Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

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A Ficção de Carson McCullers: uma Literatura Não-Violenta?

por Júlia Reyes

Mesa plenária de 11 de Agosto de 2017: Teoria Mimética e mundo contemporâneo — ABRALIC 2017

Meu projeto de doutorado é estudar a ficção da escritora estadunidense Carson McCullers (1917-1967) utilizando a teoria mimética como perspectiva para as análises de seus contos e romances. Longe de “aplicar” a teoria mimética na obra de McCullers, a intenção do projeto é dialogar com a perspectiva girardiana durante a análise da prosa de uma escritora estadunidense ainda pouco conhecida no Brasil.

Carson McCullers

Carson MccCullers nasceu em Columbus, Georgia, em 1917 e estreou na literatura apenas vinte e três anos com a publicação de seu primeiro romance The Heart is a Lonely Hunter (1940), traduzido no Brasil por Sonia Moreira como O Coração é um caçador solitário (Cia das letras, 2007). Em seus primeiros anos como escritora, McCullers produziu seus melhores trabalhos, ao lado de seu primeiro romance: o romance Reflexions in a golden eye (1941), traduzido como Reflexos num olho dourado (José Olympio, 2010), a novela The Ballad of the Sad Café (1943) que apareceu originalmente na Harper’s Bazaar e posteriormente foi o título de uma coleção de contos, The Ballad of the Sad Café: The Novels and Stories of Carson McCullers (1951), traduzida por Caio Fernando Abreu como A Balada do Café Triste (Globo, 1993) e seu terceiro romance, The Member of the Wedding (1946), traduzido no Brasil como A sócia do casamento (Círculo do Livro, 1989).

Carson McCullers é conhecida pela crítica literária por criar personagens considerados outsiders tais como alcoólatras, homossexuais, crianças, adolescentes tomboys, corcundas, surdo-mudos, negros, judeus e forasteiros. Pensando na teoria mimética elaborada por René Girard, a pesquisa buscava investigar o que acontece com tais personagens outsiders em relação à violência e à sua relação com seu grupo social.

Como aponta Girard em A Violência e o Sagrado (1972), as potenciais vítimas de sacrifícios humanos nas sociedades arcaicas eram escravos, prisioneiros de guerra, adolescentes solteiros, pessoas com defeitos físicos, ou às vezes o rei, ou seja, pessoas que possuíam laços frágeis com sua comunidade, de forma que após serem sacrificadas, ninguém pudesse desejar vingar sua morte, instaurando um ciclo de vinganças infinito que ameaçasse tal comunidade de desintegração. A ideia do projeto é fazer um salto até o século vinte e pensar – com cautela e com a devida prudência – a questão da violência e do bode expiatório dentro do cenário da ficção de Carson McCullers, ou seja, dentro da vida burguesa norte-americana e do cotidiano de cidades pequenas estadunidenses nas décadas de 1930 e 1940, uma época de extrema violência nos Estados Unidos flagrante no racismo e na miséria no Sul agrário e anteriormente escravista.

McCullers privilegia personagens outsiders em sua ficção, portanto, investigo se tais personagens poderiam manter laços frágeis com sua comunidade e acabar sendo escolhidos como bodes expiatórios. Em outras palavras, por serem outsiders, tais personagens poderiam ser vistos como potenciais bodes expiatórios e a escritora, diante dessa diferença entre outsiders e seu grupo social, acabaria descrevendo episódios de hostilidade e violência entre eles e/ou resolvendo o desenlace de tais conflitos.

Assim, principiei a leitura da ficção de McCullers por seus contos, procurando, um pouco como Girard, semelhanças entre os textos. No início da pesquisa, encontrei o conto “Sucker” a narrativa descrevia o conflito entre dois irmãos. O irmão mais velho, Pete se apaixona por uma garota popular do colégio, Maybelle, que se aproxima dele amistosamente. Nessa época de amor correspondido, Pete trata muito bem o irmão que ele chama de Sucker. No entanto, ao ser desprezado por Maybelle, que se aproxima então de um garoto popular da escola, Pete desconta sua frustração em Sucker, dizendo-lhe palavras duras em um acesso de raiva. Sucker nunca mais o trata como o ídolo e irmão querido como antes e Pete termina o conto arrependido. Este conto, escrito quando McCullers tinha apenas 17 anos parecia indicar que a autora possuía familiaridade com temas como o arrependimento e a violência. Aos poucos fui me questionando se McCullers seria uma escritora romanesca, ou seja, atenta às dinâmicas da mediação, às interações entre sujeitos e modelos, e ao funcionamento do mecanismo do bode expiatório, por exemplo, ou ao caráter contagioso da violência humana.

Passei então a investigar a novela A Balada do Café Triste, em que a personagem Srta. Amélia Evans é a mulher mais rica da cidade e além de exímia carpinteira, plantava cana-de-açúcar, produzia mel, fazia remédios caseiros para a população, fabricava um uísque memorável e vendia produtos em um armazém que depois se torna um Café com a chegada de um forasteiro corcunda. Lymon, como outros antes dele, jura que é parente distante de Amélia e para o espanto de todos, Amélia acolhe Lymon em sua casa sem dar maiores explicações aos presentes. Passados alguns dias depois de Amélia receber o desconhecido, começam boatos sobre Amélia ter assassinado o corcunda e alguns moradores da cidade se reúnem em frente à porta de sua casa. O narrador descreve então o momento da formação de um linchamento:

“Os relógios marcaram oito horas. Ainda não acontecera nada. Depois dos boatos macabros do dia, a noite gelada assustou algumas pessoas, que se trancaram em casa, perto do fogo. Outras formavam pequenos grupos, e oito ou dez homens haviam se reunido na varanda da Srta. Amélia. Estavam em silêncio, concentrados, esperando. Eles mesmos não saberiam dizer o que esperavam, mas era simples: em termos de tensão, quando alguma coisa importante vai acontecer, os homens se reúnem e esperam dessa forma. E, depois de algum tempo, chega o momento em que todos juntos agem como se fossem um só, impelidos não pelo pensamento ou vontade de um único homem, mas pelos seus próprios instintos fundidos, de maneira que a iniciativa não parte de nenhum deles, mas do grupo todo. Nesses momentos, não há hesitações individuais. E depende apenas do destino que essa ação conjunta resulte em saque, violência e crime. Assim, os homens esperam solenemente no terraço da Srta. Amélia. Nenhum deles sabia por que estavam ali nem o que desejavam, mas sabiam intimamente que deviam esperar, e que a hora estava quase chegando.” (MCCULLERS, 1993, p. 26)

A passagem expressa claramente que McCullers, nascida em Columbus, Georgia, região Sul dos Estados Unidos, tinha consciência da violência de um linchamento, do momento da criação do escândalo, da canalização da violência de todos contra uma única vítima e de seu assassinato. No entanto, pouco depois, a própria autora comenta que nem toda cidade estaria de acordo com a prisão de Amélia nem acreditava que ela tivesse assassinado o primo Lymon:

Mas não seria verdade dizer que toda a cidade tomou parte naquele festival diabólico. Alguns homens de bom senso achavam que, sendo tão rica, a Srta. Amélia não iria assassinar um vagabundo por causa de uma porção de porcarias. Na cidade havia até três boas pessoas que não desejavam aquele crime, e isso não porque achassem a história desinteressante ou pouco comovente: elas não sentiam o menor prazer em imaginara Srta. Amélia agarrada às grades de uma cela e sendo eletrocutada em Atlanta. Essas boas pessoas julgavam a Srta. Amélia de um jeito diferente das demais. Quando alguém é tão diferente dos outros, como ela era, e quando seus pecados são tantos que nem sequer podem ser lembrados sem esforço, certamente esse alguém requer um julgamento especial. Essas pessoas lembravam que a Srta. Amélia tinha nascido morena demais e com uma coisa esquisita no rosto, criada sem mãe, pelo pai, um homem solitário que ainda adolescente media quase um metro e oitenta de altura, e isso não era natural numa mulher, que seus modos e hábitos eram muito peculiares para que se pudesse pensar racionalmente sobre eles. Principalmente, essas pessoas lembravam o espantoso casamento dela, que fora o mais inexplicável escândalo jamais acontecido naquele lugar.

Portanto, o que essas boas pessoas sentiam pela Srta. Amélia era algo próximo da piedade. E quando ela resolvia fazer alguma grosseria, como invadir a casa de alguém para apoderar-se de uma máquina de costura em pagamento de uma dívida ou decidir ela mesma algum assunto que caberia à lei resolver, essas pessoas tinham por ela um sentimento que era uma mistura de irritação, um ridículo divertimento secreto e uma profunda, incompreensível tristeza. Mas isso acontecia apenas com essas boas pessoas, que eram apenas três. Durante a tarde inteira, o resto da cidade estava transformando numa verdadeira festa o suposto crime da Srta. Amélia.” (MCCULLERS, 1993, p. 25)

Como fica evidente no trecho citado, McCullers arma uma situação de conflito que aumenta gradativamente até um ponto extremo, mas dissolve esse conflito de forma inusitada e surpreendente. Nesta novela, o narrador descreve um linchamento eminente, mas em seguida menciona que havia três pessoas na cidade que tinham por Amélia um sentimento que era “uma mistura de irritação, um ridículo divertimento secreto e uma profunda, incompreensível tristeza” (MCCULLERS, 1993, p. 25). Há, portanto, além da multidão violenta, indivíduos compassivos. Além disso, o linchamento de Amélia não acontece: quando os oito homens entram na casa de Amélia, depois de esperar muito tempo, têm uma surpresa. O narrador indica “De repente, como se fossem movidos por uma única vontade, entraram no armazém. Naquele instante, os oito homens pareciam iguais, todos usando macacões azuis, a maioria de cabelos louros, pálidos e com um olhar fixo, alucinado” (MCCULLERS, 1993, p. 28). No entanto, ao entrarem, os homens vêem “o corcunda que tinham assassinado em sua imaginações” (MCCULLERS, op. cit., p. 28) descendo as escadas impecavelmente limpo, usado uma camisa da Srta. Amélia. O corcunda inspeciona cada um dos homens olhando-os, e segurava uma caixinha de rapé que tinha sido do pai da Srta. Amélia. O clima da situação muda entre os operários da tecelagem. O narrador relata: “Subitamente, no armazém, havia uma atmosfera de festa e intimidade.” (MCCULLERS, 1993, p. 29). A srta. Amélia serve seu uísque pela primeira vez dentro do armazém para os presentes, e não mais pela porta da cozinha, quando os cidadãos saíam pelos fundos da casa depois de ter pago pela bebida. O armazém transforma-se em um café. E McCullers escreve sobre este início de forma afetuosa:

Assim começou o café. Desse jeito simples. Lembre-se de que a noite era fria como se fosse de inverno, e sentar lá fora teria sido desagradável. Dentro, havia boa companhia e um calor gostoso. Alguém acendera o fogão ao fundo, e aqueles que tinham comprado garrafas ofereciam uísque aos amigos. Algumas mulheres que estavam lá tomaram xícaras de ponche ou até se arriscaram no uísque. O corcunda continuava a ser uma novidade, e sua presença divertia a todos. (…) Nem mesmo com o uísque correndo solto ouviam-se palavrões, risadinhas indecentes, ou alguém se comportava mal. Ao contrário, o grupo foi tão educado que parecia até mesmo um pouco tímido. Acontece que, naquela cidade, as pessoas não estavam acostumadas a ficar juntas por prazer. Encontravam-se para trabalhar na fábrica ou aos domingos, às vezes, em piqueniques no campo, mas esses encontros eram utilizados pelo Pastor apenas para assustá-los com o inferno e enchê-los de medo do Todo-Poderoso. O espírito de um Café, porém, é completamente diferente. Mesmo os mais ricos e mais safados sabem que, num ambiente desses, ninguém deve ser insultado. Até os pobres olham em volta com gratidão, servindo-se de maneira delicada e modesta. O ambiente de um Café implica estas qualidades: companheirismo, satisfação no estômago e certa graça e alegria no comportamento. Ninguém explicara nada disso ao grupo daquela noite no armazém da Srta. Amélia. Mas eles pareciam saber disso desde sempre, embora nunca tivesse existido um Café na cidade.”(MCCULLERS, 1993, p. 32)

Os três trechos aqui apresentados, 1) a preparação do linchamento da srta. Amélia baseado na suspeita de que ela tivesse assassinado seu hóspede, o corcunda 2) as três pessoas da cidade que não acreditavam no boato nem participariam do linchamento e 3) o momento em que Lymon aparece e Amélia oferece uísque a todos dentro do armazém, antecipando a criação do Café são bem ilustrativos de uma técnica narrativa que McCullers utiliza em outros de seus contos. A pesquisa realizada até agora busca identificar como a escritora estadunidense estrutura suas narrativas de forma a criar um conflito violento que é dissolvido através de um desenlace inusitado em que ao invés da violência do linchamento ou da violência entre um sujeito e seu modelo-obstáculo, o leitor encontra situações de compaixão, amizade, fraternidade e amor. Apesar da novela A Balada do Café triste terminar com um episódio violento, esse momento de reversão de uma violência iminente se repete em outros contos.

No conto “Wunderkind”, uma estudante de piano está à beira de um colapso nervoso depois de muitas experiências de frustração com sua performance e termina desistindo do curso, fugindo do estúdio sem se confrontar diretamente com seus professores. Em “Madame Zilensky e o rei da Finlândia”, o chefe do departamento de música, sr. Brook retrocede em uma discussão com Madame Zilensky, uma professora de música que contava uma série de histórias fantásticas e mentirosas porque sua vida se resumia à música. Ao final, sr. Brook desiste de insistir que a professora não poderia ter visto o rei da Finlândia passar em um trenó porque a Finlândia era uma república e termina perguntando a ela se o rei da Finlândia estava bem, assumindo a história fantástica da colega como verdade.

No conto “O Transeunte” (no original, “The Sojourner”), John Ferris janta na casa da ex-esposa, Elizabeth, que está perfeitamente integrada ao seu ambiente familiar, casada, com um casal de filhos e um marido. Ao invés de provocar qualquer cena de ciúme ou competição, Ferris lida muito bem com sua inveja: volta para sua casa em Paris, abraça Valentim, o filho de sua namorada Jeannine, e lhe promete mais passeios, aprendendo com a atmosfera amorosa da casa da ex-esposa, e copiando seu modelo, ou seja, Elizabeth de forma a ficar mais amoroso com Valetim, com quem costumava sair poucas vezes.

No conto “Um dilema doméstico”, Martin acaba perdoando todas as faltas de sua esposa, que está tornando-se uma alcoólatra e termina deitando na cama do casal sem brigar ou se enraivecer. Apesar de Emily ter ocultado seu vício, colocado a segurança dos filhos em risco, confundido a lata de canela com pimenta e dado torrada com pimenta para as crianças, feito uma cena dramática na frente dos filhos, McCullers termina o conto com uma atitude surpreendentemente compassiva vinda de Martin:

Enquanto Martin contemplava o sono tranqüilo da mulher, o fantasma da velha raiva desapareceu. Todos os pensamentos de crítica e aborrecimento agora estavam longe dele. Martim apagou a luz do banheiro e abriu a janela. Cuidadosamente, para não acordar Emily, ele deslizou na cama. Sob a luz da lua, olhou sua mulher mais uma vez. Suas mãos procuraram a carne próxima e a dor igualou-se ao desejo na imensa complexidade do amor. (MCCULLERS, 1993, p. 139)

A vida de Carson McCullers esteve repleta de acontecimentos dolorosos e de acontecimentos fantasticamente alegres. A escritora sofreu diversos problemas de saúde ao longo da vida, e precisou voltar ao Sul dos Estados Unidos repetidas vezes para se recuperar servindo-se dos cuidados de sua mãe. Ao mesmo tempo, McCullers teve a oportunidade de conviver com diversos artistas e escritores, seja em uma casa no Brooklin, Nova Iorque onde morou por um tempo, seja na colônia para escritores chamada Yaddo onde se hospedou muitas vezes. McCullers viveu momentos de extrema dificuldade devido à sua saúde, ao seu casamento conturbado com Reeves McCullers (que sonhara tornar-se um escritor como Carson, mas nunca conseguiu realizar seu sonho e terminou tornando-se alcoólatra e cometendo suicídio). E ao mesmo tempo, a escritora chegou a fazer muito sucesso com a adaptação de The Member of the Wedding para o teatro e conheceu celebridades como Isak Dinesen (Karen Blixen) e Marlyn Monroe além de ter Tennessee Williams como um dos melhores amigos.

