prognósticos de Dostoiévski, despencará toda a vaidade mórbida do individualismo moderno, cuja incessante necessidade de sublevar aparências tende a envolver a deselegância, a abjeção, e até a monstruosidade!… Todavia, isso é assunto para outra ocasião.

Notas

  1. GIRARD, René. Shakespeare: Teatro da Inveja. Trad. Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2010. pp. 309-353. ↩︎
  2. BAUDELAIRE, Charles; BALZAC, Honoré de; D’AUREVILLY, Barbey. Manual do Dândi: a vida com estilo. Trad. e Org. Tomas Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2009, pp. 44-45. ↩︎
  3. Ibid. p. 15. ↩︎
  4. GIRARD, René. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. Trad. Lílian Ledon da Silva. São Paulo: É-Realizações, 2009. p. 190. ↩︎
  5. BALZAC, Honoré. Opus cit. p. 84. ↩︎
  6. GIRARD, René. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. p. 191. ↩︎
  7. HUYSMANS, J-K. Às Avessas. Trad. José Paulo Paes. São Paulo: Penguin, 2011. p. 287. ↩︎
  8. WILDE, Oscar. O Retrato de Dorian Gray. Trad. Otto Pierre. Rio de Janeiro: Círculo do Livro, 1979, p. 14. ↩︎
  9. Ibid., p. 17. ↩︎
  10. Ibid., p. 338. ↩︎
  11. GIRARD, René. A Crítica no Subsolo. Trad. Martha Gambini. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2011. p. 82. ↩︎
  12. Ibid., p. 15. ↩︎
  13. Ibid., p. 127. ↩︎

Matias Aires: um autor romanesco brasileiro do século XVIII

por Christiano Galvão

A anedota já é conhecida: Durante uma palestra, numa importante universidade de São Paulo, o escritor Ariano Suassuna perguntou quantos dos estudantes ali presentes já tinham lido ou ouvido falar em Immanuel Kant, o maior filósofo alemão do século XVIII. Quase todos levantaram a mão. Em seguida, ele perguntou quantos tinham lido ou, pelo menos, ouvido falar em Matias Aires, o mais importante filósofo da língua portuguesa, contemporâneo de Kant. Apenas um rapaz levantou a mão. Ariano declarou que aquilo era uma demonstração de como a intelectualidade brasileira se forma de costas para as suas próprias referências, pois o filósofo Matias Aires Ramos da Silva de Eça tinha nascido no Brasil, precisamente na cidade de São Paulo; e ali, naquela prestigiosa universidade paulista, era conhecido somente por um estudante. Dirigindo-se então a esse estudante, o escritor perguntou quando e como ele teria conhecido a obra de Matias Aires. “Hora nenhuma – respondeu o rapaz – eu apenas moro numa rua do bairro da Consolação que tem esse nome!”

Não bastasse ser anedótico, este lapso cultural se revela ainda lastimável quando se constata que Matias Aires, através de suas Reflexões sobre a Vaidade dos Homens, pode oferecer elucubrações filosóficas bastante pertinentes para a teoria mimética. Já à primeira leitura de seu tratado é possível averiguar como esse pensador paulista, numa prosa exuberante, mas precisa, antecipou em um século muitas das intuições de Stendhal que tanto inspiraram René Girard, sendo ainda capaz de descrevê-las com a expressividade sintética que o mesmo Girard considerava exclusiva dos gênios romanescos. Não seria, portanto, um exagero dizer que muito do que Girard disse do autor de O Vermelho e o Negro pode ser estendido ao nosso esquecido Matias Aires.

Tendo a vaidade como objeto comum de análise, ambos perceberam que o desejo humano propende à imitação recíproca. Com efeito, as dicas hermenêuticas de Girard para leitura da obra de Stendhal lançam a mesma luz sobre o texto de Matias Aires, de sorte que nele podemos encontrar reflexões que calham perfeitamente em quase todos os tópicos da teoria mimética.

Logo na primeira página de seu tratado, Matias Aires diz que a vaidade humana (assim como o desejo mimético), jaz num desconhecimento ou, como dizia Girard, numa méconnaissance de si mesma: “De todas as paixões, a que mais se esconde é a vaidade; e se esconde de tal forma, que a si mesma se oculta e ignora” (AIRES, Mathias. Reflexões sobre a Vaidade dos Homens. São Paulo: Editora Escala, 2010. p. 23; as notas se referem a esta edição). Ele afirma ainda que, em razão desse desconhecimento, o vaidoso não se dá conta de que o seu desejo não é espontâneo, mas suscitado imperceptivelmente pela vaidade alheia, ou melhor, pela imitação desta:

A nossa alma está disposta para receber e concentrar em si as impressões da vaidade; esta que insensivelmente se forma do que vemos, do que ouvimos, e ainda do que imaginamos, quando cresce em nós, é imperceptível, da mesma sorte que cresce imperceptivelmente a luz, ou que apenas se distingue a elevação das águas. (p. 30)

Adiantando-se a Stendhal, Matias Aires designa pelo nome de vaidade todos os efeitos da imitação nas relações interdividuais; ressaltando ainda que este desejo de imitação é tão recíproco quanto contagioso:

(…)resulta a vaidade como contágio contraído no trato e conversação entre os homens. O nosso entendimento facilmente se infecciona, não só nas opiniões próprias, mas também com as alheias; não só com as próprias vaidades, mas também com a dos outros: não sei se seria mais útil ao homem o ser incomunicável. (p. 37)

Esta precaução extrema, cogitada naquela frase final, encontra justificativa nas páginas seguintes, nas quais ele ressalta que a vaidade é contagiosa porque não se firma em objetos físicos — dos quais, aliás, se vale temporariamente para angariar a estimação dos outros homens (p. 50), sendo este o seu objeto maior. A vaidade humana é, portanto, motivada por um desejo metafísico, visto que a estimação alheia “é objeto vago, que não tem figura própria em que possa versar” (p. 50).

Matias Aires confirma assim o entendimento girardiano de que os objetos de desejo do vaidoso constituem-se apenas num meio de atingir o outro, de fazer-se um outro, rompendo o intolerável sentimento de igualdade, ou de indiferenciação, mediante o qual nenhuma vaidade pode se sustentar:  “A igualdade sempre foi para os homens uma coisa insuportável; por isso entraram a forjar novos artifícios com que se distinguissem, e ficassem desiguais” (p. 143). Estabelecer uma desigualdade, ou seja, uma diferenciação é a função social da vaidade:

A diferença e desigualdade dos homens é uma das partes em que se estabelece a sociedade, por isso esta se funda em princípios de vaidade; porque só a vaidade sabe corporificar ideias, e fazer diferente, e desigual, o que é composto por um mesmo modo, e organizado de uma mesma forma. (p. 31)

Ressaltando o propósito diferenciador da vaidade, o filósofo mostra ainda que ele é intrinsecamente paradoxal, porque a concorrência mútua por alteridade, ou singularidade, acaba por se tornar numa reserva de identidade que, mesmo involuntária, envolve a todos numa única ilusão, pois “tudo quanto a vaidade ajunta ao homem, é emprestado, fingido, suposto e exterior” (pp. 61-2). Eis então o paradoxo: toda diferenciação é um empréstimo porque depende da confirmação alheia e recíproca!…

Mas que importa que a vaidade estabeleça diferenças, se estas sempre ficam dependentes da aprovação dos homens; e se estes não sabem sujeitar os seus conceitos senão àquilo que é comum, que toca a todos e que a todos compreende? (p. 72)