A presente pesquisa busca também investigar a biografia da autora, buscando traçar possíveis pontes entre sua vida e sua obra e entre sua vivência religiosa na igreja Batista na adolescência e sua suspeita a respeito da religião na vida adulta que inclui, por exemplo, uma crise e uma busca por uma ligação com Deus. Não há dúvidas de que exista um paralelo entre os temas de arrependimento e compaixão e fraternidade com o texto bíblico, mas não procuraremos por respostas definitivas e sim por relações.

Neste projeto, procuro perceber os traços romanescos na ficção de Carson McCullers e articular sua ficção às reflexões sobre o conceito de inteligência da vítima proposto por James Allison e sobre a possibilidade da ficção da autora reforçar uma experiência não-violenta, compassiva e fraterna no que tange as relações humanas. Assim, as resoluções dos conflitos violentos das narrativas de Carson McCullers revelam uma busca por temas fraternos e compassivos e por sentimentos não-violentos, dialogando de forma harmoniosa com as reflexões girardianas.

Este projeto propõe uma análise literária da ficção de Carson McCullers aliada às reflexões de Girard, estabelecendo um diálogo entre análise literária e teoria mimética que permite destacar momentos em que a autora descreve relações humanas se rompendo ou prestes a se romper, mas descreve em seguida soluções para além dos sentimentos disruptivos da zona sombria da mediação (tais como ciúmes, inveja, rancor, ressentimento e vingança) propondo saídas para conflitos humanos a partir de sentimentos de união, amizade, fraternidade e compaixão.

Revela-se assim uma literatura que aborda os conflitos humanos e a violência intrínseca às relações e que propõe desenlaces fraternos e harmoniosos para as interações cotidianas entre indivíduos.

Referências bibliográficas

ALISON, James. O pecado original à luz da ressurreição: a alegria de descobrir-se equivocado. São Paulo: É Realizações, 2011.

CARR, Virginia Spencer. Understanding Carson McCullers. Columbia, S.C.: University of South California Press,1990. 

GIRARD, René. Mentira romântica e verdade romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações Editora, 2009.

_____. A violência e o sagrado. Tradução: Martha Conceição Gambini. São Paulo: Editora Universidade Estadual Paulista, 1990, p. 24.

_____. Coisas ocultas desde a fundação do mundo. Trad. Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2008.

MCCULLERS, Carson. The Heart is a Lonely Hunter. In: Carson McCullers – Complete Novels. New York, The Library of America, 2001, p. 1-306.

_____. Reflexions in a Golden Eye. In: Carson McCullers – Complete Novels. Nova York, The Library of America, 2001, p. 309-393.

_____. The Member of the Wedding. In: Carson McCullers: Complete Novels. Nova York, The Library of America, 2001, p. 459-586.

_____. “Sucker.” In: Collected Stories of Carson McCullers. Nova York, Houhton Mifflin Company, 1987, p. 1-10.

_____. “Sucker”. O coração hipotecado. Osasco, SP: Novo Século Editora, 2010, p. 26-38.

_____. “Wunderkind.” In: Collected Stories of Carson McCullers. Nova York, Houhton Mifflin Company, 1987, p. 58-70.

_____. “Madame Zilensky and the King of Finland” In: Collected Stories of Carson McCullers. Nova York, Houghton Mifflin Company, 1987, p. 110-118.

_____. “The Sojourner”. In: Collected Stories of Carson McCullers. Nova York, Houghton Mifflin Company, 1987, p. 138-147.

_____. A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993.

_____. “Wunderkind”. In: A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993, p. 77-92.

_____. “Madame Zilensky e o Rei da Finlândia.” In: A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993,p. 101-111.

_____. “O Transeunte”. In: A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993, p. 113-125.

MCCULLERS, Carson. “Um dilema doméstico”. In: A balada do café triste e outras histórias. Trad. Caio Fernando Abreu. São Paulo: Globo, 1993, p. 127-139.

MCCULLERS, Carson. O Coração é um Caçador Solitário. Trad. Sonia Moreira. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.

_____. A sócia do casamento. Trad. Sonia Coutinho. São Paulo: Círculo do Livro, 1993.

_____. Reflexos num olho dourado. Trad. Sonia Coutinho. Rio de Janeiro: José Olympio, 2010.

O texto bíblico redescoberto: notas sobre Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago

por Júlia Reyes

Uma síntese (brutal)

Quando Eu via Satanás Cair como um Relâmpago foi publicado, em 1999, o caminho reflexivo e teórico de René Girard já tinha sido pavimentado com seus três primeiros “livros-evento”1 : Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), A Violência e o Sagrado (1972) e Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978). Conceitos e questões propostas nesses três primeiros livros são retomados à luz do discurso religioso cristão, sem que a teoria mimética seja posta de lado. Desta vez, René Girard dialoga diretamente com os textos judaico-cristãos, especialmente com o Antigo Testamento e os Evangelhos.

Neste livro, Girard apresenta uma leitura dos textos bíblicos sob a perspectiva da teoria mimética, destacando passagens e elementos-chave que iluminam etapas, elementos e aspectos do ciclo mimético. Em resumo, Girard oferece a seus leitores e leitoras uma perspectiva nova sobre os textos bíblicos, nos quais evidencia-se um conhecimento sobre o ciclo mimético e a intuição fundamental que nos permite escapar do contágio violento: o reconhecimento da inocência da vítima.

Em seu primeiro livro, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), René Girard desenvolve sua primeira intuição: o caráter fundamentalmente mimético do desejo. Nesta fase, Girard lê romances de Cervantes, Flaubert, Stendhal, Proust e Dostoiévski, analisando as relações miméticas entre sujeitos e modelos presentes nas tramas de seus livros. Os escritores que apresentam personagens dotados de um desejo autônomo são considerados românticos, enquanto os escritores destacados por Girard são chamados de romanescos, por descobrirem que o desejo de um sujeito atua em função de um outro, seu modelo, a quem ele admira e imita.

Girard percebe, a partir do mimetismo do desejo humano, o aspecto sombrio da relação entre sujeito e modelo. Uma intensa admiração entre pessoas que estão espiritualmente próximas e se admiram (sujeitos e modelos) pode provocar sentimentos de rancor, de ciúme, de inveja, de ressentimento e, posteriormente, pode escalar para uma ação violenta em um contexto de vingança e hostilidade, pois sujeito e modelo passam a desejar os mesmos objetos e passar a disputá-los. Em uma próxima etapa, o objeto é esquecido e cede lugar à rivalidade entre sujeito e modelo, rivalidade que pode aumentar e levá-los a cometer atos extremos de violência. Essa violência pode escalar, ao ponto da rivalidade contagiar todo o grupo, fomentando e propagando uma violência generalizada que será extinta quando uma pessoa do grupo for escolhida como culpada.2

Em seu segundo livro, A Violência e o Sagrado (1972), o autor francês explica o mecanismo do bode expiatório, analisando uma grande gama de discursos: mitos de fundação de comunidades arcaicas, textos gregos e bíblicos. Girard destaca o surgimento da cultura na perspectiva da necessidade de controle da violência social endógena através de ritos e proibições. O potencial desagregador da violência foi descoberto em seu primeiro livro, Mentira Romântica e Verdade Romanesca; já o mecanismo de controle de crises miméticas, o mecanismo do bode expiatório é o tema de sua segunda obra.

O potencial desagregador de qualquer comunidade é explicado pela possível multiplicação de rivalidades entre seus integrantes. Quando a relação entre sujeitos e modelos exaspera-se pela rivalidade, os dois espelham-se e tornam-se duplos um do outro, competindo pelos mesmos objetos até um ponto em que podem esquecer o objeto em si e concentrar sua hostilidade um contra o outro, beirando o conflito físico, ou mesmo chegando à violência e em casos extremos, ao assassinato.

No interior de grupos humanos, há um potencial violento que precisa ser contido e é controlado através do sacrifício de uma vítima inocente. Em seu terceiro livro, René Girard destaca a crença na culpa da vítima — inscrita no conceito de méconnaissance —, a crença que torna possível sua imolação. Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978) revela, em seu título, que cita o Salmo 28, “uma alusão espantosa à revelação do assassinato fundador” (Girard, 2009, p. 14). Tal alusão encontra-se inscrita na frase de Mateus: “Minha boca pronunciará parábolas, / Ela revelará coisas ocultas desde a fundação do mundo.” (Girard, 2009, p.14) Girard faz distinções entre mitos arcaicos e textos bíblicos em torno da consciência da inocência da vítima. Nos mitos arcaicos, os integrantes das sociedades arcaicas acreditam que a vítima é culpada por uma crise, e essa crença sustenta a eficácia de sua imolação e o retorno da ordem social. Por oposição, nos textos bíblicos, a consciência da inocência da vítima está presente nas parábolas, nos Evangelhos e no episódio da Paixão de Cristo.

Essa síntese, brutal, da teoria mimética, ilumina a importância do livro que ora discutiremos.

Diferença na semelhança

Em Eu via Satanás Cair como um Relâmpago Girard diferencia mitos arcaicos e textos bíblicos, compara textos bíblicos e mitos, aponta as semelhanças entre os dois, e, em seguida, destaca a diferença principal entre mito e cristianismo. Na Introdução, Girard assinala que a assimilação de textos bíblicos e cristãos como mitos foi um erro de etnólogos antirreligiosos da passagem do século XIX para o século XX que não possuíam uma definição clara de mito. O autor francês refuta essa ideia de assimilar textos bíblicos e cristãos como mitos. Em sua demonstração, Girard aponta as semelhanças entre os mitos e o cristianismo para, em seguida, mostrar sob qual aspecto o texto bíblico se diferencia do texto mítico.

O objetivo de Girard em Eu via Satanás Cair como um Relâmpago será demonstrar o caráter irredutível da diferença cristã, o que não significa discutir a fé. Seu objetivo não é fazer uma demonstração os princípios da fé, pois, de modo direto, o objeto de sua demonstração não tem a ver com tais princípios. Em defesa de seu método, Girard assinala que seu raciocínio “refere-se a dados puramente humanos, vincula-se à antropologia da religião, e não à teologia. Repousa sobre o simples bom senso, e só utiliza evidências manifestas.” (Girard, 2012, p.15)

Método girardiano e conversão

Uma das características marcantes do método girardiano é a busca por ater-se a modos simples e concisos (embora reiterados) de elaborar uma enunciação, buscando conceitos claros, capazes de evocar de forma rápida e direta seu significado. O conceito que se refere à vítima sacrificada, bode expiatório, por exemplo, no âmbito do senso comum, tem o mesmo sentido de “vítima acusada indevidamente” (no jargão popular, “aquele que foi pego para Cristo”). Já a crença na culpa da vítima por parte de seus acusadores está embutida no conceito de desconhecimento (méconnaissance), apontando para o desconhecimento da inocência da vítima por parte dos perseguidores que, certos de sua culpa, reúnem-se para a imolação da vítima.

Ao apontar que Girard privilegia a expressão clara de ideias e conceitos, buscamos esclarecer que a teoria mimética não faz uma defesa enviesada do cristianismo, tampouco faz uma apologia do cristianismo desvinculada do conhecimento científico. Girard identifica as especificidades de textos bíblicos e dos Evangelhos relacionando-as ao campo da antropologia, apontando o diferencial cristão na interpretação do fenômeno do ciclo mimético.

É possível compreender a leitura girardiana dos textos bíblicos em seu caráter antropológico e cultural, e descobrir o mecanismo do ciclo mimético, reconhecendo a inocência das vítimas para as quais os impulsos violentos de integrantes de comunidades diversas são dirigidos em momentos de crise.

Ao mesmo tempo, o contato com a especificidade do texto bíblico e seu conteúdo pode levar o leitor de Girard a uma conversão3 ética, no sentido de levar um sujeito a observar seu próprio comportamento em relação a seus modelos, de forma a evitar conflitos acirrados com os mesmos. Em síntese, Girard assume ser um teórico católico, mas não substitui a antropologia por uma fé católica.4
Desse modo, Girard faz uma leitura dos textos bíblicos indicando de que forma, com seu conteúdo, os textos bíblicos alertam seus leitores e leitoras para o funcionamento da rivalidade mimética, do ciclo mimético e de suas consequências. A leitura girardiana mostra como o ciclo mimético está inscrito nos textos bíblicos, como a rivalidade mimética aparece de forma identificável nesses textos, e ilumina um diferencial fundamental dos textos bíblicos: apontar para a inocência da vítima, diferentemente do que acontece com os autores dos mitos.

Atento ao nível lexical e semântico dos textos analisados, Girard explicará o significado da figura de Satanás, as metamorfoses de Satanás como sedutor e como adversário, as fórmulas como Satanás expulsa Satanás e a relação entre Satanás e o escândalo, além de abordar o significado da derrota de Satanás no episódio da Paixão de Cristo. O tema principal dessas discussões não é propriamente a figura de Satanás, mas o que ela significa no contexto da rivalidade mimética e da violência que assombra as comunidades. Ou seja, Satanás é discutido no livro não como um “sujeito”, mas como o mecanismo acusatório que implica separação entre integrantes de um grupo, a rivalidade exacerbada, o esquecimento do objeto, a acusação, a perseguição, o escândalo, a reunião de pessoas em torno de uma vítima inocente.

Mitos e textos bíblicos: aproximações e distinções

Na análise de textos judaicos e cristãos, Girard busca demonstrar que os textos bíblicos não podem ser resumidos a mitos. Apesar de parecer simples, essa distinção é desafiadora para o olhar contemporâneo e possui desdobramentos significativos. A análise de Girard sobre os textos bíblicos atualiza significados discursivos dos próprios textos bíblicos, o que permite uma reflexão sobre a atualidade desses textos. Uma nova perspectiva sobre os textos bíblicos é oferecida aos leitores, contribuindo para reflexões sobre a violência em nível interdividual e coletivo, social, histórico e cultural.

A análise girardiana retoma a religião no campo da antropologia, mostrando que o nascimento da cultura e das instituições está ligado a um ciclo de violência controlado com a criação de ritos e proibições que sinalizam os primórdios da cultura. Esse mecanismo de controle da violência humana está inscrito nos textos bíblicos através de suas parábolas, mandamentos e Evangelhos. A leitura de Girard mostra-nos que há um saber que percorre os textos bíblicos, alguns romances modernos, vários mitos, que é o conhecimento da rivalidade mimética, mas que, nos textos bíblicos é revelado, não encoberto, pois a inocência da vítima é reconhecida.

Girard compara textos de épocas diversas (mitos fundadores, tragédias gregas, romances modernos, textos bíblicos) sob a mesma perspectiva — a da violência mimética — e o resultado dessa comparação levou-o a conclusões que podem demonstrar seu objetivo: explicar a distinção entre mito e cristianismo. Girard lança mão de comparações e assinala: “é preciso fazer as pazes se não com o velho método comparativo, ao menos com a ideia de comparação”. (Girard, 2012, p.15–16). Ele refere-se aos velhos etnólogos antirreligiosos do passado que recorreram ao método comparativo fazendo dele um uso de mão única (Girard, 2012, p.16). O método comparativo, portanto é retomado por Girard e utilizado em sua análise sobre mito e cristianismo.

Girard procura definir com precisão o que é o mito, tarefa que não foi, segundo ele, realizada pelos etnólogos da passagem do século XIX para o XX. O procedimento é invertido: parte-se da Bíblia e dos Evangelhos, não para favorecer a tradição judaico-cristã ou considerar demonstrada sua singularidade, mas para tornar as semelhanças entre mito e a Bíblia judaica e o Evangelho mais precisas (Girard, 2012, p. 16).

Na primeira parte de Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago, referente aos capítulos I – III, intitulada “O saber bíblico sobre a violência”, Girard analisa textos do Antigo e do Novo Testamento.

Na segunda parte, intitulada “O enigma dos mitos resolvido”, que abarca os capítulos IV – VIII, o autor trata dos mitos, mostrando que por trás de comparações e aproximações entre Bíblia judaica, os Evangelhos e os mitos existe “uma realidade extratextual” (Girard, 2012, p.16). Um mesmo processo ocorre nos mitos e nos textos bíblicos, um processo violento resolvido a partir do sacrifício de uma vítima: “o mesmo processo coletivo, um fenômeno de massa específico, uma onda de violência mimética, unânime, que deve se produzir nas comunidades arcaicas no paroxismo de certo tipo de crise social” (Girard, 2012, p. 16–17).

Já na terceira e última parte do livro, “O triunfo da cruz”, Girard aborda a singularidade do Antigo Testamento e dos Evangelhos, e remata sua discussão revisitando elementos bíblicos à luz da teoria mimética e aborda temas como “O cuidado moderno com as vítimas” e “A dupla herança de Nietzsche”.

Ao invés de ater-se estritamente às diferenças entre mitos e textos bíblicos, Girard encontra semelhanças entre esses dois grupos de textos. A semelhança principal entre eles é a presença de um ciclo de violência, central nos mitos arcaicos, análoga a muitos relatos bíblicos e presente especialmente na Paixão de Cristo (Girard, 2012, p.17). Nos mitos, de forma geral, ocorre uma espécie de linchamento espontâneo, que teria incidido também sobre Cristo, sob a forma de lapidação, se não houvesse a intervenção de Pilatos, que ordena a crucificação “legal” de Jesus. Portanto, há um certo tipo de conflito entre os homens que é universal: as rivalidades miméticas, chamadas por Jesus de escândalos. (Girard, 2012, p.17).

A singularidade dos textos bíblicos

A sequência de fenômenos que configura o ciclo mimético reproduz-se de forma incessante nas comunidades arcaicas, e, para identificá-la, segundo Girard, os Evangelhos são indispensáveis, pois somente nos Evangelhos o ciclo mimético é descrito de modo inteligível, e sua natureza é explicada (Girard, 2012, p.17). Enquanto os relatos míticos apresentam as vítimas da violência como culpadas, sendo portanto falsos, ilusórios e mentirosos, os relatos bíblicos e evangélicos representam as mesmas vitimas como inocentes, e por isso, para Girard, “São essencialmente exatos, confiáveis, verídicos” (Girard, 2012, p.18).

Girard explica que, de modo geral, tomados de maneira direta, os relatos míticos são fantásticos demais para serem legíveis, e escondem a lógica da violência mimética, de seu arrebatamento e contágio. As comunidades que elaboram relatos míticos são dominadas pelo contágio violento do ciclo mimético, por um arrebatamento mimético que as convence de que seu bode expiatório é culpado; por isso, o arrebatamento reconcilia a comunidade contra o bode expiatório. A reconciliação leva a um segundo momento, em que a vítima é divinizada, percebida como responsável por promover o retorno da paz.

No entanto, a paz advinda da imolação da vítima encobre o fato de que a própria vítima foi o veículo por meio do qual todos os integrantes da comunidade (contaminados por disputas advindas da natureza mimética do desejo e de um tipo de mediação potencialmente conflituosa, a mediação interna) puderam expurgar suas violências represadas em uma vítima culpada coletivamente. Faltou aos etnólogos perceber “o fenômeno de massa por detrás da violência mítica” (Girard, 2012, p.19).

O diferencial dos textos bíblicos e evangélicos reside no fato de seus autores terem percebido e superado a ilusão da méconnaissance, da crença na culpa da vítima. Mesmo inicialmente seduzidos pelo contágio mimético, como os autores dos mitos, os autores bíblicos, segundo Girard, perceberam o erro, e essa experiência única lhes permitiu identificar, por trás do contágio mimético que os enganou, a inocência da vítima (Girard, 2012, p.19).

Para a compreensão dos textos do Antigo Testamento e dos Evangelhos, Girard assinala a importância de abandonarmos determinados preconceitos modernos contra certas noções deles, e retoma a figura de Satanás nos Evangelhos sinóticos, ou seja, o diabo no Evangelho de João. Satanás é uma personagem que desempenha um papel capital no pensamento cristão sobre os conflitos e sobre a gênese das divindades mitológicas, ligadas ao mimetismo violento. Girard afirma: “Os mitos invertem sistematicamente a verdade. Eles inocentam os perseguidores e condenam as vítimas” (Girard, 2012, p. 20).

Na terceira e última parte, que se refere aos capítulos IX – XIV, “a singularidade absoluta do cristianismo, não apesar, mas por causa de sua simetria perfeita com a mitologia, é plenamente confirmada” (Girard, 2012, p.20). A divindade dos heróis míticos é comparada à divindade atribuída a Jesus e diferenciada dela.

Enquanto a divindade dos heróis míticos “resulta da ocultação violenta da violência”, a divindade atribuída a Cristo “enraíza-se na potência reveladora de suas palavras e em especial em sua morte livremente consentida” (Girard, 2012, p. 20), tornando sua inocência manifesta e também a inocência de todos os “bodes expiatórios” do mesmo tipo (Girard, 2012, p.20).

Girard sustenta, sem sair do domínio da antropologia, mas expondo sua filiação à doutrina católica que, em última análise, Eu via Satanás Cair como um Relâmpago constitui o que era antigamente chamado de uma apologia do cristianismo, pois “Longe de dissimular tal aspecto, eu o reivindico sem qualquer hesitação”5 (Girard, 2012, p. 21).

Desejo e rivalidade

Na primeira parte de Eu via Satanás Cair como um Relâmpago, intitulada “O saber bíblico sobre a violência”, Girard principia sua análise destacando o relato da Queda no Gênesis6, ou a segunda metade do Decálogo, reservada à proibição da violência contra o próximo, buscando evidenciar que existe uma “concepção original e ignorada do desejo e seus conflitos” (Girard, 2012, p. 25) nesses textos.

O décimo mandamento diz:

Não cobiçarás a casa do teu próximo, não desejarás a sua mulher, nem o seu carro, nem a sua escrava, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem coisa alguma que pertença a teu próximo. (Ex 20–17)

Para Girard, “O décimo mandamento deve tratar do desejo de todos os homens, do próprio desejo.” (Girard, 2012, p. 26) Assim, quando o décimo mandamento condena “o desejo dos bens do próximo” (Girard, 2012, p. 27), trata do desejo mais comum de todos. Girard nega que as proibições sociais sejam todas inúteis, assinalando que esse pensamento tem como base pressupor a autonomia total dos indivíduos, ou seja, a autonomia de seus desejos. Os homens, no entanto, desejam os bens do próximo, e é por isso que essa proibição existe. A competição pelos bens do próximo pode desagregar uma comunidade, já que as relações entre sujeitos e modelos passam pelo desejo do sujeito pelos objetos que seu modelo possui ou deseja possuir. Esse conflito, multiplicado, em nível social, provoca uma erupção de rivalidades que serão resolvidas com o sacrifício de uma única vítima.

Assim, no interior dos grupos humanos existe uma tendência muito forte para os conflitos originários de rivalidades, já que os indivíduos tendem naturalmente a desejar as posses de seus próximos ou aquilo que seus próximos desejam (Girard, 2012, p.27). Nas sociedades arcaicas, o legislador proíbe que as pessoas desejem os bens do próximo, pois está tentando resolver o problema principal de toda comunidade humana: a violência interna. (Girard, 2012, p. 28) De forma análoga, no décimo mandamento, o legislador busca proibir os objetos geralmente disputados, e apresenta uma lista que inclui sua mulher, seu carro, sua escrava, seu boi, seu jumento e termina proibindo tudo o que pertence ao outro; afinal, são os objetos pertencentes ao outro que suscitam as disputas. O desejo, desse modo, não é objetivo ou subjetivo, mas situa-se num outro que valoriza esses objetos, o próximo. (Girard, 2012, p. 29) “O próximo é o modelo de nossos desejos. É isso que chamo de desejo mimético” (Girard, 2012, p. 29).

O desejo mimético nem sempre é conflituoso, mas com muita frequência torna-se conflituoso porque o sujeito tende naturalmente a desejar o que o seu modelo possui ou o que seu modelo também deseja. O sujeito elege um modelo e deseja os objetos que o modelo deseja conservar ou reservar para si próprio, enquanto o modelo não permite que outros se apropriem desses objetos sem conflito. (Girard, 2012, p. 29) Para o pensador francês, em 90% das vezes, o desejo contrariado vai emperrar e fortalecer-se, “imitando mais do que nunca o desejo do seu modelo” (Girard, 2012, p. 29).

Na maior parte das vezes, “A oposição exaspera o desejo, principalmente quando provém daquele ou daquela que inspira esse desejo” (Girard, 2012, p.29). Contrariado, o desejo do sujeito fica mais forte, e o sujeito imita ainda mais o desejo de seu modelo. A imitação do desejo do modelo, o próximo, gera a rivalidade, e a rivalidade, em contrapartida, gera a imitação. (Girard, 2012, p.29). Ao imitar o desejo do modelo, o sujeito confirma ao modelo que o modelo tem razão em possuir o que possui, ou em desejar o que deseja, redobrando a intensidade do desejo (Girard, 2012, p.29–30)

Desejar algo e expor esse desejo é incitar o mesmo desejo em outra pessoa, fornecer um modelo a meu próprio modelo. Girard dá o exemplo de um homem cuja mulher ele deseja. Esse homem, talvez, com o tempo, tivesse deixado de desejar a esposa. Seu desejo estava morto, mas em contato com o desejo de um outro, que está vivo, ele também retorna à vida, movido pela dinâmica das relações miméticas. A percepção do agravamento do conflito pela intensificação de desejos contrariados nos leva a pensar que “A natureza mimética do desejo revela o mau funcionamento habitual das relações humanas” (Girard, 2012, p. 30).

As ciências sociais, segundo Girard, viram na discórdia humana algo de acidental, uma situação imprevisível demais para ser considerada no estudo da cultura. No entanto, a discórdia revela o processo mimético comum a todas as diferentes comunidades já organizadas no planeta. Cada comunidade desenvolveu mecanismos de controle de suas violências sociais endógenas.

Girard não quer lançar uma fórmula exata para o desenvolvimento da cultura e observa o paradoxo que acompanha o mimetismo. O mimetismo embasa a aquisição da linguagem e das formas de convivência social, portanto, possui um efeito construtivo, e ao mesmo tempo, o mimetismo está implicado na desintegração de grupos sociais, quando associado à multiplicação de rivalidades mimeticamente engendradas na comunidade.

Estimular e celebrar a expressão e a busca dos desejos é desconsiderar o perigo da rivalidade mimética, do ciclo mimético que principia com a tensão entre um sujeito e seu modelo. Hipostasiar os desejos significa desconsiderar a idolatria do próximo, “que é necessariamente associada à idolatria de nós mesmos, mas que se conjuga mal com esta última” (Girard, 2012, p. 30). Para Girard, a principal fonte da violência humana constitui-se de conflitos resultantes de nossa dupla idolatria, a idolatria do modelo e a idolatria de nós mesmos (Girard, 2012, p.30).

Podemos concluir que as sociedades emergem de ciclos violentos porque seus integrantes desejam os objetos do próximo. Leis, proibições e rituais são criados para organizar possíveis linchamentos fundadores que trouxeram a ordem de volta para as comunidades depois que seus integrantes descontaram sua violência em uma vítima inocente condenada por todos. O décimo mandamento trabalha para conter a eclosão de outro ciclo mimético, e para impedir o sacrifício de mais um inocente, proibindo que o que pertence ao outro seja desejado.

A principal fonte de violência entre os homens é a rivalidade mimética. Ela não é acidental, mas tampouco é fruto de um “instinto de agressão” ou de uma “pulsão agressiva”.

As rivalidades miméticas podem se tornar tão intensas que os rivais chegam a se injuriar reciprocamente, roubam as posses um do outro, corrompem as respectivas esposas e, finalmente, não recuam nem mesmo diante do assassinato. (Girard, 2012, p.31)

Jesus e Deus pai: a via não-reativa

René Girard lê os Evangelhos e os textos do Antigo Testamento demonstrando que eles possuem um saber sobre as dinâmicas e mecanismos da violência e que propõem soluções, no sentido de mostrar uma via existencial contrária à rivalidade, uma via de amor e compaixão, não reativa.

Quando Girard destaca Jesus como vítima inocente que é sacrificada, reconhecida como inocente pelos textos bíblicos e alvo de rivalidades internas da comunidade, Jesus aparece como um modelo que aponta para Deus, o modelo ideal por excelência. Jesus convida-nos, segundo Girard, a imitarmos não seu próprio desejo, mas a imitar o impulso não-reativo, “o impulso que o conduz à meta que ele mesmo se fixou: assemelhar-se ao máximo a Deus pai.” (Girard, 2012, p.33)

Jesus não age como os sujeitos e modelos em rivalidade: “Seu objetivo é tornar-se a imagem perfeita de Deus” (Girard, 2012, p.34) e convida-nos a imitá-lo, ou seja, a imitar sua própria imitação, assemelharmo-nos a um Deus pai que é amor, o oposto ao ódio que movimenta o ciclo mimético.

Para impedir os conflitos humanos, é necessário estabelecer proibições, mas diante de nossa tendência mimética para transgredir e desobedecer as leis, não é suficiente contar com as leis e com os mandamentos. A violência deve ser prevenida, e para isso, além das leis, é preciso que os homens, que estão sempre presos às tramas da mediação, possuam um modelo que não irá atraí-los para a rivalidade e sim protegê-los delas (Girard, 2012, p.35).

Qualquer modelo que não seja Jesus, que é aquele que aponta para o objetivo de tornarmo-nos semelhantes a Deus pai, é segundo Girard um mau modelo, porque nos arrasta para o mimetismo, para a rivalidade e para o conflito. A proposta dos Evangelhos, nesse sentido, é trocar a confiança que possuímos em nossa própria autonomia pelo desejo de assemelhar-se a Deus. Nossa autonomia, sem esse parâmetro, leva-nos a imitar os outros e a rivalizar com eles, e os textos bíblicos orientam-nos para uma consciência sobre nossa violência intrínseca, para o risco de perseguir inocentes, oferecendo a busca por uma atitude não reativa e mais amorosa, característica do Deus Pai.

Caim e Abel

O assassinato de Abel por seu irmão Caim, presente no Gênesis é lido por Girard dentro da perspectiva do conhecimento do ciclo mimético:

A doutrina do assassinato fundador não é apenas mítica, mas bíblica. No Gênesis, ela se encontra no assassinato de Abel por seu irmão, Caim. O relato desse assassinato não é um mito fundador, mas a interpretação bíblica de todos os mitos fundadores. Ela nos conta a fundação sangrenta da primeira cultura e as consequências dessa fundação, que constituem o primeiro ciclo mimético representado na Bíblia. (Girard, 2012, p.128)

Assim, a leitura das obras girardianas vai compondo um panorama novo, em que os Evangelhos, os mandamentos, as parábolas e os personagens da Bíblia podem ser compreendidos com melhor clareza sob a perspectiva da violência e do controle e prevenção da violência.

A disposição metodológica de buscar prioritariamente semelhanças – e não diferenças entre os diversos textos produzidos em épocas e culturas diversas – fez com que Girard obtivesse cada vez mais confirmações da existência do ciclo mimético e de sua dinâmica, pois essa dinâmica foi compreendida por diversos sujeitos ao longo da história humana, principiando pelos integrantes das primeiras comunidades de hominídeos e seus ritos e sacrifícios, passando pelos textos gregos, pelos romances modernos e por um tratado sobre a guerra redigido pelo general Clausewitz no século XX7.

Girard destaca Caim, que, após matar seu irmão Abel, afirma: agora que matei meu irmão, “o primeiro que me encontrar me matará” (Gênesis, 4, 14, apud Girard, 2012, p. 129) considerando que a palavra Caim “designa a primeira comunidade reunida pelo primeiro assassinato fundador” (Girard, 2012, p.129). “Deus promulga a primeira lei contra o assassinato: “Quem matar Caim será vingado sete vezes” (Gênesis, 4, 15, apud Girard, 2012, p. 129) Para Girard, “A lei que surge da pacificação suscitada pelo assassinato de Abel é a matriz comum de todas as instituições” (Girard, 2012, p.130).

Desde a fundação do mundo, ou seja, desde a fundação violenta da cultura, ocorrem assassinatos movidos por rivalidades miméticas instaladas no interior das comunidades, fundadas sobre o mimetismo e análogos à crucificação de Cristo no episódio da Paixão. Trata-se assim de “assassinatos fundadores, em razão do mal-entendido a respeito da vítima, causado pelo mimetismo.” (Girard, 2012, p.132)

Satanás: significado e queda

Após os esclarecimentos realizados anteriormente, podemos compreender a figura de Satanás dentro da perspectiva da teoria mimética. Segundo Girard, Satanás ou o diabo é “uma espécie de personificação do ‘mau mimetismo’” (Girard, 2012, p.133) tanto em seus aspectos desagregadores como reconciliadores:

Satanás, ou o diabo, é alternadamente aquele que fomenta a desordem, o semeador de escândalos e aquele que no paroxismo das crises que ele mesmo provocou, coloca bruscamente um fim a elas, expulsando a desordem. Satanás expulsa Satanás por meio das vítimas inocentes que ele sempre consegue condenar. Como é o mestre do mecanismo vitimário, Satanás é também o mestre da cultura humana que não tem outra origem além do assassinato. Em última análise, é o diabo, ou, em outras palavras, o mau mimetismo, que se encontra na origem não somente da cultura cainita, mas de todas as culturas humanas. (Girard, 2012, p. 134)

Nesse momento de nossa reflexão, podemos compreender o significado do título do livro de Girard, pois o autor explica que, no Evangelho de Lucas, o Cristo vê Satanás “cair como um relâmpago”, ou seja, caindo sobre a terra, Satanás não vai permanecer inativo. Assim, Jesus não anuncia seu fim imediato, mas “o fim de sua transcendência mentirosa, de seu poder de restabelecer a ordem” (Girard, 2012, p. 261).