O olhar do outro é o crivo ou a medida de todos os nossos desejos. O filósofo paulista adverte, porém, que – dependendo da distância em que nos encontramos deste outro a quem tomamos como juiz de nossas supostas singularidades – o olhar pode surtir efeitos contrários. Se vier de alguém superior, que está fora de nosso raio de alcance, parecerá um olhar de lisonjeiro reconhecimento. Mas se vier de alguém próximo, parecerá o olhar invejoso de um rival. Num parágrafo sucinto, Matias Aires ilustra os conceitos girardianos de mediação externa e mediação interna nos seguintes termos:

(…) sucede assim nos benefícios que os soberanos nos fazem; quem os recebe, sempre os reconhece, porque a mesma vaidade que nos faz ser ingratos com outros homens é a que nos faz ser agradecidos para com os príncipes; e com razão, porque nestes o favor parece sempre puro e generoso; em lugar que nos mais homens sempre parece infeccionado de algum gênero de interesse. (p. 47)

Porém, aqueles que não desfrutam de um olhar superior têm de recorrer aos olhares que estão à sua volta, agravando assim o paradoxo da vaidade, ou seja, a busca, tão desesperada quanto inconfessável, de algo que ela finge desdenhar. Neste pormenor, o filósofo paulista expõe os intricados liames da mediação interna que nos impelem a condicionar os desejos alheios tanto quanto receamos ser por eles condicionados, e consequentemente nos faz oscilar da mímesis de apropriação para a mímesis de antagonismo, estabelecendo interdições ou criando obstáculos que, invariavelmente, provocam o mesmo efeito magnético:

A mesma distância em que algumas coisas se põem, as fazem estar mais perto… Quem foge, parece que quer que o sigam; quem deixa, parece que quer que o busquem: o mesmo é cobrir o rosto que incitar mil vontades de o descobrir… O que se busca com ânsia, não é o que se dá, mas o que se nega; o que se permite desgosta; o que se refuga, atrai; o desejo não tem seta mais aguda que aquela que se armou de proibição. (p. 91)

De modo ainda mais categórico, ele chega a dizer que:

A proibição sempre nos deixa suspensos, e como que magoados; porque o nosso desejo não tem atividade naquilo que já é nosso, mas sim naquilo que o não é, e que não pode, ou não deve ser; o que se permite não parece tão bem como o que se nega; o muito que se concede não consola do pouco que se proíbe; por isso o alheio nos agrada, porque nele achamos uma negação ou um limite do que é nosso. (p. 83)

Com essas sentenças aforísticas, Matias Aires descreve o jogo de mensagens e metamensagens interdividuais que Girard iria sublinhar com o conceito de double bind, a mediação duplamente vinculante que condiciona nossas vontades, mesmo que à revelia de qualquer precaução. E isso também foi dito pelo nosso filósofo:

Cada um de nós tem duas vontades sempre opostas entre si; ao mesmo tempo queremos e não queremos; ao mesmo tempo buscamos e fugimos; ao mesmo tempo amamos e aborrecemos… Uma vontade nos declina, a outra nos arrasta. (p. 49)

Ele ainda nos previne da rivalidade latente que pode se manifestar como uma inveja profundamente ressentida que, no seu entender, é o aspecto mais patético e perigoso da vaidade:

O que chamamos de inveja não é senão vaidade. Continuamente acusamos a injustiça da fortuna, e a consideramos ainda mais cega do que o amor na repartição das felicidades. Desejamos o que os outros possuem, porque nos parece que tudo o que os outros têm, nós o merecíamos melhor; por isso olhamos com desgosto para as coisas alheias, por nos parecer que deviam ser nossa: que é isso senão vaidade? Não podemos ver luzimento em outrem porque imaginamos que só em nós seria próprio; cuidamos que a grandeza só em nós fica sendo natural, e o esplendor alheio passa no nosso conceito por desordem do acaso, e por miséria do tempo. (p. 49)

A vaidade assim ressentida, diz Matias Aires, pode subverter o seus propósitos de diferenciação, predispondo-nos a buscar uma singularidade às avessas:

Não só o que é digno de louvor é grande, porque também há coisas grandes pela sua execração; é o que nos basta para a vaidade a seguir e aprovar. (…) A fama não só se compõe do que é justo, e o raio não só se faz atendível pela luz, mas pelo estrago. À vaidade apetece o estrondoso, sem entrar na discussão a qualidade do estrondo; faz-nos obrar mal, se deste mal pode resultar um nome, um reparo, uma memória. (p. 48)

Nesse parágrafo constatamos que o filósofo paulista pôde descer ao subsolo do desejo onde, posteriormente, Girard iria localizar a matriz comum das personagens mais sinistras de Shakespeare, Stendhal e Dostoiévski, dos sadomasoquistas de Proust, dos anti-heróis cínicos de Valéry, Camus e Sartre. O subsolo onde também ele entreviu as pulsões autodestrutivas que Freud definiria como Tânatos, e sobre as quais Deleuze e Guattari elaborariam seus capciosos sistemas de delírio. O mesmo subsolo, enfim, onde Nietzsche perscrutou como demasiada insistência os mais arcaicos fundamentos da cultura humana, abismando-se em fossas de rancor e violência das quais retornaria com sua personalidade destroçada. Aliás, muito antes de Nietzsche afirmar que nada na história humana se passou sem sangue, e que as mais cruéis formas rituais têm na dor o meio mais poderoso de forjar uma memória (NIETZSCHE, Friedrich W. Genealogia da Moral, uma polêmica. In: Nietzsche – Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1978. pp.304-305), Matias Aires tinha atinado com uma violência ancestral que, deixando-se instrumentalizar, consagra e dá sentido à vaidade humana:

Daqui vem que nos anais da História, a parte que mais admira, e que mais imprime na lembrança é aquela que se compõe dos sucessos mais cruéis; e em que os campos, que foram de batalha, cobertos ainda de esqueletos informes e partidos, conservem certo horror sagrado. Esses campos fatais, em que se observam espectros, debaixo da visão de umas luzes voláteis, e em que se ouvem ainda hoje, entre o rouco som de caixas e trombetas, vozes mal articuladas, alaridos confusos e lamentos tristes; esses campos, que depois de muitos séculos, ainda trazem à memória as representações funestas em que a vaidade vencedora arrancou os louros para coroar as suas empresas. (AIRES, Mathias, op. cit. p. 59)

Infelizmente, circunscrevendo-se a uma pequena “crítica da vaidade pura”, o tratado filosófico de Matias Aires não investe em especulações históricas e antropológicas. Não obstante, estes poucos excertos são bastante para nos mostrar quanta luz o pensador paulista poderia ter lançado sobre estes problemas se toda a sua obra não tivesse caído no esquecimento. Estas reflexões não são senão o primeiro e imperfeito esquema de seu pensamento, que, malgrado as circunstâncias do tempo, faz-nos pressentir o quanto se perdeu.

“Entre Vós, Onde Satanás Habita”

por Christiano Galvão

“Entre vós, onde Satanás habita.”1

Tornou-se quase um consenso dizer que René Girard, com a teoria mimética, deu à Revelação Cristã um ímpeto novo e decisivo, enfocando-a desde perspectivas inusitadas e, por vezes, polêmicas. Entretanto, nenhum de seus enfoques repercutiu de modo mais inquietante do que aqueles que se ocuparam da força misteriosa que se oculta sob o nome de Satanás.