As reflexões suscitadas pelos livros de René Girard apontam para um trabalho sofisticado de leitura que privilegiou o conflito humano e conseguiu identificá-lo em textos diversos. Girard principiou com uma investigação com romances modernos e passou para a descoberta um mecanismo comum a todas as culturas humanas que vem se repetindo desde a fundação do mundo. Trata-se do mecanismo do bode expiatório.

A crucificação de Jesus por um breve momento satisfez a sede de violência representada por Satanás (definido como uma espécie de mau mimetismo) e, ao mesmo tempo, foi uma situação que permitiu a revelação do mecanismo vitimário (Girard, 2012, p. 265) Na Paixão de Cristo, Girard destaca não apenas a unanimidade que persegue a vítima, como acontece nos mitos, mas a minoria que é testemunha de uma injustiça, os apóstolos, os seguidores de Jesus e demais pessoas que não se comportaram como acusadores, mas testemunharam o sacrifício.

Girard finaliza a comparação entre mito e texto bíblico sem deslegitimar a função dos rituais nas sociedades arcaicas. O contágio violento foi divinizado nestas últimas. A religião arcaica possuía boas razões para considerar a unanimidade violenta como divina (Girard, 2012, p. 266), pois havia, efetivamente, um retorno da ordem quando uma vítima inocente era sacrificada, sendo alvo de todas as violências dos integrantes das comunidades e encerrando momentaneamente as rivalidades engendradas.

Na direção oposta, os Evangelhos e os textos bíblicos apontam a inocência da vítima. Há um sacrifício de um inocente acusado, perseguido e condenado como culpado (mecanismo do bode expiatório) — Jesus Cristo na Paixão — um inocente imolado injustamente desde o início da cultura, utilizado para contar rivalidades miméticas que se exasperaram no seio de uma comunidade devido ao mau mimetismo (Satanás) e ao caráter mimético do desejo humano. Esse sacrifício poderia ser evitado se os participantes do sacrifício não acreditassem na culpa da vítima (méconnaissance), envolvidos na zona sombria da mediação.

Em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard discute as tramas da mediação, ressaltando o caráter mimético do desejo humano. Em A Violência e o Sagrado, a rivalidade mimética é descrita no interior das sociedades arcaicas e o mecanismo do bode expiatório é apresentado. Em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo o diálogo com os textos bíblicos entra em cena.

Por sua vez, em Eu via Satanás Cair como um Relâmpago (1999), Girard inclui os conceitos principais da teoria mimética e estabelece um diálogo específico com os textos bíblicos. Satanás remete ao mau mimetismo e à violência mimética, Jesus é considerado a vitima inocente por excelência e fornece a revelação do mecanismo vitimário a partir de sua Ressurreição, e os Evangelhos e mandamentos são apresentados como parte de um saber sobre o ciclo mimético. A Bíblia revela saberes, alertas e descrições de bons e maus mimetismos, e apresenta uma visão sobre as dinâmicas dos relacionamentos humanos.

Como já mencionamos anteriormente, o livro de Girard apresenta reflexões a respeito dos Evangelhos e dos textos bíblicos que estão ancoradas no campo da antropologia. O autor faz uma leitura dos textos bíblicos relacionada ao mecanismo mimético, sem intenções ocultas. Não se trata de fornecer uma via de conversão religiosa reunindo provas. Crentes e ateus podem compreender o texto bíblico nessa chave da teoria mimética, pois as mesmas relações de inveja, de ressentimento de ciúme presentes na história de Caim e Abel aconteceram entre personagens de romances modernos, em tragédias gregas, e foram decifradas por Girard em uma multiplicidade de textos.
A ressurreição de Cristo aparece como o evento-chave que mostra que o homem é capaz de condenar outros homens e de condenar o filho de Deus, aquele que aponta a verdade sobre o caráter perseguidor inerente a cada um de nós e que se sacrificou e evidenciou essa revelação. Somos expostos à consciência de nossa própria capacidade de comportarmo-nos como perseguidores e de ignorar um fato capital: a violência infligida ao outro, considerado culpado coletivamente é na realidade uma violência que carregamos em nosso interior, que não veio da ira de um deus ou da culpa de um estrangeiro, mas foi infligida contra vítimas inocentes, repetida em um mecanismo de controle da violência social em diferentes grupos e épocas da história humana.

Como resposta aos efeitos nocivos do ciclo mimético, Girard recorre a um argumento propriamente teológico, embora considerado antropologicamente. Por isso, o Espírito Santo, o Espírito de Deus aparece ao final do livro e oferece uma alternativa reflexiva e existencial ao mimetismo violento. São destacadas duas conversões: o aprofundamento da conversão de Pedro, seu arrependimento após negar Cristo três vezes, mesmo acreditando estar imunizado contra toda a infidelidade a Jesus. De igual modo, a conversão de Saulo, que cavalgava a caminho de Damasco perseguindo os discípulos de Jesus é destacada. As duas conversões aparecem como tomada de consciência, como uma percepção do contágio mimético a que Pedro e Paulo estavam sucumbindo em momentos diferentes.

Pedro e Paulo percebem que estavam possuídos pelo gregarismo violento, percebem “o mimetismo que faz com que todos nós participemos da crucificação.” (Girard, 2012, p. 269). Girard destaca o momento em que Paulo pergunta: “Quem és, Senhor? — Eu sou o Jesus a quem tu estás perseguindo” (Atos, 9,1–5). Para Girard, “A conversão cristã é sempre essa pergunta feita pelo próprio Cristo” (Girard, 2012, p.269), pois somos cúmplices da crucificação, ao vivermos em um mundo estruturado pelos processos miméticos e vitimários dos quais nos beneficiamos sem saber (Girard, 2012, p. 269).

A ressurreição faz com que Pedro, Paulo e todos os crentes aprendam que quando nos enclausuramos na violência sagrada cometeremos uma violência contra o Cristo: “O homem não é jamais vítima de Deus. Deus é sempre a vítima do homem” (Girard, 2012, p.269–270).

Girard aponta uma reformulação de nossa concepção da origem da cultura evidenciando o conflito mimético como peça-chave do início da cultura, ao lado do fator religioso: tanto o religioso arcaico que estabeleceu regras e ritos visando evitar os conflitos miméticos quanto o religioso relacionado a Cristo, que revelou nossa natureza mimética conflituosa e que apresenta mandamentos para contorná-la.

Coda

A leitura da teoria girardiana leva-nos a uma reformulação de pensamentos e de ações, inscrita no conceito de conversão entendido como uma observação do próprio comportamento, visando evitar conflitos miméticos. Há uma reavaliação ética que se depreende dos estudos do mimetismo conjugado aos textos bíblicos no sentido de propor que nos afastemos cada vez mais dos mecanismos vitimários e do ímpeto de rivalizar com o próximo (ímpeto esse evidenciado na figura de Satanás) e condená-lo, acreditando em sua culpa (méconnaissance).

Eu via Satanás Cair como um Relâmpago traz uma leitura dos textos bíblicos em que a antropologia tem um papel central, já que tanto nos mitos quanto nos textos bíblicos a violência mimética está presente. Ao mesmo tempo, em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978), o terceiro livro de René Girard, a religião cristã entra em cena, completando as reflexões sobre mitos arcaicos e a centralidade do religioso na origem da cultura realizadas no livro anterior, A Violência e o Sagrado (1972).

Por esse motivo, nossa próxima resenha discutirá Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978) retomando a antropologia, os textos judaico-cristãos e os diálogos e confrontos com a psicanálise propostos por Girard através de uma psicologia interdividual.

Referências

GIRARD, René. Eu via Satanás cair como um relâmpago. Trad. Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2012.

_____. Evolução e Conversão. Trad. Bluma Waddington Vilar e Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2011.

ROCHA, João Cezar de Castro. Culturas shakespearianas?: Teoria mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita: Fideicomiso Fernando Bustos Barrena, 2014.


  1. João Cezar de Castro Rocha, em Culturas Shakesperianas? Teoria Mimética e América Latina (2014) recuperando um método proposto por Michael Kirwan em Discovering Girard (2004) refere-se aos três primeiros livros de René Girard, Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), A violência e o sagrado (1972) e Coisas ocultas desde a fundação do mundo (1978) como “libros-hito”, ou seja, “livros-evento”, pois cada um deles apresenta uma intuição girardiana fundamental para as reflexões do autor (Rocha, 2014, p. 43).

  2. Em Evolução e Conversão (2011) René Girard pontua que a crise que se instala em uma comunidade pode ser uma catástrofe objetiva, mas também implica o desejo mimético e as rivalidades que podem proliferar de relações de rivalidade miméticas: “A crise poderia ter sua origem em um acontecimento catastrófico objetivo: uma epidemia, uma escassez de alimentos, uma enchente. Mas esse acontecimento objetivo transforma-se em uma crise mimética que, como explicado, tem grandes chances de gerar bodes expiatórios. Não haveria bode expiatório se a comunidade não passasse da mímesis do objeto desejado, que divide os imitadores, à mímesis de antagonismo, que permite todo tipo de aliança contra a vítima. O mecanismo inteiro está contido nessa passagem. O crucial para a resolução dessa crise é a passagem do desejo pelo objeto, que divide os imitadores, para o ódio pelo rival, que, quando o ódio é dirigido a uma única vítima, tem poder reconciliador. A mímesis de rivalidade e de conflito é espontânea e automaticamente transformada e mímesis reconciliadora. Se é impossível aos rivais chegar a um acordo quanto ao objeto que todos querem, por outro lado chega-se rapidamente a esse acordo contra a vítima que todos detestam.” (Girard, 2011, p. 90)

  3. Na introdução de Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), João Cezar de Castro Rocha reserva um trecho sob o título “Formas de mediação – Conversão” (Girard, 1961, p. 18–20) para assinalar que no âmbito do referido livro, o conceito de conversão possui uma acepção própria sem se confundir necessariamente com o gesto religioso: “Ou seja, no momento em que me torno consciente da natureza mimética do meu próprio desejo, e não apenas do desejo numa formulação puramente teórica, reconheço que a mentira romântica deve ser substituída pela verdade romanesca (…) Esse reconhecimento epistemológico importa uma atitude ética: na medida do possível, buscarei evitar as rivalidades decorrentes do desejo mimético. Pelo menos, tentarei driblar suas conseqüências mais sombrias: o acirramento das tensões e o confronto direto com meu antigo modelo” (Girard, 1961, p. 20).

  4. Na introdução da obra Evolução e Conversão (2011), Michael Kirwan assinala que Girard dá duas “más notícias” em sua teoria, a primeira refere-se ao desejo mimético e sua potência de provocar rivalidades e assassinatos, e a segunda ao uso que fazemos do mecanismo do bode expiatório para estabelecer e preservar a ordem social à custa da vítima imolada. A Boa Notícia, segundo Kirwan é “a força desmascaradora das escritoras judaico-cristãs” (Girard, 2011, p. 24) Kirwan prossegue assinalando: “Cristo, ao proclamar o Pai Amoroso, e ao assumir o papel do Servo Sofredor, expôs o funcionamento do mecanismo do bode expiatório. Pela morte e ressurreição de Jesus, a inocência da vítima foi para sempre declarada, e mostrou-se que o Pai não tem nada a ver com essa ação violenta. É por isso que a ideia de “conversão” é parte crucial do projeto girardiano, e não apenas um exagero de linguagem. Em seu primeiro livro, Girard mapeia a intensa experiência de transformação moral e intelectual por que passaram a vida e a obra dos romancistas discutidos (Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust e Dostoiévski) quando eles “descobriram” o desejo mimético – uma experiência que para alguns, ainda que não de todos, tem consequências religiosas. Ao preparar essa obra, em 1959, o próprio Girard passou por uma conversão paralela à que detectara nos romancistas, e isso o levou a retornar à Igreja Católica após longa ausência. Como diz na introdução. ‘a conversão não é simplesmente um acontecimento existencial, mas também epistêmico.’ Ela compreende uma crítica explícita do sujeito autônomo, uma rejeição do individualismo metodológico nas ciências sociais e também da falsa dicotomia entre sujeito e objeto. Para a teoria mimética, a experiência pessoal do sujeito cognoscente está subentendida a qualquer investigação. Isso nos leva a caracterizar a teoria mimética como uma “espiral”, considerando a história humana uma oscilação entre evolução e conversão, entre permanência e progresso” (Girard, 2011, p.24).

  5. Em Evolução e Conversão (2011), questionado sobre sua conversão, René Girard responde: “O que eu queria dizer é que foi meu trabalho que me orientou para o cristianismo e me convenceu de sua verdade. Não é por ser cristão que penso do modo como penso; foi por causa de minhas pesquisas que me tornei cristão. Também questiono a distinção entre conversão intelectual e conversão emocional. Para mim, a palavra “espírito”, assim como para São Paulo, inclui tanto o lado emocional quanto o lado intelectual de um ser humano; e, mais do que “intelectual”, a expressão “a vida da alma” deveria ser usada nesse caso. A conversão é uma forma de inteligência, de entendimento” (Girard, 2011, p. 77).

  6. R. Schwager, Brauchen wir einen Sindenbock, Munique: Kösel, 1978, p. 89; Jean Michel Oughourlian, Un Mime nommé désir, Paris: Grasset, 1982, p. 33–34.

  7. Em 1819 o general prussiano Carl Von Clausewitz (1780–1831) começa a redação de um livro em que reflete sobre sua experiência em batalhas da era moderna e sobre o sentido mais geral do fenômeno da guerra. Em 1827, Clausewitz começa a revisão do texto visando sua publicação realizada postumamente com a dedicação de sua viúva. Um ano após a morte de Clausewitz, em 1832, o tratado Vom Kriege (Da Guerra) foi publicado e posteriormente tornou-se uma obra clássica retomado por estudiosos interessados na arte da guerra e no entendimento moderno do conflito. René Girard retoma esse texto na obra Rematar Clausewitz: além Da Guerra – Diálogos com Benoît Chantre publicado em 2007 e lançado pela editora É realizações em 2011. Nesta obra, como explicita João Cezar de Castro Rocha na introdução, Girard investiga as premissas de Clausewitz, articulando-as à teoria mimética e ao campo da história refletindo sobre as consequências violentas da guerra e discutindo os fenômenos contemporâneos como o terrorismo, o fundamentalismo religioso, os efeitos da globalização e do consumismo ilimitado (Rocha, 2011, p. 12).

Diálogos entre a teoria mimética de René Girard e The Heart is a Lonely Hunter (1940), de Carson McCullers

por Júlia Reyes (UERJ)

(Apresentação feita na Escola de Inverno René Girard em 2015.

É uma honra ter a oportunidade de apresentar meu projeto de doutorado em Literatura Comparada pela UERJ aos alunos, alunas, e aos três professores da Escola de Inverno 2015, tendo em vista os diálogos que cada um dos teóricos convidados pode oferecer para o desenvolvimento da presente pesquisa.

Esta apresentação me oferece a escuta atenta de professores que dialogaram com a teoria mimética em diversas áreas de conhecimento e a profícua troca de ideias com interlocutores que podem auxiliar meu trabalho. Por isso, expresso minha alegria e gratidão por esta oportunidade.

A Escola de Inverno nos auxilia na compreensão da teoria girardiana, de suas dinâmicas e de seus componentes. Podemos dialogar sobre a teoria mimética em nível interdividual e pensar nas relações pessoais e também em sua relação com a geopolítica, com a economia, com as relações de poder, com a justiça e com os modos de organização e de gestão de atividades e de empreendimentos sociais que afetam indivíduos e comunidades e que também possuem um caráter mimético. Essas questões perpassam as produções de Carson McCullers (1917–1967), que escreveu e viveu na metade do século XX nos Estados Unidos, um país assolado pelos linchamentos e discursos racistas e heteronormativos.

Temos ainda a oportunidade de dialogar dentro do campo dos estudos bíblicos e das questões sobre violência inderdividual, sobre vingança, sobre ressentimento, sobre arrependimento, sobre perdão e sobre compaixão, as quais a obra de Girard discute ao ressaltar o desejo mimético e sua zona sombria e as possibilidades de superação da rivalidade e da violência através de uma conversão ética que propõe uma convivência que não seja atravessada por um mimetismo violento. Portanto, é com muita gratidão que aceito o convite para expor meu trabalho em sua fase inicial.

Meu projeto de pesquisa foi intitulado “Diálogos entre a teoria mimética de René Girard e The Heart is a Lonely Hunter (1940) de Carson McCullers”. Nessa pesquisa, o objetivo geral é fazer uma análise do primeiro romance da escritora estadunidense Carson McCullers (1917–1967) e de alguns de seus contos buscando uma interface com as proposições de Girard e da teoria mimética, definida pelo autor da seguinte maneira: “A Teoria Mimética ou Imitativa é uma explicação do comportamento humano e da cultura humana”.1

A ideia de relacionar a teoria mimética com as produções de McCullers surgiu da observação de que a autora, em muitas de suas obras, apresenta enredos com personagens que podem ser considerados outsiders, outcasts, marginais, freaks, forasteiros, ou seja, pessoas que estão fora de concepções normativas pré-estabelecidas culturalmente.

René Girard realça um mecanismo de resolução do conflito generalizado denominado “bode expiatório”, identificado na vítima sacrificial das sociedades arcaicas. Nele, uma vítima extingue, com seu sacrifício, a escalada das violências sociais endógenas de uma dada comunidade, promovendo o retorno da ordem social ameaçada pelas rivalidades entre os integrantes de seu grupo. Carson McCullers, por sua vez, dá destaque a personagens que não se enquadram em padrões normativos2, como anões, surdos-mudos, alcoólatras, adolescentes deslocadas, mulheres, negros, crianças e homossexuais.

Escolhendo personagens outsiders, McCullers trabalha contextos de inclusão e exclusão, de violência e de relações humanas que dialogam com as reflexões girardianas, pois os personagens considerados “diferentes” são bodes expiatórios potenciais da comunidade a que pertencem ou na qual se inseriram. O fato de McCullers ter escolhido personagens que se destacam do grupo social por serem desviantes da norma faz com que a autora precise retratar as relações sociais de forma a apresentar e resolver os conflitos inerentes à presença de tais personagens no espaço social. Paralelamente, Girard investigou esse tipo de dinâmica de conflitos humanos ao longo de sua trajetória teórica.

A partir da coincidência entre os dois autores que trabalham com excluídos e incluídos (os bodes expiatórios no caso de Girard, e os outcasts no caso de McCullers), uma hipótese de trabalho foi delineada, buscando-se as confluências entre os dois autores. O destaque concedido por McCullers a personagens fora de padrões normativos torna, na minha hipótese, essas personagens bodes expiatórios em potencial e faz com que a autora precise resolver essa tensão entre personagens desviantes e não-desviantes retratando dinâmicas sociais de exclusão ou também de aceitação dos indivíduos vistos como “diferentes” em seus livros.

Portanto, existia uma possibilidade de que, mesmo sem conhecer a teoria de Girard, McCullers tenha intuído e trabalhado sobre a rivalidade mimética e o mecanismo do bode expiatório enquanto escrevia. Essa hipótese é baseada também nas reflexões de Girard em Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), em que o autor apresenta intuições teóricas a partir da leitura de romancistas modernos. Assim, outra hipótese a ser respondida é se Carson McCullers é uma escritora “romanesca”.

A primeira intuição de Girard versa sobre o caráter fundamentalmente mimético do desejo humano, que ilumina as rivalidades interdividuais. A segunda intuição girardiana destaca a solução encontrada para apaziguar e diluir as tensões sociais advindas de tais rivalidades, o mecanismo do bode expiatório. A análise literária dos contos e do romance de McCullers vai dialogar com essas intuições.

No primeiro romance de Carson McCullers, The Heart is a Lonely Hunter (1940) temos a apresentação de duas personagens principais que são surdos-mudos: Spiros Antonapoulus e John Singer. Os dois moravam juntos há dez anos e eram os únicos surdos-mudos de uma pequena cidade estadunidense. Quando Spiros Antonapoulus, depois de aprontar diversos atos escandalosos e obscenos em público, é enviado para um hospício, John Singer fica sozinho e isolado, pois mesmo sabendo ler lábios, ele perde seu melhor amigo e interlocutor. Essa condição faz com que o vínculo social de John Singer torne-se muito fraco, transformando-o assim em um bode expiatório em potencial.

Há também as outras personagens do romance, Dr. Copeland, um doutor negro que cuida exclusivamente de pacientes negros e está em conflito com a família; Biff Brannon, o dono do New York Café, onde os personagens se encontram, Mick Kelly, uma adolescente apaixonada por música e piano, e Jake Blount, um viajante socialista que prega sobre suas crenças, bebe muito e tem um comportamento volátil. Todas as personagens interagem com John Singer, projetando nele qualidades que admiram. Esse fato reforça ainda mais a possibilidade de John Singer ser visto como um bode expiatório simbólico da trama.

René Girard observa, em seu segundo livro, A Violência e o Sagrado (1972) que os indivíduos potencialmente escolhidos como bodes expiatórios são em geral aqueles que possuem um elo frágil com a sociedade, pois ninguém poderá, depois de sua imolação, reclamar sua morte e empreender um plano ou ação de vingança. Girard assinala a respeito da escolha de vítimas sacrificiais:

Encontramos em primeiro lugar os indivíduos que apresentam um vínculo muito frágil ou nulo com a sociedade: os prisioneiros de guerra, os escravos, o pharmakós. Na maioria das sociedades primitivas, as crianças e os adolescentes ainda não iniciados também não pertencem à comunidade: seus direitos e deveres são praticamente inexistentes (Girard 2008, p. 24).

Assim, um disparador da possível relação entre os dois autores tornou-se possível, mas não se restringe à presença de bodes expiatórios.

Compaixão x reciprocidade violenta

Na terceira intuição de René Girard, referente ao livro Coisas Ocultas Desde a Fundação do Mundo (1978), a religião é o processo de institucionalização do mecanismo do bode expiatório. A emergência da cultura e o surgimento do fenômeno religioso são, em Girard, como assinala João Cezar de Castro Rocha3, dois momentos de um mesmo processo (Rocha 2014, p. 64).

Diante da interface entre a teoria mimética e os estudos bíblicos, tenho a intenção de trabalhar o romance e os contos de McCullers do livro The Ballad of the Sad Café (1951) sob a perspectiva da dissolução da vingança e do tema do amor, da compaixão e do perdão, sentimentos contrários à rivalidade mimética. Buscarei averiguar o conceito de “inteligência da vítima” em oposição à reciprocidade violenta e ao mecanismo do bode expiatório; se a inteligência da vítima está presente nos contos de McCullers e de que forma é trabalhada em cada um deles.

René Girard considera Jesus como a vítima inocente por excelência, aquela que é capaz revelar que o mimetismo, quando transformado em rivalidade mimética, revela nossa tendência de atuarmos como perseguidores de inocentes e como acusadores. Essa seria a postura satânica, oposta ao amor gratuito de Jesus e de Deus Pai.

James Alison retoma essa reflexão de Girard, estabelecida marcadamente em Coisas ocultas desde a fundação do mundo (1978) e em Eu via Satanás cair como um relâmpago (2012). Em O Pecado Original à Luz da Ressurreição: A Alegria de Descobri-se Equivocado (2011), James Alison propõe o conceito de “inteligência da vítima”, continuando as reflexões de Girard, que tinha definido Satanás como o mau mimetismo.4

A vítima ou bode expiatório pode ser um membro social escolhido de forma estratégica por se desviar da normalidade, seja por possuir características positivas ou negativas em relação aos outros integrantes do grupo. Podemos discutir a vítima que será sacrificada nas sociedades de hominídeos, e podemos discutir a vítima como um membro socialmente hostilizado e excluído. René Girard, em Eu via Satanás cair como um relâmpago (1999) diz o seguinte sobre a definição de bode expiatório:

Portanto, a expressão bode expiatório designa: 1) a vítima do rito descrito no Levítico 2) todas as vítimas de ritos análogos que existem nas sociedades arcaicas e que são também chamados de ritos de expulsão; e finalmente 3) todos os fenômenos de transferências coletivas não ritualizadas que observamos ou pensamos observar ao nosso redor. (GIRARD, 1999, p.227).

James Alison, em O Pecado Original à Luz da Ressurreição: A Alegria de Descobrir-se Equivocado (1998) reforça que o envolvimento dos seres humanos com a morte se caracteriza de uma forma específica, na qual a constituição do desejo humano é “forjada no modo de skandala, por meio do qual recebemos a morte, uns dos outros, e causamos morte uns nos outros em nossos mútuos envolvimentos vitimários” (p.237). Por outro lado, Alison explica que mesmo os seres humanos aprisionados em uma reciprocidade violenta, chamada por Girard de “psicologia interdividual”, onde reside um desejo que nos conduz à morte, nossa ou dos outros, há outra possibilidade de comportamento que não leva à morte. Jesus e os Evangelhos pregam outra orientação a que é possível ascender.

A “inteligência da vítima”, conceito de James Alison, refere-se à inteligência de um ser humano que recusa a vingança e o ressentimento, instituições típicas da rivalidade mimética, alguém que não condena o algoz e segue o ensinamento de Jesus. Jesus não ensina o desejo relacionado à morte, mas um ensinamento ético que “busca nos libertar ao nos ensinar uma nova forma, mas não menos recíproca de desejo, a qual nos permitirá cumprir a lei e os profetas a partir do coração” (Alison 1998, p. 236).

James Alison ressalta que a intuição psicológica interdividual de Jesus é encontrada nos Evangelhos de Mateus e de Marcos: “O antídoto ao desejo tomado de rivalidade, presente entre os discípulos em sua busca por grandeza, pode ser sorvido no aprendizado de remodelar o desejo em função de buscar e receber o não importante, como as crianças fazem (9, 36–37). São os sem importância que não ficarão escandalizados (9, 42), pois são eles, marginais e periféricos diante do mundo complexo dos desejos adultos, que são realmente capazes de receber a gratuidade de Deus (10, 14–15) (ALISON, 2011, p.236).

Assim, os aspectos fabulares, infantis, cômicos e góticos dos personagens de Carson McCullers podem ainda ser investigados em seu aspecto infantil e dramático particular, como a pré-adolescente Mick Kelly; seu irmão, o garoto Bubber/George; ou os amigos surdos-mudos John Singer e Spiros Antonapoulus, pois a atmosfera influenciada pelo realismo russo da autora é marcada por personagens e tramas com tons realistas e lúdicos, de aspectos trágicos e cômicos, de forma que a inocência de alguns personagens outsiders seja demarcada e espalhe-se como um tom, uma atmosfera própria que contamina e acompanha a leitura e que no plano do conteúdo por acompanhar o contexto da “inteligência da vítima”.

Assim, a leitura do romance de Carson McCullers será feita na tentativa de relacionar seu romance com a teoria mimética e com a inteligência da vítima, bem como a análise de seus contos, que também será realizada sob a perspectiva da inteligência da vítima, da compaixão, do amor e do arrependimento por oposição à rivalidade mimética, ao mecanismo do bode expiatório e à reciprocidade violenta.

A presente pesquisa ainda está em uma fase inicial, e a preocupação central é a compreensão da teoria mimética e a revisão bibliográfica das obras de René Girard. Apresentei aqui alguns caminhos de análises possíveis e espero que as perspectivas que insinuei estejam de acordo com o pensamento girardiano e tornem-se posteriormente reflexões literárias mais claras e consolidadas, que indiquem que a literatura pode ser trabalhada através da interface com a teoria mimética, considerando que enfrentamos os problemas de rivalidade e violência desde as sociedades arcaicas, e que muitos escritores podem articular essas questões em suas produções.

A literatura e a análise literária, nesse prisma da relação com a teoria mimética, não estaria circunscrita exclusivamente ao campo da estética, da análise literária tradicional ou da descrição formal, mas estaria também ligada ao domínio da filosofia, da antropologia e dos estudos bíblicos, ressoando a amplitude da teoria girardiana.

Finalizo por aqui, e agradeço a atenção de todos e todas e a disposição em dialogar.

Referências bibliográficas

ALISON, James. O pecado original à luz da ressurreição: a alegria de descobrir-se equivocado. Trad. Mauricio G. Righi. – São Paulo: É realizações, 2011.

Girard, René. A violência e o sagrado. Tradução: Martha Conceição Gambini. São Paulo: Editora Universidade Estadual Paulista, 1990.

_____. Coisas ocultas desde a fundação do mundo. Trad. Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2009.

_____. Mentira romântica e verdade romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações Editora, 2009.

_____. Eu via Satanás cair como um relâmpago. Trad. Martha Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 2012.

ROCHA, João Cezar de Castro. Culturas shakespearianas?: Teoria mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita: Fideicomiso Fernando Bustos Barrena, 2014.

Júlia Reyes, colaboradora regular do blog Miméticos, é doutoranda em Literatura Comparada pela Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ), onde desenvolve pesquisas na área de Letras com ênfase em literatura estadunidense e sua interface com a teoria mimética proposta pelo filósofo francês René Girard (1923-).


  1. “Mimetic or imitative theory is an explanation of human behavior and human culture”. Girard, René. “Account of mimetic theory”, março de 2009. (Consulta em 14 de setembro de 2011.)

  2. René Girard, em Eu via Satanás Cair como um Relâmpago (1999) afirma sobre as vítimas: “As vítimas podem ser aleijados, enfermos, miseráveis, desfavorecidos, indivíduos mentalmente retardados, mas também grandes inspiradores religiosos, como Jesus ou os profetas judeus, ou ainda, atualmente, grandes artistas ou pensadores. Todos os povos têm tendência a rejeitar, sob um pretexto ou outro, os indivíduos que escapam de sua concepção do normal e do aceitável” (GIRARD 1999, p.51).

  3. ROCHA, João Cezar de Castro. Culturas Shakesperianas?: Teoria Mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita: Fideicomiso Fernando Bustos Barrena, 2014.

  4. Girard, em Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago (2012), esclarece: “Como é o mestre do mecanismo vitimário, Satanás é também o mestre da cultura humana que não tem outra origem além do assassinato. Em última análise, é o diabo, ou, em outras palavras, o mau mimetismo, que se encontra na origem não somente da cultura cainita, mas de todas as culturas humanas” (p. 134).

A vítima expiatória redescoberta

Uma resenha de A Violência e o Sagrado por Júlia Reyes

A violência: individual e coletiva

Um dos aspectos notáveis a respeito da obra de René Girard é que a trajetória de seus livros propõe uma longa reflexão sobre a violência humana, incluindo sua dinâmica, motivações e efeitos. Tal discussão, iniciada por Girard em seu primeiro livro, foi desdobrada em suas obras subsequentes. Cada um dos três primeiros livros de Girard, Mentira romântica, verdade romanesca (1961), A violência e o sagrado (1972) e Coisas ocultas desde a fundação do mundo (1978) instala uma perspectiva nova, de horizontes próprios, inaugurando uma intuição derivada da intuição anterior, provocando seus leitores a seguir um percurso reflexivo inesperado. Não por acaso João Cezar de Castro Rocha denomina em Culturas Shakespearianas, os três primeiros livros de René Girard como “livros-evento”.1

Neste artigo, apresentaremos uma resenha de A violência e o sagrado. Contudo, dada a relação entre os três primeiros títulos girardianos, faremos uma breve menção ao caráter mimético do desejo, remetendo o leitor a nossa resenha anterior.

Em Mentira romântica, verdade romanesca (1961), Girard apresenta sua primeira intuição, a intuição-chave que foi mantida durante sua obra, e que se tornou também a base para suas intuições posteriores. Essa intuição refere-se ao caráter mimético do desejo humano, já desenvolvida por diversos autores desde os gregos2, mas retomada de forma particular pelo pensador francês.

A partir dessa primeira intuição-chave sobre o caráter mimético do desejo, Girard percebe que a relação entre sujeitos e modelos está suscetível à desintegração. Como o sujeito copia o desejo de seu modelo, ambos podem passar a desejar os mesmos objetos e a competir por eles, travando conflitos por vezes diretos que podem acirrar-se quando a rivalidade mimética se intensifica.

As histórias de triângulos amorosos de romances modernos analisados por Girard em Mentira romântica, verdade romanesca (1961) evidenciam essa disputa. Em nível social, podemos ser tanto sujeitos que elegem modelos para si mesmos, como modelos eleitos por outras pessoas, agindo em uma trama composta por diversas relações de admiração que potencialmente correm o risco de se transformar em rancor e conflito quando, por exemplo, vários sujeitos desejam os mesmos objetos e passam a competir por eles. Girard, então, pergunta-se pela necessidade de um mecanismo de controle da violência social endógena.

Em seu segundo livro, A violência e o sagrado (1972), o autor francês retoma a estreita relação entre desejo humano e violência, enfocando não mais relações entre indivíduos, mas refletindo sobre as primeiras sociedades humanas ainda sem Estado formalizado e suas dinâmicas, especialmente com relação ao sacrifício e aos rituais. A segunda intuição de Girard presente em A violência e o sagrado trata de uma forma específica de controle da violência: o mecanismo do bode expiatório.

A violência, vista como um componente intrínseco às sociedades humanas é capaz de tornar-se generalizada e ameaçar a comunidade. Segundo a teoria girardiana, a violência precisa ser purgada diversas vezes ao longo do tempo através do sacrifício de uma vítima expiatória.