No desenvolvimento de suas investigações antropológicas, a figura de Satanás (e temas correlatos: demônios, possessão, etc.) impôs-se a Girard como um tópico incontornável, que foi contemplado em quase todos os títulos de sua obra, principalmente no livro Eu via Satanás cair do céu como um raio2. Foi aí que as intuições previamente esboçadas se coadunaram numa conclusão que, abrindo interfaces entre a teologia e a antropologia da religião, propôs um entendimento desafiador: Girard, de modo categórico, identificou Satanás com o próprio desejo mimético, sublinhando-o como o sujeito ausente das reciprocidades violentas, cuja escalada pode atingir a crise de indiferenciação que só se apazigua com o assassinato de vítimas aleatórias.3

Naturalmente, a reação de muitos leitores cristãos, de modo particular os católicos, foi, e continua sendo, de uma apreensão proporcional ao arrojo desta assertiva. Muitos deles são da opinião de que Girard reduziu uma obscura realidade sobrenatural a uma abstração teórica de fenômenos relacionais, contradizendo assim o magistério da Igreja que, no seu Catecismo, apresenta Satanás como uma pessoa.

Para elucidar esta objeção seria interessante recorrer não somente aos argumentos deste livro – cuja versão brasileira, aliás, já foi tema de uma excelente resenha crítica de Júlia Reyes – mas também a uma revisão de suas fontes, partindo desde os textos bíblicos e patrísticos até à teologia escolástica e à nouvelle théologie.

De início, Girard nos propõe a observação de que o nome de Satanás em quase todo o texto bíblico, mas sobretudo nos evangelhos, aparece como um termo técnico ou uma palavra-chave que caracteriza determinadas circunstâncias. Os livros do Antigo Testamento4, por exemplo, são bastante reticentes quanto à figura de Satanás. Estatisticamente, este nome ocorre apenas 27 vezes, sendo que na maioria delas tem função de um adjetivo substantivado, distinguindo um indivíduo ou grupos de indivíduos tidos como “adversários”. Noutros casos são referências à “Ira de Iahweh”, como I Crônicas 21, 1, onde se lê: “E Satã levantou-se contra Israel, e induziu Davi a fazer o recenseamento de Israel”. Este trecho é uma paráfrase tardia de um versículo que consta no segundo livro de Samuel 24, 1, onde, no lugar do nome Satã, lê-se: “a Ira de Iahweh se acendeu contra Israel e incitou Davi contra eles: Vai, disse ele, e faze o recenseamento de Israel e Judá.” O nome Satã como sinônimo de uma ira adversa pode ser verificado também no episódio da mula de Barlaão narrado em Números 22, 22. Nas duas ocorrências restantes, que são o prólogo do livro de Jó e a visão do profeta Zacarias (3, 1-2), Satã é um dos membros da corte celeste (bene elohim) que profere acusações contra os homens.

Quer seja como “adversário”, “acusador” ou “ira de Iahweh”, verifica-se que Satã conotava um princípio de antagonismo que parecia provir do próprio Deus, dando a impressão de que era um agente da fúria divina. Isto nos remete à análise girardiana de Robert G. Hamerton-Kelly5, segundo a qual a cosmovisão judaica, apesar da Revelação, deixou-se contagiar pela sacralidade violenta de seu entorno, em cuja oposição surge o movimento crítico dos profetas, indo culminar em Jesus Cristo e sua Boa Nova.

Vale observar ainda que Satanás não é a única entidade maléfica que figura no Antigo Testamento. Há Azazel, o infanticida; Moloque, em Levítico; Astarot em I Juízes 2; Lilith em Isaías 34; Leviatã e Beemot em Jó 40; Baal Zevuv ou Belzebu (o senhor das moscas) do segundo Livro dos Reis; Asmodeu (o espírito de cólera) em Tobias 3; e os demais deuses pagãos. Nenhum deles é representado com aspectos antropomórficos; seus nomes aludem a princípios de violência, e os textos veterotestamentários nos falam somente daquilo que fazem e não daquilo que são.

Isso muda gradativamente no Novo Testamento, onde Satanás e seus demônios passam a figurar de modo ubíquo em quase todos os livros, totalizando mais de uma centena de citações, dentre as quais aparecem novos termos como Diabo e Anticristo. E todas estas citações descrevem ou advertem acerca dos alienantes efeitos demoníacos, capazes de privar as pessoas de suas faculdades essenciais (a fala, a razão, a saúde, etc.), sendo então apresentados como potências estruturais e estruturantes de uma realidade da qual Satanás é príncipe. Trata-se de uma contingência tão banal que a simples presença do Cristo desencadeia surtos de angústia, chegando a paroxismos que logo denunciam as possessões. Tome-se como exemplo o evangelho de Marcos, considerado o mais antigo, no qual o primeiro ato público de Jesus ocorre, num dia de sábado, como o exorcismo de um dos frequentadores da sinagoga, que se pôs a gritar: “Que queres de nós, Jesus Nazareno? Vieste para arruinar-nos?”(Mc 1, 23-24). Os evangelhos apresentam outros confrontos, alguns com gritarias similares, expressando a angústia de uma alienação ontológica radicada em milenares condicionamentos violentos, que seriam continuamente manifestos pelos anúncios do Reino de Deus, e por fim desbaratados pela crucifixão de Jesus Cristo.

Comentando estas passagens bíblicas desde uma perspectiva antropológica, Girard diz que nelas podemos apreender o choque entre duas realidades: uma, em que a violência triunfa e se sacraliza sem ser reconhecida, e outra, em que essa mesma violência é identificada, denunciada e consequentemente abolida. Com efeito, São Paulo vai dizer aos Colossenses (2, 14-15) que, na crucifixão, Cristo apagou a falsa legalidade do sagrado violento, despojou os Principados e Autoridades, expondo-os em espetáculo em face do mundo, e triunfou sobre eles. Essa afirmação ressoaria nas apologias patrísticas, que deduziram das recorrentes manifestações do demoníaco um testemunho cabal da ação reveladora do Cristo, por meio da qual evanesciam todas as máscaras de sacralidade. Nesse sentido, René Girard cita um texto de Orígenes dizendo que Jesus provocou o enfraquecimento das potências pagãs, sendo sua magia refutada e sua operação dissolvida6. Podemos também citar Tertuliano que, em seu De Testimonio Animae, dizia que só os cristãos tinham pleno conhecimento dos demônios, e por isso eram tão odiados.7

Porém, qual seria a especificidade deste conhecimento? Certamente nada esotérico, como bem ressalvou Girard. Antes, trata-se da adesão a uma lógica, ou Logos, capaz de nos dotar de uma visão profunda do desejo humano – que nos permite perceber as potências demoníacas como parasitas metafísicos que só vigoram na perversão desse desejo. Perversão esta que a Bíblia denomina de “concupiscência”. Eis o elemento do satânico!… Concupiscentia significa um desejo desmedido e irreprimível, cuja abrangência vai desde as aptidões volitivas (fome, sexo, etc.) às intelectivas (conhecimento, poder, etc.), afetando as relações que o ser humano estabelece consigo e com os outros. A epístola de São Tiago (1, 14-15) diz que “cada qual é tentado pela própria concupiscência, que o arrasta e o seduz; é ela que dá a luz ao pecado, que, uma vez consumado, gera a morte”. De fato, trata-se de uma força tão insidiosa e sutil que São Paulo, em Romanos 7, vai dizer que até mesmo os interditos da Lei podem dar ensejo às ciladas destrutivas da concupiscência.