Por isso, o teórico francês enfatiza que existe, em cada um de nós, uma zona sombria onde o sujeito elege um modelo, nutre intensa admiração por esse modelo e começa a desejar os objetos que seu modelo deseja. Ora, percebemos, na qualidade de leitores e leitoras, que podemos cair em uma dinâmica perigosa com relação aos desejos. Com a teoria mimética de René Girard, somos levados a refletir sobre o caráter mimético do desejo humano e sua relação com a violência, questões que temos tendência de deixar de lado, de ignorar. A violência muitas vezes é vista como algo inerente ao outro, e, para muitos de nós, nem sempre é algo de que fazemos parte ou praticamos. Girard combate esse autoengano, mostrando que o desejo movimenta-se em função do desejo de um outro (nosso modelo) e é esse fato que pode alimentar rivalidades entre indivíduos e também no interior de grupos sociais.

Considerando que podemos ser, ao mesmo tempo, sujeitos e modelos de muitas pessoas, Girard percebe que a violência será, mais dia menos dia, inevitável, e pode abarcar todo um grupo por meio do contágio da rivalidade mimética, pois os mesmos desejos podem ser imitados por várias pessoas. Em A violência e o sagrado* (1972), René Girard visualiza no sacrifício de um membro do grupo em conflito a função de apaziguar a violência e impedir a eclosão de novas rivalidades.

Em Mentira romântica, verdade romanesca (1961) somos orientados a reconhecer que o desejo, mediado por um modelo, pode levar a uma zona sombria, pois a eleição desse modelo, que começa com admiração, pode terminar em inveja, ciúme, conflito e violência. Em A violência e o sagrado (1972), somos orientados a perceber que, como grupo, utilizamos (nas comunidades primitivas) o sacrifício (e nas sociedades modernas, o sistema judiciário) para aplacar a violência da comunidade.

A violência e o sagrado

A violência e o sagrado (1972) é uma obra fundamental no percurso da teoria girardiana por enfrentar uma série de questões e problemas sobre o sacrifício. A sequência dos temas dos capítulos de A violência e o sagrado (1972) completa um panorama novo sobre a violência humana em que a vítima expiatória torna-se o centro da reflexão. Girard discute a vítima expiatória e o sacrifício como formas de controle da violência endógena, analisando o sacrifício a partir de diversos estudos e textos, além de dialogar com as descobertas de Freud e Lévi-Strauss. Para a compreensão da reflexão proposta, podemos dividir A violência e o sagrado (1972) em três partes principais. Na primeira parte, temos os capítulos 1 a 4. O primeiro capítulo chama-se “O sacrifício”; o segundo, “A crise sacrificial”; o terceiro, “Édipo e a vítima expiatória”; o quarto, “A gênese dos mitos e dos rituais.” Nesse primeiro bloco, Girard explicita a função do sacrifício, esmiuça a crise sacrificial, revê o mito de Édipo à luz da teoria mimética, dialoga com Freud e termina refletindo sobre a criação de mitos e rituais. Após tecer esclarecimentos fundamentais para a discussão sobre a violência nas sociedades de hominídeos, Girard dá continuidade à reflexão com um segundo bloco, contendo os capítulos 5 e 6, “Dioniso” e “Do desejo mimético ao duplo monstruoso”, respectivamente. Neles, Girard continua as noções anteriores ao abordar a festa e sua relação com a violência, especialmente por meio da peça As bacantes, de Eurípedes, em que temos não apenas a presença do deus Dioniso, mas também a questão dos rivais, dos duplos monstruosos, das máscaras e do fenômeno da possessão.

No terceiro bloco, que vai dos capítulos 7 a 11, o autor discute Totem e Tabu (1913), de Sigmund Freud, o incesto, a abordagem de Claude Lévi-Strauss, o estruturalismo e as regras de casamento, rematando sua reflexão com o capítulo 10, “Os deuses, os mortos, o sagrado, a substituição sacrificial”, com o capítulo 11, “A unidade de todos os ritos”, e com sua conclusão. A vítima expiatória revelará não só o mecanismo de controle da violência, mas também todo ritual religioso, enquanto as instituições humanas, religiosas e profanas serão mostradas como provenientes do rito.

Uma vez descrita a estrutura do livro, vejamos agora individualmente alguns capítulos. O capítulo 1, intitulado “O sacrifício”, discute um paradoxo central: “É criminoso matar a vítima, pois ela é sagrada… Mas a vítima não seria sagrada se não fosse morta” (GIRARD, op. cit., p.11). O contexto da frase refere-se ao fato de o sacrifício, nas sociedades primitivas, ser apresentado como “algo muito sagrado”, ou, ao contrário, como uma espécie de crime, impossível de ser cometido sem produzir efeitos graves. (GIRARD, op.cit., p. 11)

René Girard critica certa visão moderna que enxerga o sacrifício como simbólico em essência, ou como “puramente” simbólico. Indicando que existe um mistério no sacrifício, Girard assinala que as relações entre o sacrifício e a violência devem ser investigadas.

Recuperando Anthony Storr, em Human Agression, Girard concorda com o autor sobre ser fácil desencadear o desejo de violência (provocar alguém na rua ou no trânsito, por exemplo, e deixar a pessoa encolerizada com um xingamento ou um gesto), e, por outro lado, apaziguar o conflito produzido ser bem mais difícil (GIRARD, op.cit., p.12). O teórico francês prossegue mostrando que a violência não saciada procura e acaba encontrando uma vítima alternativa. Não há qualquer razão ou justiça nesse ato de encontrar uma vítima substitutiva. Um marido ofendido no trânsito pode chegar em casa e descontar o mau humor na mulher e nos filhos durante o jantar.3

Girard explica:

A criatura que excitava sua fúria é repentinamente substituída por outra, que não possui característica alguma que atraia sobre si a ira do violento, a não ser o fato de ser vulnerável e de estar passando a seu alcance. (GIRARD, 1972, p. 13)

Pensando na substituição de uma vítima por outra, Girard propõe pensar que, ao imolar vítimas animais, desvia-se a violência que atingiria certos seres que se tenta proteger, canalizando essa violência para outros, cuja morte importa pouco ou nada. Em seguida, Girard retoma o autor Joseph de Maistre, na obra Eclaircissement sur les sacrifices e a semelhança das vítimas animais com alguns aspectos humanos.

Escolhiam-se sempre, entre os animais, os mais preciosos por sua utilidade, os mais dóceis, os mais inocentes, os mais próximos do homem por seu instinto ou por seus hábitos… Escolhiam-se, na espécie animal, as vitimas mais humanas, se assim posso me exprimir. (Maistre, Joseph de. Eclaircissement sur les sacrifices. Apud GIRARD, 1972, p.13)

Prosseguindo em suas reflexões sobre as relações entre sociedades primitivas e seus animais, Girard retoma dois povos do Alto Nilo, os nuer, estudados por E. E. Evans-Pritchardt e os dinka, estudados por Gorfrey Cienhardt, comunidades pastoris que praticam o sacrifício. Nas referidas sociedades o gado está estreitamente associado aos humanos. O vocabulário nuer é rico em relação a tudo o que se refere aos bovinos, nos campos da economia e da técnica, e também nos do rito e da poesia. São estabelecidas relações sutis entre o gado e a comunidade com tal vocabulário. O gado constitui-se, pela linguagem, um duplo da sociedade.

O rebanho muitas vezes é objeto de disputa entre subgrupos. Prejuízos e dívidas são contabilizados em cabeças de gado e rebanhos servem como dotes de casamento. Essa relação de proximidade entre homens e bovinos é ressaltada porque Girard lança a hipótese da substituição, mas de um modo particular. Joseph de Maistre enxerga na vítima ritual uma criatura “inocente” que paga por algum “culpado”, mas, para Girard, ao contrário, a relação entre a vítima potencial e a vítima atual não pode ser definida nos termos de culpabilidade e inocência (GIRARD, op.cit., p.14).

A relação entre a vítima potencial e a vítima atual não deve ser definida em termos de culpabilidade e de inocência. Não há nada a ser “expiado”. A sociedade procura desviar para uma vítima relativamente indiferente, uma vítima “sacrificável”, uma violência que talvez golpeasse seus próprios membros, que ela pretende proteger a qualquer custo (GIRARD, 1972, p.14).

Metaforicamente, a violência social endógena pode ser pensada como uma bola de neve descendo uma montanha. A cada minuto ela acumula mais neve e aumenta de tamanho. Para enganar ou conter a violência humana é necessária uma válvula de escape, algo que ela possa devorar (GIRARD, op.cit., p. 15), ou seja, um mecanismo de controle da violência, mecanismo esse encontrado por Girard em sacrifícios ocorridos em sociedades primitivas que imolavam uma vítima.

Violência e literatura

Aos poucos, Girard descortina para o leitor a relação entre o sacrifício e a violência citando textos bíblicos como a história de Caim e Abel e Esaú e Jacó, mas também uma passagem da Odisséia. Girard percebe que Caim cultivava hortaliças, enquanto seu irmão Abel era pastor e sacrificava os primogênitos de seu trabalho. Na hipótese de Girard, sem um artifício contra a violência, Caim, absorvido pelo desejo mimético na relação com seu irmão, mata Abel. O carneiro primogênito morto por Abel era uma vítima sacrificial que aplacava a violência de Abel. Como Caim não tinha animais para sacrificar, sem poder desviar a raiva do irmão para um animal que será imolado, Caim acaba matando seu irmão, deixando-se levar pela violência de sua relação mimética com ele. Para Girard, “Os ‘ciúmes’ que Caim sente em relação a seu irmão são inseparáveis da privação da válvula de escape artificial que define o personagem.” (GIRARD, 1972, p.15).

Na história de Esaú e Jacó, mais precisamente, “da bênção de Jacó por seu pai Isaac” (GIRARD, op.cit., p.16), o autor evidencia que “o objetivo da substituição sacrificial é enganar a violência” (GIRARD, op.cit., p.16). O pai de Esaú e de Jacó está velho, pensa que vai morrer e quer abençoar Esaú, seu filho mais velho. Antes da bênção, o pai pede que o filho Esaú vá caçar e lhe traga um “prato suculento”. Seu filho caçula, Jacó, escuta tudo, e sua mãe Raquel escolhe dois cabritos do rebanho e prepara o prato que Jacó oferece a seu pai, disfarçado com uma pele de carneiro, passando por seu irmão, que tem a pele mais enrugada por ser mais velho. Em seguida, disfarçado do irmão mais velho com a pele de carneiro, Jacó recebe a bênção do pai no lugar de Esaú.

Girard assinala que na história de Esaú e Jacó o animal é interposto entre pai e filho e evita os contatos diretos que poderiam desencadear a violência. Dois tipos de substituição afetam-se mutuamente, a substituição de um irmão pelo outro, e a substituição do animal pelo homem. O texto reconhece que houve a substituição de Jacó, o caçula, que engana o pai e substitui o filho mais velho, Esaú. A pele de carneiro, seu disfarce, para Girard, tem relação com a dinâmica do sacrifício, em que um animal é morto para que os homens não entrem num mar de violência recíproca, que coloca todos contra todos e ameaça a existência do grupo.

A leitura de Girard esmiuça o sacrifício por meio das mais diversas fontes: mitos, rituais, textos bíblicos, textos gregos antigos. Em relação à história de Esaú e Jacó, é possível perceber que “O texto não relata diretamente o estranho ardil que define a substituição sacrificial, mas tampouco silencia a seu respeito” (GIRARD, op.cit., p. 16–17). Jacó é associado com frequência à manipulação ardilosa da violência sacrificial. Ulisses desempenha um papel semelhante ao enganar o Ciclope vestindo uma pele de carneiro e, assim, escapando da caverna onde estava aprisionado. Afinal, o Ciclope só deixava seu rebanho sair da caverna. A partir do exemplo da história de Esaú e Jacó do Gênesis e a história de Ulisses da Odisséia, Girard afirma:

Nos dois casos, no momento crucial o animal é interposto entre a violência e o ser humano por ela visado. Os dois textos esclarecem-se mutuamente: o Ciclope da Odisséia ressalta a ameaça que paira sobre o herói, ameaça que no Gênesis permanece obscura; a imolação dos cabritos no Gênesis, assim como a oferenda do prato suculento desvelam um caráter sacrificial que talvez não fosse percebido na ovelha da Odisséia. (GIRARD, 1972, p.17)

O desconhecimento no sacrifício

A operação sacrificial, para Girard, “exige um certo desconhecimento” (GIRARD, op.cit., p.18) pois os fiéis não reconhecem nem devem reconhecer o papel que a violência possui em justamente interromper um ciclo violento anterior, resultado de tensões miméticas. Usar a violência para conter a própria violência, é, em certo sentido, a mecânica do sacrifício. Uma única vítima centraliza as violências resultantes de uma rede de rivalidades sociais, e assim, essas rivalidades não tendem mais à eclosão, pois são acalmadas pela morte ou o sacrifício de uma pessoa ou de um animal.

Para nós, modernos, é difícil compreender a função e a lógica do sacrifício, que nos parece distante. Para Girard, “O sacrifício sempre foi definido como uma mediação entre um sacrificador e uma ‘divindade’” (GIRARD, op.cit., p.17), mas ele apresenta outra visão. Girard reforça que o sacrifício exige certo desconhecimento, e que os fiéis não conhecem o papel desempenhado pela violência, nem devem conhecê-lo. Alguns estudiosos acreditam que existe um deus que reclama suas vítimas, e em princípio é ele quem se deleita com a operação sacrificial. Nessa lógica, os sacrifícios são vistos como um meio de aplacar a fúria de um deus. No entanto, Girard interessa-se não por essa visão, pois o teórico francês busca as tensões inerentes a essa operação: “É preciso encontrar as relações conflituais simultaneamente dissimuladas e apaziguadas pelo sacrifício e por sua teologia” (GIRARD, op.cit., p.18).

René Girard propõe que se rompa com a tradição formalista iniciada por Herbert e Mauss e retomada por Godfrey Lienhardt em Divinity and Experience por e Victor Turner em The Dreams of Affliction, antropólogos que reconhecem uma verdadeira operação de transferência coletiva no sacrifício (GIRARD, op.cit., p.19). Essa operação é efetuada à custa da vítima e liga-se às rivalidades, tensões e rancores que ocorrem dentro da comunidade.

Chegamos a um momento chave da reflexão girardiana em que o sacrifício não é visto como uma operação em que se busca aplacar a ira de um deus com a morte de um animal ou de um ser humano. Girard trata o sacrifício como uma operação que possui uma função real. A vítima não serve para substituir um determinado indivíduo ameaçado, nem é oferecida a um indivíduo sanguinário em particular. Na perspectiva girardiana, a vítima é oferecida a todos os membros da comunidade, por todos os membros da sociedade. A função do sacrifício é proteger a comunidade inteira da violência da própria comunidade, e a comunidade toda é que está direcionada para vítimas exteriores. A função do sacrifício é polarizar as desavenças que são de todos e se espalham por toda a parte, dissipando essas desavenças a partir de uma imolação que é uma resposta parcial ao conflito (GIRARD, op.cit., p.19).

As vítimas sacrificiais

Mesmo que existam sacrifícios oferecidos em nome de objetos e de desejos coletivos, Girard percebe um denominador comum da eficácia sacrificial: a violência da comunidade, suas desavenças, rivalidades, ciúmes, disputas entre próximos. Assim, a função do sacrifício — que implica a violência, pois um animal ou um ser humano é imolado — é canalizar uma violência contagiosa para apenas uma vítima, eliminar conflitos e restabelecer a harmonia da comunidade. Entre o sacrifício animal e humano, Girard não estabelece nenhuma diferença essencial, por acreditar que essa divisão se baseia em um julgamento de valor. O autor francês afirma que é preciso colocar as vítimas humanas e animais no mesmo plano para compreender os critérios de seleção de vítimas. Esse critério é a semelhança: para aplacar a violência acumulada no seio da comunidade, todas as vítimas, humanas ou animais devem assemelhar-se às vítimas que substituem (GIRARD, op.cit., p.23). É preciso encontrar uma categoria de seres vivos, humana ou animal, que possua uma semelhança surpreendente com as categorias humanas não sacrificáveis, sem que a diferença entre elas seja apagada. Essa categoria será considerada sacrificável.

No caso da distinção dos animais, mesmo os homens primitivos sabem diferir um animal de um ser humano. No entanto, no que diz respeito às categorias de vítimas expiatórias humanas, Girard demonstra que existe um leque variado e heterogêneo de tipos de vítimas sacrificáveis. Como exemplos de tais vítimas, temos os prisioneiros de guerra, os escravos, as crianças e os adolescentes solteiros, os indivíduos defeituosos ou a escória da sociedade, como o pharmakós grego, ao passo que, em algumas sociedades, é o rei quem é vítima do sacrifício. (GIRARD, op.cit., p.24)

Os prisioneiros de guerra, os escravos e o pharmakós, as crianças e os adolescentes são indivíduos que possuem um laço frágil ou nulo com o grupo social, sendo portanto incapazes de estabelecer com a sociedade os mesmos laços que outros indivíduos estabelecem entre si. O mesmo pode acontecer com os estrangeiros. Já o rei, por outro lado, está no centro e no comando da sociedade. E é justamente essa oposição entre o rei e todos os outros que vai deixá-lo isolado dos outros homens. O rei escapa da sociedade porque está “por cima” dos homens, enquanto o pharmakós escapa por estar “por baixo”. Mas tanto o rei quanto o pharmakós grego podem se tornar vítimas sacrificiais.

Girard destaca ainda que, entre a vítima ritual e o grupo social, está ausente um certo tipo de relação social. Essa relação faz com que seja impossível recorrer à violência contra um indivíduo sem sofrer represálias de outros indivíduos, segundo Girard, “seus próximos, que considerariam seu dever vingá-lo” (GIRARD, op.cit., p. 25) As vítimas dos sacrifícios precisam ser marginais, tais como escravos, crianças, gado etc., pois, para Girard, “essa marginalidade permite que o sacrifício exerça sua função” (GIRARD, op.cit., p.338).

A vítima precisa manter uma exterioridade em relação aos outros membros do grupo, ela é escolhida no exterior da comunidade ou, ao ser escolhida, a ela é conferida certa exterioridade. A vítima “deixou de ser um membro da comunidade como os outros” (GIRARD, op.cit., p.338, grifos do autor). Os fiéis não consideram mais uns aos outros como passíveis de substituir a vítima original, pois essa vítima possui agora uma exterioridade, e assim a transfiguração da vítima impede que os outros membros do grupo recaiam na violência recíproca. Ainda assim, a vítima não é vista como simplesmente alheia à comunidade, como veremos adiante com a noção de duplo monstruoso proposta por Girard.

O sacrifício implica a morte de um ser humano ou de um animal que é imolado por toda a comunidade. Ou seja: o sacrifício implica um ato de violência. O teor paradoxal do sacrifício reside no fato de ele existir para proteger membros de um grupo ou de uma comunidade do desencadeamento da violência de todos contra todos que surge da profusão de rivalidades entre indivíduos e ameaça a comunidade de desintegração. Girard refere-se ao sacrifício como “uma violência sem riscos de vingança” (GIRARD, op.cit., p. 25), ou seja, para conter uma violência generalizada que já aconteceu uma vez e pode voltar a acontecer, desvia-se essa violência potencialmente contagiosa para um animal ou um ser humano deslocado socialmente (um estrangeiro, um adolescente, alguém que não tenha um vínculo forte com a comunidade) e depois de sua morte, a ordem, a paz retorna ao espaço da comunidade, criando a impressão de que a vítima imolada era mesmo culpada, e tornando-a, devido ao retorno da paz, divina.

“A função do sacrifício é apaziguar as violências intestinas e impedir a eclosão de conflitos.” (GIRARD, 1972, p.26). Retomando um exemplo de H. Hubert, M. Mauss (1968, p.233–234) Girard cita um grupo que, ao sacrificar um carneiro, se comporta como se ele fosse um parente, se desculpando pelo sacrifício iminente, lamentando a morte do animal. Esses mesmos integrantes dirigiam-se ao grupo de carneiros como se eles fossem um clã familiar, e pediam que o grupo de carneiros não se vingasse da morte do carneiro que seria sacrificado. Por vezes o autor da morte do carneiro era surrado ou exilado.

A consciência da vingança e de seu ciclo interminável é clara no sacrifício, que é o mecanismo que busca conter os efeitos desagregadores da rivalidade mimética coletiva, transformada em violência generalizada se não for contida por um mecanismo de controle. A partir desse ritual que descreve no sacrifício um assassinato que poderia potencialmente ser vingado, percebemos a função do sacrifício ressaltada por Girard, a função de acalmar as violências internas da comunidade, escolhendo uma vítima para ser sacrificada que não produza uma revolta coletiva depois de sua morte e ao mesmo tempo disperse o perigo da violência generalizada.

O desejo de violência é dirigido aos próximos; mas como ele não poderia ser saciado à sua custa sem causar inúmeros conflitos, é necessário desviá-lo para a vítima sacrificial, a única que pode ser abatida sem perigo, pois ninguém irá desposar sua causa. (GIRARD, op. cit., p.26)

A eliminação da violência tem mais êxito quando o processo de eliminação da violência não for reconhecido como pertencente aos homens, mas a um imperativo absoluto, como a ordem de um deus, com suas exigências minuciosas e terríveis (GIRARD, op. cit., p.26).

Mundo antigo e mundo moderno

Em termos de busca de um mecanismo de controle da violência, qual a diferença entre as comunidades de hominídeos e a nossa sociedade moderna? Girard afirma que existe um círculo vicioso de vingança, que fica oculto aos olhos modernos pela existência do sistema judiciário.

O sistema judiciário atual não suprime a ameaça de vingança, limitando-se a uma represália única, exercida por uma autoridade soberana e especializada em seu domínio. Para Girard, “As decisões da autoridade judiciária afirmam-se sempre como a última palavra da vingança” (GIRARD, 1972, p. 28, grifos do autor).

No sistema penal, não há um princípio de justiça diferente do princípio de vingança. É a reciprocidade violenta, a retribuição, ou seja, o revide. Paradoxalmente, mesmo que não exista diferença de princípio entre vingança pública e vingança pessoal, no plano social a diferença é imensa, pois no mundo moderno a vingança não é mais vingada, o juiz dá uma sentença para o acusado, e então o processo termina, e o perigo da escalada da violência em um ciclo destrutivo e infinito de vinganças e revides é encerrado.

Não podemos esperar que a vingança, sendo um processo infinito, estanque a violência. É a própria vingança que deve ser contida. Girard assinala: “Enquanto não existir um organismo soberano e independente que substitua a parte lesada e que detenha a exclusividade da vingança, o perigo de escalada vai subsistir.” (GIRARD, op. cit., p.30). O sacrifício funciona, nas sociedades primitivas que não dispõem de um Estado ou de instituições formalizadas, como uma medida de prevenção. O sacrifício, para Girard, “é um instrumento de prevenção na luta contra a violência” (GIRARD, op.cit., p.30)

Em um universo onde o menor conflito pode produzir desastres (…), o sacrifício faz convergir as tendências agressivas para vítimas reais ou ideais, animadas ou inanimadas, mas sempre não suscetíveis de serem vingadas, sempre uniformemente neutras e estéreis no plano da vingança. (Girard, 1972, p.30–31)

Reconhecimentos difíceis

Em Mentira romântica, verdade romanesca (1961) René Girard nos confronta com a realidade do caráter fundamentalmente mimético do desejo humano. O desejo humano implica um sujeito que se espelha em um mediador. Essa mediação pode ter efeitos benéficos ou maléficos, dependendo do quanto nos deixamos submergir nos perigosos sentimentos destrutivos de ciúme, do rancor e da inveja advindos da eleição de um modelo.

Em A violência e o sagrado (1972), somos confrontados com a violência intrínseca a nós e às nossas comunidades, uma violência que, tende a escalar, a emergir da reciprocidade violenta, do ciclo de vingança, ameaçando a integridade de toda a comunidade. Essa violência é detida com a rede de segurança dos sacrifícios (nas sociedades primitivas) e do sistema judiciário (nas sociedades modernas).

A conversão, na perspectiva girardiana, ressaltada por João Cezar de Castro Rocha em Mentira romântica, verdade romanesca (1961)4, significa tomar consciência de nossos comportamentos miméticos e de suas consequências violentas, evidenciadas em Mentira romântica, verdade romanesca (1961) por meio dos triângulos amorosos dos romances modernos. Já em A violência e o sagrado (1972) os leitores e as leitoras são confrontados não com a violência de si próprios ou com a violência entre indivíduos, mas com a violência em um nível coletivo, da comunidade. Girard, em A violência e o sagrado (1972) reflete sobre a violência humana mostrando ao olhar moderno que, longe de ser um procedimento primitivo e irracional, o sacrifício guarda um importante saber acerca dos perigos que a violência de cada um, em nível social, traz para seus grupos e comunidades.

A leitura de A violência e o sagrado (1972) nos provoca a pensar que estamos lutando contra as tramas da mediação e enfrentando suas consequências violentas desde Caim e Abel, desde Ulisses na Odisséia, tendo em vista que a violência mimética nos afeta desde as sociedades primitivas até as últimas notícias de jornal do mundo contemporâneo.

O mecanismo de controle da violência, a eleição de uma vítima expiatória, pode não ocorrer hoje nos moldes do sacrifício ritual, com as mesmas regras, por possuirmos um Estado e instituições formalizadas, entre as quais destacamos o poder judiciário que interrompe o ciclo da violência através das ponderações de uma autoridade que punirá a vítima ou decidirá sua situação. Ainda assim, muitas reflexões sobre a justiça e a eficácia de nosso sistema judiciário ficam ainda por discutir profundamente em outro texto, bem como a questão das vítimas expiatórias que continuam a ser escolhidas e punidas.

Os comportamentos persecutórios contra os mais frágeis socialmente persistiram ao longo do tempo, o que nos faz refletir sobre a suposta distância entre as sociedades primitivas e as sociedades modernas e contemporâneas que muitos acreditam ser enorme, mas que os estudos girardianos nos induzem a questionar, jogando luz sobre uma dinâmica de comportamento violento que perpassa o tempo e atravessa nossa história pública e pessoal.

Síntese

Dentro da rede de raciocínios e intuições girardianas, começamos pela primeira intuição do autor, presente em Mentira romântica, verdade romanesca (1961), aquela que se refere ao caráter fundamentalmente mimético do desejo, em que um sujeito deseja o que o seu modelo deseja, correndo o risco de travar com ele disputas que levam à violência. Em um nível social, A violência e o sagrado (1972) investiga essa dinâmica do desejo desembocando em violência, pensando em um grupo onde muitos sujeitos são modelos para outros, e ao mesmo tempo possuem muitos modelos. A partir daí, Girard volta no tempo, pensando em como as primeiras comunidades, sem um Estado ou instituições formalizadas, resolveram o problema do risco de desintegração da comunidade. Girard investiga os rituais e sacrifícios e dialoga com antropólogos e com teóricos que se debruçaram sobre as características e o funcionamento das primeiras sociedades de hominídeos.

Girard percebe o mecanismo do bode expiatório, sua segunda intuição: um mecanismo de controle da violência social endógena. Essa vítima expiatória, nos estudos girardianos é alguém que possui certa exterioridade em relação ao grupo, alguém que mantém laços frágeis com a comunidade, como os escravos, os adolescentes, as crianças, o gado, ou por oposição, o rei, que está distante de todos. Esse laço frágil garante que ninguém tomará a iniciativa de vingar a morte da vítima (desencadeando mais um ciclo violento) e que o sacrifício cumprirá sua função de controlar a violência social.

Ao mesmo tempo, a vítima não é vista como alheia à comunidade: “Ela coincide com o duplo monstruoso” (GIRARD, op.cit., p.338), absorvendo todas as diferenças, circulando nas dimensões do dentro e do fora, constituindo um traço de união e de separação entre a comunidade e o sagrado (GIRARD, op.cit.)

Para que a vítima possa polarizar as tendências agressivas, para que a transferência possa se efetuar, não pode haver solução de continuidade, devendo ocorrer um deslizamento “metonímico” dos membros da comunidade às vítimas rituais, em outros termos, é preciso que a vítima não seja nem demasiado nem insuficientemente estrangeira a essa comunidade. (…) O pensamento ritual quer sacrificar uma vítima tão semelhante quanto possível ao duplo monstruoso (GIRARD, op.cit., p.339).

Investigando as histórias que narram o início das comunidades, Girard percebe a presença de sacrifícios. Sacrifícios feitos para obedecer aos desígnios de divindades ocultam um mecanismo humano de controle da violência social. O sacrifício ritual precisava ser diferenciado de uma violência coletiva presente nos mitos de origem de comunidades. Temos por fim o duplo monstruoso, uma diferença primordial. A vítima é escolhida por ser de fora da comunidade, como um estrangeiro, ou por manter um vínculo frágil com a comunidade, como crianças e escravos, e ao mesmo tempo não é vista só como externa. Girard assinala, que fenômenos do tipo “bode expiatório” (eleger e culpar uma vítima inocente e de forma simbólica ou física, puni-la ou imolá-la) relacionam-se a um “mecanismo formidável de toda a unificação cultural, o fundamento de todos os ritos e de todo o religioso” (GIRARD, op.cit., p.379).

Todo ritual religioso provém da vítima expiatória, e as grandes instituições humanas, religiosas e profanas, provém do rito. Isto já foi constatado a respeito do poder político, do poder judiciário, da arte de curar, do teatro, da filosofia, da própria antropologia. E é inevitável que assim seja, pois o próprio mecanismo do pensamento humano, o processo de “simbolização”, também se enraíza na vítima expiatória” (GIRARD, op.cit., p.384).

A centralidade da vítima expiatória na história do desenvolvimento social humano é extensamente desenvolvida em A violência e o sagrado, que apresenta uma reflexão densa e ampla com diversos desdobramentos, desenvolvidos em suas obras posteriores, quando a religião e os estudos bíblicos entraram em foco, em seu terceiro livro, Coisas ocultas desde a fundação do mundo (1978).

Ao analisar tanto os mitos de fundação das sociedades primitivas quanto as tragédias e textos gregos, investigando também os estudos antropológicos sobre o sacrifício em diversos grupos de hominídeos, René Girard descortina um mecanismo de controle da violência social — o mecanismo do bode expiatório — que se estende das sociedades primitivas até as sociedades atuais, orientando nossa reflexão para uma perspectiva mais ampla, menos preconceituosa em relação aos antigos e à literatura, um campo de saber capaz de nos mostrar um mecanismo repetitivo de controle da violência que nos acompanhava há milhares de anos, mas que para a nossa consciência moderna, ainda estava oculto.

Por isso mesmo, na próxima resenha, trataremos do livro Coisas ocultas desde a fundação do mundo.

Referências bibliográficas

Girard, René. A violência e o sagrado. Trad. Martha Conceição Gambini. São Paulo: Editora Universidade Estadual Paulista, 1990.

_____. Mentira romântica e verdade romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações Editora, 2009.

Rocha, João Cezar de Castro. Culturas shakespearianas?: Teoria mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita: Fideicomiso Fernando Bustos Barrena, 2014.


  1. João Cezar de Castro Rocha, em Culturas Shakespearianas? Teoria Mimética y América Latina (2014), recuperando um método proposto por Michael Kirwan em Discovering Girard (2004), refere-se aos três primeiros livros de René Girard como “libros-hito”, ou seja, “livros-evento”, pois cada um deles guarda uma intuição girardiana de fundamental importância na obra girardiana. (ROCHA, 2014, p.43)

  2. João Cezar de Castro Rocha, em Culturas Shakespearianas? Teoria Mimética y América Latina (2014) comenta que o desejo mimético não é uma intuição que pertence unicamente a Girard e que uma sutil corrente consciente do desejo mimético atravessa os séculos, abarcando desde o século VII a.c., época de Arquíloco de Paros, até o final do século XX e inícios do século XXI. (ROCHA, 2014, p.41–42)

  3. Em A violência e o sagrado (1972), Girard assinala: “Sem dúvida o sacrifício ritual não pode ser comparado ao gesto espontâneo de um homem que dá em seu cachorro o pontapé que não tem coragem de dar em sua mulher ou em seu chefe. Mas os gregos possuem mitos que não deixam de ser variações colossais dessa pequena história” (GIRARD, 1972, p.20). Girard cita a história de Ajáx, que massacra os rebanhos reservados à subsistência do exército porque os chefes do exército grego lhe recusaram as armas de Aquiles. Imerso em seu delírio violento, Ajáx confunde os animais pacíficos com os guerreiros dos quais queria se vingar. Os animais imolados eram da mesma espécie que os animais imolados pelos gregos em seus sacrifícios, portanto temos aqui animais interpostos entre um deus furioso e os homens. Como explica Girard, mesmo o mito de Ajáx não sendo um mito a rigor sacrificial, esse mito “não é estranho ao sacrifício” (GIRARD, 1972, p.20), pois os efeitos da cólera de Ajáx se relacionam com o sacrifício institucionalizado. Girard assinala: “Nos sistemas propriamente rituais que nos são um pouco familiares — os do universo judaico e da Antiguidade clássica — as vítimas são quase sempre animais. Em outros sistemas rituais, os seres humanos ameaçados pela violência são substituídos por outros seres humanos.” (GIRARD, op. cit., p. 21). Quando Medeia, personagem da tragédia de Eurípedes, é abandonada por Jasão, ela substitui o ódio por Jasão pelo ódio por seus próprios filhos, que são imolados. Temos então o princípio da substituição do ser humano por outro ser humano. Girard retoma Medeia mostrando que há indícios de que o sacrifício humano não desapareceu de todo na Grécia do século V e na Atenas dos grandes poetas trágicos, perpetuando-se sob a forma do pharmakós, sacrificado em determinadas ocasiões. Girard conclui essa passagem dizendo: “O ato de Medeia está para o infanticídio ritual, assim como o massacre dos rebanhos, no mito de Ajáx, está para o sacrifício ritual” (GIRARD, op.cit., p.20). Medeia e Ajáx revelam uma verdade elementar sobre a violência, o fato de a violência se acumular e transbordar caso não seja saciada por um mecanismo de controle.