Portanto, localizar as nascentes do satânico no desejo concupiscente foi o que facultou à tradição teológica cristã a compreensão de que os demônios não subsistem por si mesmos, estando condicionados à manifestação de uma deficiência ontológica, cujo principal efeito é a privação do Bem. Isso se tornou consenso entre vários autores da patrística, como, por exemplo, o Pseudo-Dionísio Areopagita, no Tratado dos Nomes Divinos, ou Santo Agostinho, que, em suas Confissões declara: “o mal é a privação do bem, uma privação cujo último termo é o nada”8. Ser e Bem são categorias teológicas intercambiáveis; como Satanás não participa do bem, logo está destituído de um ser, de uma existência. É o que nos sugere a passagem da profecia de Ezequiel (28, 19) em que, convencionalmente, lê-se um relato da queda de Satã: “motivo de espanto te tornaste e deixaste de existir para sempre”. Não se deve concluir porém que os textos bíblicos e patrísticos estejam insinuando que as forças demoníacas sejam algo de imaginário a ser desdenhado. Pelo contrário, apenas faz-nos evitar concepções pagãs sobre um poder equivalente que se coteja com o bem no contexto de uma economia cósmica. Ou, como diz Girard, as Escrituras conferem a Satanás “um papel à medida de sua importância, sem lhe dar o peso ontológico que faria dele uma espécie de deus do Mal”9.

Nesse sentido, os teólogos escolásticos optaram por falar de Satanás não como um “ente real” (dotado de essência própria), mas como um “ente de razão” (parasita da essência alheia). E aprofundariam esse entendimento descrevendo os efeitos demoníacos do desejo concupiscente como “intelligibilia intelligentia10, ou seja, como um “pensamento pensante” radicado em elementos volitivos e intelectivos de persuasão, que não são suscetíveis de controle racional e, portanto, aptos a insinuar ideias próprias. Noutros termos, seria exatamente aquilo que o apóstolo diz na carta aos Romanos (7, 11,19): “[o pecado da concupiscência] produziu em mim a morte através do que é bom… Com efeito, não faço o bem que quero, mas o mal que não quero.” Conceitualizando o obscuro consórcio entre o desejo concupiscente e Satanás como uma intelligibilia intelligentia, os escolásticos nos fazem compreender que o desejo pode adquirir certa autonomia, de sorte que o indivíduo já não domina seus ímpetos com facilidade, mas é como que por eles possuído. Nessa circunstância, o desejo revela uma carga emocional tão rebelde à razão e à autocrítica que se torna tarefa realmente ingrata, às vezes até impossível, convencer alguém do erro, iniquidade ou tolice que está cometendo. Tal concepção escolástica condiz com a seguinte assertiva de René Girard:

O sistema de forças, com Satanás por detrás dele, é um fenômeno material, positivo e, simultaneamente, espiritual, religioso num sentido muito particular, ao mesmo tempo eficaz e ilusório. (…) Esse sistema tem origem numa ilusão, mas a sua ação no mundo é real na medida em que a falsa transcendência pode fazer-se obedecer.11

E faz-se obedecer, como foi dito, porque a dinâmica de Satanás consiste num desejo irrefletido por um bem, que logo converte-se em obstáculo e, consequentemente, em privação deste bem. Dinâmica esta que é a mesma do desejo mimético: um mediador que designa a alguém um objeto de desejo e depois a eles se contrapõe. Não à toa, Goethe fala do demônio como “o pai de todos os obstáculos” (Der Vater bist du aller Hindernisse)12; e Kierkegaard o descreve como um “mímico”, que não nos tenta por palavras, mas pela subitaneidade de angustiantes ímpetos de imitação.13

Discernindo-o então como uma falsa transcendência, Girard abona as palavras do catecismo e diz que “Satanás é sempre alguém14, não um poder impessoal, mas anônimo; ou, conforme a declaração de Bento XVI, é uma antipessoa, o não-ser, a dissolução de toda personalidade.15 Assim, tanto Girard quanto o Papa Emérito estão reafirmando uma antiquíssima concepção cristã, da qual, aliás, fez-se alegoria no filme O Hobbit: A Batalha dos Cinco Exércitos, precisamente no confronto entre Galadriel e o necromante Sauron, quando ela o expulsa dizendo: ”You have no power here, servant of Morgoth! You are nameless, faceless, formless. Go back to the void from whence you came!…” [“Aqui não tens poder, servo de Morgoth! Não tens nome, nem rosto, nem forma. Volta para o vazio de onde vieste!”]

Bento XVI (que citava a obra de Girard em suas homilias) disse que o pensamento moderno nos forneceu uma categoria nova que pode nos ajudar a compreender com mais exatidão o poder dos demônios: a categoria do “entre”! Pois é no vazio que entremeia as interdividualidades que Satanás sempre age como uma perversão das reciprocidades humanas.16 É precisamente esta categoria do “entre”, das reciprocidades pervertidas, que Girard tem em vista quando identifica Satanás com o desejo mimético, afirmando que esta identificação implica:

(…) reconhecer uma força operacional entre os homens de desejo e de ódio, de inveja e de ciúme, muito mais insidiosa e retorcida em seus efeitos, mais paradoxal e repentina em suas mutações e metamorfoses, mais complexa em suas consequências e mais simples em seu princípio…17

Longe de querer minimizar a realidade do satânico como equivocadamente pode parecer a alguns leitores, René Girard foi capaz de situá-la nos abismos estreitos que permeiam o “eu” e o “tu”, onde um desejo pertinaz e tenebroso pode se avultar como uma presença insuportável que não se arreda facilmente. A penetração analítica e a clareza impressionista de sua teoria mimética também não destoam dos textos evangélicos. Antes, acedem a seu Logos revelador com a mesma veemência que era típica dos primeiros apologetas cristãos. Desse modo, sua obra inquieta uma intelectualidade possuída por filosofias, sociologias, psicologias e teorias fundamentalmente míticas, contrariando-lhes à tendência de relegar o satânico a um descrédito que, no dizer de Baudelaire, constitui o seu trunfo mais eficaz.

Notas

  1. Apocalipse 2, 13. ↩︎
  2. Trad. Vasco Farinha. Lisboa: Instituto Piaget, 2002. ↩︎
  3. Ibid. p. 94. ↩︎
  4. A tradução aqui utilizada é da École Bíblique de Jérusalem. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002. ↩︎
  5. HAMERTON-KELLY, Robert G. Trad. Maurício G. Righi. Violência Sagrada: Paulo e a Hermenêutica da Cruz. São Paulo: É Realizações, 2012. ↩︎
  6. GIRARD, René. Trad. Martha Gambini. Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo. São Paulo: Paz e Terra, 2009. p. 239. ↩︎
  7. TERTULIANO. De Testimonio Animae. Cap. III. ↩︎
  8. AGOSTINHO, Santo, Bispo de Hipona. Trad. J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. Confissões. Petrópolis: Vozes, 2009. p. 66. ↩︎
  9. GIRARD, René. Trad. Vasco Farinha. Eu via Satanás cair como um relâmpago. Lisboa: Instituto Piaget, 2002. p. 66. ↩︎
  10. DIAMOND. Stephen A. Anger, Madness and the Daimon. Albany: SUNY Press, 1999. p. 264. ↩︎
  11. Ibid. p. 126. ↩︎
  12. GOETHE, J. W. von. Trad. Jenny K. Segall. Fausto: Uma Tragédia, Parte II. (Ed. bilíngue). São Paulo: Editora 34, 2004. p. 72. ↩︎
  13. KIERKEGAARD, Soren. Trad. Álvaro Luiz M. Valls. O Conceito de Angústia. Petrópolis: Vozes, 2010. pp. 141-144. ↩︎
  14. Ibid. p. 68. ↩︎
  15. RATZINGER, Joseph (Papa Bento XVI). Trad. Antônio Steffen, Sj. Dogma e Anúncio. São Paulo: Edições Loyola, 2005, pp. 193-200. ↩︎
  16. Ibid. ↩︎
  17. GIRARD. René. Trad. Ivo Storniolo. O Bode Expiatório. São Paulo: Paulus, 2004. p. 254. ↩︎

A “Estranha Potência” de Hegel e Marx

por Christiano Galvão

Mas tudo isto que eu tranquilamente gozo
é por isso menos meu?

Goethe, Fausto I, cena 4.

Vem, elemento danado, tu, vulgar rameira da humanidade,
que instalas a disputa na multidão das nações.

Shakespeare, Timão de Atenas, Ato IV, cena 3.1

Foi pela leitura desses versos de Goethe e de Shakespeare que o jovem Karl Marx, então influenciado por Hegel, chegou um dia à conclusão de que desejar “humanamente” significa alienar-se aos desejos de outro e apropriar-se desses desejos, ainda que isso resulte, conforme as advertências dos poetas, num antagonismo tão perene quanto universal. Não se deve, porém, concluir que o conspícuo filósofo socialista tenha atinado com um desejo mimético, mas antes com um tautológico “desejo-carecimento”, que quer apropriar-se de tudo, embora, paradoxalmente – qual num sortilégio mefistofélico – quanto mais tranquilamente goze do que se apropria, menos se sente proprietário. Um sinistro fenômeno do desejo que nenhuma teoria da alienação, sem o reconhecimento da mímesis, poderia elucidar.

Que o desejo alienado seja mimético é autoevidente. Bastaria observar a semântica da palavra alienação que vem do latim alien2, da qual também deriva a palavra alheio, significando “o que pertence a outro”. O termo alude a um fenômeno em que a essência do indivíduo é afirmada como algo externo ou estranho a ele, assumindo assim a forma de uma dominação adversa sobre esse mesmo indivíduo. Hegel e Marx, ao acercarem-se filosoficamente desse termo, propuseram que a consciência alienada é aquela que está dividida contra si mesma, separada de sua “essência”. E os verbos alemães por eles empregados, entäussern (alienar) e entfremden (exteriorizar) são reflexivos. Ou seja: quando os dois autores descriam o fenômeno da alienação, faziam-no em termos de “autoalienação”.

Com efeito, apesar das divergências categoriais, as reflexões propostas por Hegel e Marx seguem uma mesma lógica, radicada na semântica da palavra alienação, como um modelar-se pelo o outro, de vir-a-ser pelo alheio – ou seja, uma lógica muito próxima do conceito de desejo mimético.

Hegel, de modo direto, fala da alienação como o “desejo pelo desejo do outro”. Na primeira seção do capítulo IV de sua monumental Fenomenologia do Espírito, intitulada “Autonomia e dependência da consciência-de-si: dominação e sujeição”, ele declara que:

O homem se confirma como humano ao arriscar a vida para satisfazer seu desejo humano, isto é, seu desejo que busca outro desejo.  Ora, desejar um desejo é pôr-se no lugar do valor desejado por esse desejo. Porque, sem essa substituição, desejar-se-ia o valor, o objeto desejado, e não o próprio desejo. Desejar o desejo do outro é, em última análise, desejar que o valor que eu sou ou que eu represento seja o valor desejado por esse outro: quero que ele reconheça meu valor como seu valor, quero que me reconheça como um valor autônomo. Isto é, todo desejo humano, antropogênico, gerador de consciência-de-si, da realidade humana é, afinal, função do desejo de reconhecimento. E o risco de vida pelo qual se confirma a realidade humana é um risco em função desse desejo. Falar da origem da consciência-de-si é, pois, necessariamente falar de uma luta de morte em vista de reconhecimento. Sem essa luta por puro prestígio nunca teria havido seres humanos na Terra.3

Pode-se inferir deste parágrafo uma sinopse da filosofia hegeliana do processo dialético pelo qual, historicamente, a humanização resulta de um conflituoso desejo de reconhecimento através do olhar do outro – contra quem se deve lutar para adquirir tal reconhecimento e, por fim, a quem também se deve destruir para não perdê-lo.

Hegel parece assim antecipar, pari passu, alguns dos tópicos da teoria mimética, exceto o mais importante: a própria mímesis. Embora tenha aludido à possibilidade de um desejo alienar-se a outro desejo, Hegel não reconheceu na mímesis – que fica então relegada às entrelinhas de seu argumento – o dínamo dessa fenomenologia. Para ele, o funcionamento metafísico do desejo explica-se simplesmente pela necessidade de reconhecimento, de prestígio, de um poder simbólico, que uma vez conquistado contém a rivalidade violenta da disputa, já que estabelece uma diferenciação entre o vencedor-dominador, a quem Hegel denomina de o Senhor, e o vencido-dominado, que ele denomina de o Escravo. E através desse processo dialético de “humanização pela diferenciação” se estabelecem as estruturas alienadas da realidade social.

René Girard, em parte, contradiz este argumento ao insistir que a mímesis é, ao mesmo tempo, o meio e o fim de todo processo dialético de diferenciação, do qual o reconhecimento, o prestígio ou qualquer outra forma de poder simbólico são apenas consequências – que nem sempre são necessárias e tampouco conseguem conter a violência. Para Girard, o antagonismo que gera a diferenciação está de tal modo impregnado pelo desejo mimético que, entre os rivais, vai se estabelecer uma obsessiva dependência de reciprocidades que dificilmente lhes permitirá se libertar um do outro. O argumento é simples: quando um antagonista vence e subjuga o outro no intuito de conquistar seu reconhecimento e prestígio, logo a conquista se revela fútil, pois o outro, na condição de subjugado e vencido, prestará um reconhecimento que parece já destituído de qualquer prestígio. A diferenciação entre os rivais adquire então um aspecto evanescente, tal como uma miragem que parece se afastar ou mesmo desaparecer no instante exato em que ambos estão prestes a alcançá-la.

A disputa por diferenciação vai agravar ainda mais a indiferenciação, gerando aquilo que Girard denomina de double bind, ou duplo vínculo – conceito que alude à reversibilidade ambígua dessa mediação.4 E é precisamente neste ponto que recai as críticas que Karl Marx fez à filosofia dialética de Hegel em seus Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 – onde é possível encontrar uma observação bastante similar a da teoria girardiana da dupla mediação. Marx concorda com o pressuposto de que o desejo humano não é espontâneo, mas segue uma dinâmica triangular, determinada por um modelo-mediador, que em seu jargão economicista é designado como o “produtor”, e a quem sarcasticamente ele atribui o papel de “proxeneta entre um indivíduo e suas necessidades”.5 Marx segue Hegel bem de perto ao constatar o impacto alienante desse desejo triangular na formatação da cultura, da sociedade e, de modo geral, de toda humanidade. Ele assente, já de início, que o desejo humano é essencialmente um desejo pelo outro, uma relação radical de carecimento do outro, que o impele a analisar “a extensão em que o carecimento (Bedürfnis) do homem se torna carecimento humano, em que extensão o outro homem enquanto homem se converte para ele em carecimento”.6 Ato contínuo, Marx constata que tal carecimento implica na apropriação do ser do outro, ou seja, em possuir aquilo que o outro possui, pois só a posse, o ter, é que institui a diferenciação do ser humano:

(…) apareceu assim a simples alienação de todos os sentidos, o sentido do ter. (…) O olho fez-se um olho humano, assim como objeto torna-se objeto social, humano, vindo do homem para o homem. Carecimento e gozo perderam com isso sua própria natureza egoísta e a natureza perdeu sua mera utilidade, ao converter-se em utilidade humana. Igualmente, os sentidos e o gozo dos outros homens converteram-se em minha própria apropriação.7

Todos os grifos são de Marx, e cada um deles destaca suas intuições mais agudas quanto à essência do desejo humano, cuja utilidade perdeu o aspecto natural de mero apetite que se satisfaz egoisticamente, para enredar-se numa reciprocidade que só confere satisfação (ou gozo, como prefere o filósofo) através dos sentidos alheios. Essa reciprocidade alienante corresponde exatamente à definição girardiana de double bind; e que Marx, em conformidade com Hegel, assim resume: “A autoconsciência do homem está em ser-outro enquanto tal junto a si8.

Porém, o esforço de um indivíduo em ser-outro para modelar sua autoconsciência implica, necessariamente, que esse outro deva preservar a dignidade de um modelo que esteja apto a satisfazer esse desejo, ou carecimento. Marx então pondera que a condição nulificante de escravo, independentemente de quem a padeça, vai privar ambos dessa dignidade, visto que já nenhuma equivalência será possível. Nessas circunstâncias, o desejo-carecimento faz com que as posições de senhor e escravo assumam um feitio enganoso que os desestabilizará numa reversibilidade confusa e incoercível, sem que ninguém se conforme com sua condição e tampouco com a do outro. Marx vislumbra nisso uma força tão essencial quanto estranha, que é descrita assim:

Cada qual trata de criar uma força essencial e estranha sobre o outro, para encontrar assim uma satisfação para o seu próprio carecimento. Com a massa dos objetos cresce, pois, o reino dos seres alheios aos quais o homem está submetido e cada novo produto é uma nova potência do engano recíproco e da recíproca pilhagem. O homem torna-se cada vez mais pobre enquanto homem, precisa cada vez mais do dinheiro para apossar-se do ser inimigo, e o poder do seu dinheiro diminui em relação inversa à massa da produção; isto é, seu carecimento (Bedürftigkeit) cresce quando o poder do dinheiro aumenta. – A necessidade (Bedürfnis) do dinheiro é assim a verdadeira necessidade produzida pela economia política e a única necessidade que ela produz.9

Os grifos, que ainda são de Marx, permitem constatar que, assim como Hegel, ele olha e não consegue enxergar que é a mímesis a estranha potência que gera o engano recíproco e a recíproca pilhagem desse instável processo de diferenciação.  Contudo, ao invés de buscar na metafísica do prestígio ou da representação, como fizera Hegel, um esclarecimento para esse processo conflituoso, Marx recorre a uma causa física – o dinheiro – para tentar esclarecer até os evidentes aspectos metafísicos desse conflito, que são então atribuídos ao poder do dinheiro:

O dinheiro, enquanto meio e poder gerais – exteriores, não derivados do homem enquanto homem, nem da sociedade humana, enquanto sociedade – para fazer da representação efetividade e da efetividade uma pura representação, transforma igualmente as forças efetivas, essenciais, humanas e naturais em puras representações abstratas e, por isto, em imperfeições, em dolorosas quimeras (…), segundo esta destinação o dinheiro é a inversão geral das individualidades que as transforma em seu contrário e que adiciona às suas propriedades propriedades contraditórias”.10

Numa retórica circular, Marx tenta explicar a circularidade do double bind não como o efeito da força efetiva, essencial, humana e natural da mímesis, mas como um efeito do dinheiro, que ele apresenta como algo dotado de um fetichismo capaz de inverter todas as relações sociais:

Com tal poder inversor, o dinheiro atua contra o indivíduo e contra os laços sociais, etc., que se dizem essenciais. Transforma a fidelidade em infidelidade, o amor em ódio, ódio em amor, a virtude em vício, o vício em virtude, o servo em senhor, o senhor em servo, a estupidez em entendimento, e o entendimento em estupidez.11

O empenho de Marx em materializar a dialética de Hegel fez com que ele invertesse a relação triangular do desejo e dissesse que o objeto – neste caso o dinheiro, que ele define como o objeto por excelência12 – seria o mediador dessa relação. Assim, porém, ele incorre numa autocontradição que fica explícita quando, sorrateiramente, altera sua piada inicial transpondo do “produtor” (o modelo) para o “dinheiro” (o objeto) a acusação de “verdadeira proxeneta entre as necessidades e o objeto”13.

Essa retificação, porém, dissipa ainda mais sua coerência, pois o dinheiro, enquanto proxeneta, não figura exatamente como um objeto, mas como uma entidade medianeira das necessidades do indivíduo para com outros objetos. Mesmo quando constata, como em O Capital, que o dinheiro é, antes de tudo, a materialização de relações sociais pautadas por desejos – e que um indivíduo pode se alienar pelos desejos de outro a ponto de fazer com que o valor das mercadorias perca qualquer relação com a sua materialidade, ou mesmo com o trabalho despendido em sua produção – Marx teima na coisificação ou reificação (versachlichung ou verdinglichung) desses desejos, afirmando que o estranho vínculo que os aliena procede do dinheiro e a ele retorna, como um fetiche que vai definir arbitrariamente seu valor:

A existência das coisas enquanto mercadorias, e a relação de valor entre os produtos de trabalho que os marca como mercadorias, não têm absolutamente conexão alguma com suas propriedades físicas e com as relações materiais que daí se originam (…). É uma relação social definida entre os homens, que assume, a seus olhos, a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. A fim de encontrar uma analogia, devemos recorrer às regiões enevoadas do mundo religioso. Neste mundo, as produções do cérebro humano aparecem como seres independentes dotados de vida, e entrando em relações tanto entre si quanto com a espécie humana. O mesmo acontece no mundo das mercadorias com os produtos das mãos dos homens. A isto dou o nome de fetichismo que adere aos produtos do trabalho, tão logo eles são produzidos como mercadorias, e que é, portanto inseparável da produção de mercadorias.14

Karl Marx percebeu que todo esforço de diferenciação ontológica (ou social), dada a sua precariedade, acaba sempre em indiferenciação. Entretanto, sem uma clara percepção da mímesis, sem aceitar totalmente a dinâmica metafísica do desejo, ele precipitou-se na conjetura de que esse esforço ontológico jamais evoluiria do vir-a-ter para um vir-a-ser.

Com efeito, o processo de diferenciação pareceu-lhe como uma consequência funesta do desejo de se afirmar pela apropriação, ou, segundo seu jargão economicista, pela propriedade privada. E já nestes manuscritos, que são um esboço de seu sistema de pensamento, ele conclui que só pela abolição da propriedade privada seria possível anular a luta de classes, isto é, a alienante necessidade de diferenciação social.15

Quanto ao presumido fetichismo, Girard bem observou que se trata de um argumento que sempre vem em socorro das grandes inteligências quando confundidas pelos efeitos da mímesis. E o próprio Marx admitia está se valendo de um conceito “coringa” para contornar os enigmas teóricos com os quais se deparava:

“No fetichismo, por exemplo, vê-se até que ponto a solução dos enigmas teóricos é uma tarefa da prática, uma tarefa cuja mediação é a prática, até que ponto a verdadeira prática é a condição de uma teoria positiva efetiva.”16

Na teoria mimética o fetichismo é uma das muitas exteriorizações práticas do double bind, da dupla mediação estabelecida inconscientemente pela mímesis, como um ajuste de anseios rivais que mutuamente se atraem e se repelem, num antagonismo intransigente que jamais distingue dominador de dominado, mas acirra-se numa irresoluta disputa de aparências que parecem igualmente cobiçáveis.

  1. MARX, Karl. Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844. In: Marx – Os Pensadores. Seleção de textos: José Arthur Giannotti; Traduções: José Carlos Bruni (et al.). São Paulo: Abril Cultural, 1978. Vol. XXXV, p. 29. ↩︎
  2. HOUAISS, Antônio; VILLAR, Mauro Sales. Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. Verbete: alien. p. 157. ↩︎
  3. HEGEL, G.W. Frederich. Fenomenologia do Espírito. Seção A, Cap. IV. APUD: KOJEV, Alexandre. Introdução à Leitura de Hegel. Tradução: Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Editora UERJ, 2002. p.14. ↩︎
  4. GIRARD, René. Coisas ocultas desde a fundação do mundo. São Paulo: Paz e Terra, 2009. pp. 339-348. ↩︎
  5. MARX, Karl. Ibid. p. 17. ↩︎
  6. Ibid. p. 7-8. ↩︎
  7. Ibid. p. 11. ↩︎
  8. Ibid. p. 42. ↩︎
  9. Ibid. p. 16. ↩︎
  10. Ibid. p. 31. ↩︎
  11. Ibid. p. 32. ↩︎
  12. Ibid. p. 29. ↩︎
  13. Ibid. ↩︎
  14. MARX, Karl. O Capital. São Paulo: Nova Cultural, 1996. Livro I, Seção 4, pp. 198-199. ↩︎
  15. MARX, Karl. Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844. In: Marx – Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1974. Vol. XXXV, p. 27. ↩︎
  16. Ibid. p. 20. ↩︎

Sedutores em série: Beauvoir, Sartre e Camus

por Christiano Galvão

Não será novidade para muita gente que Jean Paul Sartre e Simone de Beauvoir, dois dos nomes mais notáveis da filosofia do século XX, compuseram um modelo alternativo de vida conjugal, tido como moderno, que se distinguia pela renúncia do casamento formal em favor de uma devoção erótica recíproca, porém aberta, que não lhes tolhia a liberdade de manter relacionamentos paralelos. Para eles, mais do que um pacto de amor, isso seria uma tentativa de derrubar a hipocrisia do velho modelo de matrimônio que, por tanto tempo, havia padronizado e sufocado a maioria dos relacionamentos afetivos.

Porém, o cotejo de duas recentes biografias de Sartre parece evidenciar que esse pacto de amor, provavelmente, foi uma moderníssima mentira romântica, que ocultava uma insidiosa dinâmica mimética. A primeira dessas biografias, intitulada “Uma Relação Perigosa”, de Carole Seymour-Jones (Record, 2014), apresenta esta dupla, presumidamente desprendida, ora como sedutores em série empenhados na mútua gratificação, ora como um casal que se valia da crítica filosófica para justificar a necessidade de múltiplos amantes — cuja maioria eram adolescentes que saíam arrasados dessas experiências. Guardadas as devidas proporções, eles estariam vivenciando o mesmo concurso de sedução mimética do Visconde de Valmont e da Marquesa de Merteuil, os famigerados anti-heróis de Choderlos de Laclos.

Se, em seus romances, ensaios e pronunciamentos, Simone de Beauvoir pregava o ideal de emancipação feminista, rechaçando conceitos “burgueses” como casamento e família, sua correspondência íntima revela uma mulher amarga, infeliz e obsessivamente enciumada pelas inúmeras conquistas do quase cônjuge. Sua retórica inovadora é incapaz de ocultar o sentimento de revanche, e por vezes de frustração, com que ela entrava e saía desses casos — e cuja expectativa ansiosa era provocar o retorno imediato de Sartre. A dupla mediação dos desejos que vigorava entre ambos fica manifesta no acordo tácito pelo qual Simone só encaminhava para Sartre as jovens amantes com as quais ela própria já tinha se deitado e “aprovado”.

A biografia, contudo, demonstra que quase sempre Sartre estava um passo à frente dela — muito embora no princípio não tivesse sido assim. E é a partir desse princípio que a pesquisa de Seymour-Jones nos permite vislumbrar as raízes da rivalidade mimética que simultaneamente os atraía e afastava. O duplo vínculo teria surgido em 1929 quando os dois prestaram exames na Sorbonne. Sartre, que até então era só um burguesinho provinciano, atarracado e estrábico, transformou-se num ímã de mulheres após os resultados brilhantes que lhe valeram o primeiro lugar. E Simone, que ficou com o segundo lugar, notabilizou-se como uma das primeiras mulheres a ingressar naquela universidade. Consta que, quando eles foram apresentados, Sartre teria feito questão de ressaltar que ela era mais inteligente do que qualquer homem; e logo em seguida teria lhe proposto casamento. Simone declinou, não por razões filosóficas, mas porque já estava tendo um caso com um dos melhores amigos dele. Era o dia 1 de outubro de 1929. Foi então que Sartre lhe propôs o pacto: eles viveriam um “amor em essência”, mantendo um relacionamento não exclusivo, mas inclusivo, no qual teriam a liberdade de buscar e ocasionalmente até de partilhar romances. Havia, porém, uma condição: eles deveriam manter tudo às claras; aliás, deveriam descrever um para o outro, nos detalhes mais íntimos, cada uma dessas experiências.

Era o início do casamento aberto e da correspondência que testemunharia sua realidade. Durante os primeiros anos, Sartre entrou no jogo com entusiasmo, até porque gostava de iniciar virgens. Todavia, rápida e inesperadamente ele perdeu o interesse, deixando a fogosa Simone, que já dispunha de um gineceu de alunas, profundamente decepcionada. Algumas cartas desse período escancaram o quanto o interesse dele condicionava os desejos dela e, sobretudo, como ambos rapidamente encontraram neste “pacto de amor” as mesmas amarguras e frustrações do casamento convencional.

Não obstante, mesmo durante a ocupação nazista que os afastou temporária e geograficamente (ou talvez em função disso), a emulação sexual deu continuidade ao pacto. Simone continuou a seduzir rapazes e, sobretudo, moças, escrevendo relatos de suas atividades (tão excitantes quanto insensivelmente cínicos), que eram remetidos para Sartre, atrás da linha de Maginot. Ela conta das muitas alunas-amantes que disputavam sua atenção de forma doentia, chegando a citar uma que se automutilava e outra que cometeu suicídio. As outras são pateticamente descritas como meninas dependentes de uma professora sem filhas, e que ela, talvez com ligeira perversidade, mimava como filhinhas. Contudo, seria uma destas filhinhas que haveria de abalar profundamente aquele pacto de amor, fazendo com que sua recorrente estrutura triangular se convertesse num polígono.

Tudo aconteceu quando Sartre sofreu um pequeno colapso por causa do de alucinógenos, e Simone pediu a uma de suas mais novas alunas-amante que lhe servisse de enfermeira. Mal sabia ela que esta moça seria pivô de outro concurso de sedução que envolveria sua irmã e o romancista Albert Camus, e deixaria Simone num de estado de ciúme incapacitante. Este caso é mais bem esclarecido pela segunda biografia, intitulada The Boxer and the Goalkeeper: Sartre vs Camus, de Andy Martin (Simon & Schuter, 2013), ainda sem tradução em português. Lê-se nela como Sartre tentou resgatar seu apetite de mulherengo desenfreado por meio da amizade com o escritor do momento — o moreno, alto, bonito e sensual argelino Albert Camus, que logo aderiu aos jogos sexuais do casal filosófico. Camus foi para cama com muitas das meninas enviadas por Simone, exceto com a própria Simone, a quem ele desdenhava como “uma tagarela, pedante e insuportável!…”. Simone obviamente detestava Camus, e não escondeu a apreensão de que fatalmente ele pudesse acabar com a brincadeira, tornando-se um rival perigoso não somente para si, mas para o próprio Sartre.

E assim sucedeu. Em termos quase girardianos, a pesquisa biográfica de Andy Martin sugere que Sartre só veio a sentir atração pela enfermeira enviada por Simone porque Camus sentiu isso antes. O nome dela era Wanda Kosakiewicz. Durante anos, Sartre tinha sido obcecado pela irmã mais velha de Wanda, a atriz Olga Kosakiewicz, uma das poucas amantes de Simone que o desdenhara. Nem mesmo dando-lhe papéis em suas peças Sartre conseguiu levar Olga para a cama. Ela era o objeto inatingível de seus desejos, o “significante transcendental”, como seu amigo Jacques Lacan, teria dito. O caso com a irmã Wanda tampouco foi bem-sucedido, porém por razões inversas. Ele desprezava a menina e chegou a dizer-lhe que ela tinha “as faculdades mentais de uma libélula”. Modesta, Wanda acatou o insulto como uma crítica; disse que não pretendia ser uma filósofa como Simone, mas sim uma atriz como sua irmã Olga, e admitiu que talvez não tivesse nenhuma aptidão para o sexo.

Sartre se ofereceu para educá-la!… Mas só depois de dois anos, num hotel em Aigues-Mortes, sul da França, ele conseguiu a “desvirginação” — expressão que consta na carta que foi enviada para “cher Beaver” (Beauvoir), e na qual ele diz o quanto lhe foi odiosa aquela experiência. Mas no mesmo tom de divertimento cínico de sua quase cônjuge, ele diz também como ludibriou a menina confessando-se perdidamente apaixonado e dando-lhe papéis em suas peças.

Essa situação iria mudar drasticamente quando, em 1943, Sartre convidou Camus para assistir o ensaio da peça ainda inédita Huis Clos (Entre Quatro Paredes), que aconteceria no apartamento de Simone. Foi lá que Camus conheceu Wanda, foi lá que se interessou por ela, e foi então que sobreveio a mudança na conduta de Sartre. Numa carta datada do final daquele ano, Sartre escreve para “cher Beaver” dizendo: “O que Wanda acha que está fazendo, correndo atrás de Camus? O que ela quer dele? Eu não sou muito melhor? E tão mais gentil para com ela. Ela deve tomar cuidado.” Mas Camus talvez já tivesse captado a complexidade daquela circunstância, visto que, posteriormente, ele escreveria, em La mort heureuse: “É por isso que, apesar de tudo, é bom ter tido um grande amor, uma paixão infeliz na vida. Isso constitui pelo menos um álibi para o desespero sem razão que, invariavelmente, se apodera de nós…”. O biógrafo Andy Martin diz que a disputa foi tão intensa quanto tempestuosa. E, inopinadamente, Wanda conseguiu emular Simone obtendo seu próprio ménage à trois com dois filósofos célebres. O casal existencialista jamais perdoaria Camus por tamanha desfeita.

Com efeito, a ruptura da amizade, que já havia azedado, deu-se definitivamente com a publicação em 1951 da obra-prima filosófica de Camus, L’Homme revolté, (O Homem Revoltado), e a crítica devastadora que Sartre dedicou-lhe no ano seguinte. Martin deduz dos argumentos deste romance um reflexo quase fidedigno da rivalidade latente entre os dois homens, e então abafada nos debates públicos. A interpretação de Martin se baseia no fato de que, dentre todos os pensadores referidos por Camus neste livro, Sartre figura como o ilustre ausente. É como se ele tivesse se tornado naquele que não podia ser nominado. Forte indício de um ressentimento recíproco.

Esse ressentimento se fez muito óbvio quando ambos ganharam o prêmio Nobel. Sartre quase surtou, em 1957, com a notícia de que Camus havia recebido este prêmio, consagrando-se como o contemplado mais jovem da história do Nobel. Anos mais tarde, em 1964, quando foi a vez de Sartre ser contemplado, ele prontamente recusou a homenagem alegando que isto faria dele uma figura do establishment e imporia limites à sua mente inquiridora!… Esta discutível declaração, tanto quanto a recusa, talvez, tenha sido a melhor vingança pelo ultraje de haverem premiado Camus antes dele.

Cumpria-se assim a previsão de Simone de Beauvoir, que nesse meio tempo, atordoada por não encontrar espaço nas disputas entre os dois, havia se autoexilado nos Estados Unidos, onde foi viver com Nelson Algren, um amante americano. Ela tinha 39 anos, há meses que não saía com ninguém, e agora, pela primeira vez em sua vida, conseguia ter orgasmos completos. Antes de deixar a América, Nelson Algren lhe comprou um anel de prata barato que Simone iria usar pelo resto de sua vida. A relação entre os dois não durou porque Algren não estava disposto a entrar no jogo da filósofa e ter de partilhá-la com Sartre, ou com quem quer que fosse. E mesmo dizendo em algumas cartas que desejava Algren apaixonadamente, ela não conseguia ficar longe do comparte Jean-Paul Sartre, cuja presença, mas do que qualquer orgasmo, dava sentido e plenitude à sua existência. Com efeito, na carta de despedida para Nelson Algren ela escreveu: “Eu sou muito gananciosa. Eu quero tudo da vida, eu quero ser uma mulher e ser um homem”. E voltou à França.

Reunido, o casal buscou novos amantes e novas frentes de militância política. No entanto, a relação jamais lhe traria qualquer satisfação, visto que entre eles havia se instalado um tédio horrível. Por muitos anos Sartre susteve-se à custa de anfetaminas, café preto e cigarros, seguidos de soníferos e vinho tinto. Depressa ele se tornou incontinente, reumático e cego. Na iminência de sua morte em 1980, Sartre começou a flertar com o judaísmo, deixando Simone estarrecida – pois Deus seria um rival ainda mais perturbador do que Albert Camus.

Sartre, porém, morreu antes disso. As biografias relatam como Simone foi deixada sozinha com o corpo dele no hospital, e como se esgueirou sob o lençol para passar uma última noite ao seu lado. Parecia que, findas as possibilidades de emulação, ela o tinha definitivamente onde o queria. E foi assim que ela escreveu para ambos um epitáfio irônico, niilista, mas com certo tom de queixume: “Sua morte nos separou, e a minha morte não nos reunirá”. Hoje eles dividem a mesma sepultura.

Dizem que Simone de Beauvoir conseguiu encontrar seu próprio caminho. Mas em seu íntimo ela sabia que isso só foi possível porque tinha conseguido sobreviver à emulação com Sartre, com Camus e todos demais. Como ela mesma diria num dos seus últimos textos: “O tempo é irrealizável. Provisoriamente o tempo parou para mim. Provisoriamente. Mas eu não ignoro as ameaças que o futuro encerra. Como não ignoro que é o meu passado que define minha abertura para o futuro. O meu passado é a referência que me projeta e que eu devo ultrapassar. Portanto, ao meu passado eu devo o meu saber e a minha ignorância, as minhas necessidades, as minhas relações, a minha cultura e o meu corpo. Que espaço o meu passado deixa para minha liberdade hoje? Não sou mais escrava dele… Não desejo nada mais do que viver sem tempos mortos.”

Simone de Beauvoir morreu de pneumonia em 1986. Talvez houvesse nessas palavras o prenúncio daquilo que René Girard definiu como uma conversão romanesca.

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