  4. O significado de conversão relacionado às reflexões girardianas foi desenvolvido por João Cezar de Castro Rocha na edição brasileira de Mentira Romântica, Verdade Romanesca (São Paulo: É Realizações, 2009), particularmente nas páginas 18–20.

Uma resenha de Mentira Romântica e Verdade Romanesca

Senhoras e senhores, é com alegria que apresento a primeira resenha escrita especialmente para o blog!

O desejo mimético redescoberto

por Júlia Reyes (Doutoranda em Literatura Comparada da Universidade do Estado do Rio de Janeiro)

Uma obra: livros-chave

As principais intuições do teórico francês René Girard (1923) estão contidas em seus três primeiros livros. Esse método de enfocar a obra girardiana foi criado por Michael Kirwan em Discovering Girard (2004) e retomado por João Cezar de Castro Rocha em Culturas Shakesperianas? Teoria mimética y América Latina (2014). Os três primeiros livros de Girard, que contêm suas intuições principais são: Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), A Violência e o Sagrado (1972) e <Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978).1

Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), o primeiro livro de Girard, dialoga com o filósofo alemão Friedrich Hegel (1770–1831), particularmente com a obra Fenomenologia do espírito (1807) e com os estudos literários. Girard fez uma leitura inovadora de romances modernos que apresentam reflexões sobre a dinâmica interdividual do desejo mimético. No segundo livro, A Violência e o Sagrado (1972), Girard dialoga com Sigmund Freud (1856–1939), com teóricos estruturalistas e com a antropologia cultural. Em seu terceiro livro, Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978), o autor traça paralelos com Friedrich Nietzsche (1844–1900), com a etologia, a etnologia, a teologia e os estudos bíblicos. Por fim, em Rematar Clausewitz (2007) Girard trabalha suas reflexões a partir da obra do general Clausewitz e seu célebre tratado Da Guerra (Rocha, op.cit.).

Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961) inaugura a discussão sobre a teoria mimética e seus desdobramentos. O livro inicia uma extensa reflexão sobre a condição humana, na qual o desejo possui um papel central. Essa reflexão percorre toda a obra de Girard e apresenta intuições condensadas em suas obras posteriores, A Violência e o Sagrado (1972) e Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978).

A primeira intuição de René Girard está contida no título de Mentira Romântica e Verdade Romanesca e é esclarecida quando Girard diferencia escritores românticos e escritores romanescos e suas diferentes visões sobre o desejo humano. Partindo da leitura de obras de romancistas ocidentais como Cervantes, Dostoiévski, Flaubert, Stendhal e Proust, o estudioso francês encontrou uma semelhança na abordagem do desejo humano entre os referidos autores, os quais denominou romanescos para diferenciá-los dos autores românticos, e a partir dessa distinção, estabeleceu uma teoria sobre o desejo humano.2

Por um lado, os escritores românticos criam personagens que desejam um objeto, que pode ser uma pessoa, como se possuíssem um desejo individual e autônomo, isto é, apaixonam-se por alguém, mas seu desejo não tem relação com qualquer influência externa. Já os escritores romanescos estruturam as relações de desejo de suas personagens incluindo a influência de terceiros; por exemplo, conhecidos, parentes ou amigos próximos, que são seus mediadores ou modelos. Em suma, os escritores românticos apresentam o desejo como uma ligação entre dois sujeitos. Nessa concepção de amor à primeira vista, por exemplo, uma personagem se apaixona por outra simplesmente ao vê-la. O Outro, nessa concepção, é aquele que impede os apaixonados de consumarem seu amor, por exemplo, familiares que são contra a união do casal. O herói romântico é concebido como portador de um desejo autônomo, que pertence apenas a ele, e que ele dirige a alguém de forma direta.3

Nas histórias de escritores romanescos — segundo Girard, os grandes autores —, dois sujeitos começam a desejar-se através da mediação de um terceiro. Nessa dinâmica, toda relação amorosa é triangular, pois existe o Outro, o mediador que estimula o desejo de um dos apaixonados. Nas tramas de escritores romanescos e na concepção do próprio Girard, o desejo, sempre mediado e supondo uma relação triangular, não é fruto de uma subjetividade autocentrada e autossuficiente, independente de fatores externos ao sujeito, como na concepção de escritores românticos. O desejo humano, na concepção de escritores romanescos, pode começar, aumentar ou diminuir de intensidade e mesmo extinguir-se dependendo da relação que o apaixonado estabelece com seu modelo, alguém que lhe é próximo, um amigo ou professor, em quem esse sujeito se espelha, mantendo uma relação de admiração que afeta seu desejo. Em síntese, como esclarece João Cezar de Castro Rocha na introdução da edição brasileira de Mentira Romântica e Verdade Romanesca: “o desejo humano é fruto da presença de um mediador, vale dizer, o desejo é sempre mimético.” (Girard, 2009, p.17, grifos do autor)

Essa distinção entre escritores românticos e romanescos inicia uma reflexão sobre dois sujeitos desejarem não diretamente, como no caso das histórias de escritores românticos, mas indiretamente, pois a pessoa para quem dirigimos nosso desejo é determinada pelas redes criadas pelas mediações nas quais estamos envolvidos. João Cezar de Castro Rocha pontua: “como aprendo a comportar-me a partir da reprodução de comportamentos já existentes, sou levado, consciente ou inconscientemente, a adotar modelos e a segui-los como se fossem expressões do meu desejo autônomo.” (Girard, 2009, p.18, grifos do autor) Conhecendo o caráter mimético do desejo, adquirimos uma consciência sobre a dependência que o desejo possui de um mediador, ou seja, de um Outro, um modelo que deseja um objeto então imitado pelo sujeito. Nosso desejo parece autônomo, mas se espelha no desejo de nosso mediador. Ao invés de confiar na originalidade de nossos desejos, descobrimos, na perspectiva da teoria mimética, que eles estão relacionados ao desejo de um Outro, e a partir desse conhecimento, podemos buscar evitar certo nível de rivalidade. Nosso desejo por alguém pode ser alterado por influência de nossos familiares, que aprovam ou não a união com nosso par, por nossos amigos ou quaisquer mediadores que possuímos, aumentando ou diminuindo, flutuando dependendo da opinião de pessoas que escolhemos como modelos e do que elas pensam e sentem sobre nossos entes amados.

A concepção do desejo humano como fundamentalmente mimético não deixa de surpreender, sobretudo se levarmos em conta uma ilusão prévia sobre a autonomia do desejo, retratado muitas vezes como algo que pertence apenas a nós mesmos. Descobrir que pessoas que admiramos podem alterar significativamente nosso desejo por outras ou por qualquer outro objeto parece nos tirar o chão. Considerar que somos levados a gostar ou a desgostar de alguém por influência de outra pessoa pode ser assustador. Porém, se lembrarmos que nossos amigos nos pedem a opinião sobre aqueles de quem dizem gostar, e que nós mesmos escutamos atentamente a opinião dos amigos sobre aqueles de quem gostamos, a hipótese começa a se desenhar mais nitidamente.

Em resumo, para Girard, os romancistas que de forma consciente ou inconsciente ocultam a presença do mediador contribuem para a mentira romântica, que concebe a relação entre o sujeito que deseja e aquele que é desejado como espontânea e direta. Em contraposição, os escritores que abordam a necessária presença do mediador permitem que enxerguemos a verdade romanesca, segundo a qual os sujeitos desejam porque imitam seus modelos, embora muitas vezes sem conhecer o mecanismo em que estão envolvidos. Assim, Mentira Romântica e Verdade Romanesca são formas opostas de conceber e elaborar a natureza mimética do desejo. Enquanto os escritores românticos ocultam o mimetismo suprimindo o mediador, os escritores romanescos refletem sobre o desejo mimético e destacam o protagonismo do mediador ou as consequências da mediação.

Além de ressaltar o aspecto fundamentalmente mimético do desejo humano, Girard refletiu sobre as consequências positivas e negativas da mediação, do caráter mimético do desejo. Adotar um modelo e imitá-lo, no caso de um estudante que lê as referências citadas em aula por seu professor cria um efeito geral positivo de ampliação do repertório do aluno. Porém, a partir da leitura de alguns romances modernos, Girard destaca uma zona sombria no processo mimético. Ao adotar um modelo, passaremos a desejar os objetos (ou pessoas, ou ideais) que o nosso modelo deseja, o que pode gerar competições e conflitos. Os escritores analisados por Girard trabalham a mediação especialmente no contexto das relações amorosas, o triângulo mimético formado por um sujeito, seu modelo e um objeto. Quando escolho um amigo como modelo, seguirei o que ele deseja e poderei apaixonar-me por quem ele se apaixonar e disputar o afeto dessa pessoa com ele. Aprofundando-se no desejo e em seu caráter mimético, Girard distingue dois tipos de mediação, a mediação interna e a mediação externa, que se diferenciam através da distância ou proximidade — espiritual, e não geográfica — do sujeito com seu modelo.

Na mediação externa, o modelo está espiritualmente distante do sujeito mimético. Quando imitamos o estilo de cantar de um cantor favorito, não competimos com ele, pois nosso modelo não tem contato conosco. Girard pontua que quanto mais externa for a mediação, mais o resultado da imitação será pacífico.

Na mediação interna, ao contrário, o modelo está próximo do sujeito mimético, pode ser um professor, um amigo, um vizinho. Entre modelos e sujeitos miméticos próximos, o desejo mimético se converte em rivalidade, pois dois amigos podem desejar a mesma mulher, o mesmo emprego ou a mesma bolsa de estudos. Assim, quanto mais interna for a mediação, mais violento será o resultado da imitação. Para Girard, o romance moderno distingue-se por analisar com minúcia a mediação interna e suas consequências.

René Girard encontrou a presença do mediador nos romances de Proust, Cervantes, Stendhal, Flaubert e Dostoiévski. Girard percebeu que alguns autores modernos tinham consciência de que o desejo das personagens se espelhava em um mediador e que esse desejo podia oscilar de acordo com os desejos que esse mediador possuísse. Em seguida, Girard percebeu as consequências de relações entre sujeitos que se elegem como modelos, se espelham um no outro e podem acabar entrando em profundas rivalidades por desejarem o mesmo objeto. Essas rivalidades foram repensadas por Girard no contexto dos conflitos de hominídeos em uma época em que esses grupos viviam sem instituições formalizadas. Girard vai destacar a vingança e o ressentimento como as primeiras formas de instituição humanas não formalizadas, dentro da dinâmica entre sujeito, mediador e objeto na qual o sujeito e o mediador podem chegar a um nível tão acirrado de conflito que podem esquecer-se do objeto e passam a agredir-se fisicamente. A violência humana foi relacionada a essa tensão social entre muitos sujeitos e mediadores e será discutida ao longo da obra girardiana.

Conversão: entendendo o conceito

Outro ponto a ser esclarecido na obra de Girard é o conceito de conversão. João Cezar de Castro Rocha, ao referir-se ao conceito de conversão no âmbito do livro de Girard, explica que esse conceito possui um sentido particular. Dentro do contexto da mediação, ao percebermos a natureza mimética de nosso desejo, reconhecemos que devemos substituir a mentira romântica pela verdade romanesca, ou seja, reconhecer que nosso desejo não é autônomo, e sim dependente da rede de mediações com nossos modelos. Ao efetuar esse reconhecimento epistemológico sobre a natureza de nosso desejo e sua dinâmica, podemos adotar uma atitude ética, buscando evitar as rivalidades que decorrem do desejo. Essa atitude ética implica evitar as consequências mais graves do desejo mimético, o aumento de tensões e competições e o confronto direto com nosso modelo.

A primeira intuição girardiana refere-se, portanto ao fato de o desejo humano ser fundamentalmente mimético. Sobre os desdobramentos do mimetismo, o autor desenvolve a ideia de agravamento dos conflitos entre sujeito e modelo. Em decorrência do desejo mimético, da presença de mediadores que nos influenciam, acabamos desejando os objetos que eles desejam, e tentamos nos apropriar deles. Assim, o desejo mimético é contagioso e pode agravar-se. Como sujeitos, somos eleitos modelos por outras pessoas e simultaneamente elegemos vários modelos. Nessa rede de mediações, cada um desejando o objeto de seu modelo e sendo modelo para outros, é inevitável que nossos conflitos se multipliquem e que as rivalidades eclodam em nível social, criando conflitos generalizados. Nesse momento da reflexão, Girard percebe que uma forma de controle da violência faz-se necessária.

Ao refletir sobre esse tipo de conflito em escala social, Girard, em A Violência e o Sagrado (1972), seu segundo livro, desenvolve os mecanismos subjacentes ao processo civilizatório. Quando a violência derivada das rivalidades miméticas atinge o seu auge, o autor destaca a ocorrência de um fenômeno particular que, por seu êxito permite controlar os efeitos desagregadores da mímesis. No referido mecanismo de controle da violência, Girard mostra que a violência de todos contra todos, advinda das tensões da mediação, torna-se uma violência dirigida contra um único membro do grupo. Todos os membros de um grupo social que estava em ebulição devido à profusão de rivalidades miméticas canalizam a violência contra um membro do grupo. A partir do conceito de méconnaissance, adaptado por Girard, aprendemos que a multidão acreditava piamente na culpa da vítima durante o processo de condená-la. A vítima, também chamada de bode expiatório, é sacrificada e a ordem volta a estar presente. O bode expiatório, com o retorno da ordem social, passa a ser visto como divino, pois a violência anterior, depois do sacrifício, foi dissipada.

Apesar de Girard trabalhar com períodos históricos distintos, que vão desde os primeiros grupos de hominídeos até as guerras do século vinte, o autor não concebe a história, segundo João Cezar de Castro Rocha, “como um processo linear e teológico, mas como uma espiral, dominada por elementos comuns, cujos desdobramentos não podem ser determinados a priori.” (2009, p. 22). Mesmo depois de ter identificado a existência do mecanismo do bode expiatório, Girard não afirma que esse mecanismo sempre se manifestará na resolução dos conflitos miméticos ou que a resolução vai assumir sempre as mesmas formas. Podemos pensar em grupos sociais que sofreram uma desintegração por não terem desenvolvido um mecanismo de controle da violência advinda do desejo mimético, mas não criar uma regra universal sobre o mecanismo do bode expiatório. Segundo Girard, grupos sociais desenvolveram o mecanismo do bode expiatório cada um ao seu modo. Mais tarde, o mecanismo do bode expiatório foi aperfeiçoado com a criação de ritos e instituições.

As leituras literárias de Girard consideram as relações entre dois ou mais sujeitos e seus objetos de desejo e conflitos subsequentes. Na leitura do romance Dom Quixote, de Miguel de Cervantes, René Girard destaca as relações entre sujeitos, mediadores e objetos. Dom Quixote tem como modelo Amadis de Gaula, seguindo os modelos de cavalaria que Amadis lhe indica. Amadis, modelo é um mediador de desejos. Mesmo que os objetos mudem durante cada aventura, permanece o triângulo (que implica um sujeito, um mediador e um objeto). Sancho Pança tem como modelo Dom Quixote, e depois que o conhece, passa a sonhar com uma “ilha” que irá governar, e a desejar um título de duquesa para sua filha. Portanto Dom Quixote é o mediador de Sancho Pança. A presença do inventor de Amadis, o autor dos romances de cavalaria, situa-se na origem dos desejos de Dom Quixote segundo Girard. Na paixão cavalheiresca, vemos estimulado um desejo segundo o Outro que se contrapõe a um desejo segundo Si próprio (Girard, 2009). Girard ressalta a respeito do tema de Dom Quixote: “A obra de Cervantes é uma longa meditação acerca da influência nefasta que podem exercer, uns sobre os outros, os espíritos mais sãos” (Girard, 2009, p.27).

Sintetizando o caminho girardiano percorrido até aqui, sabemos que Girard observou as relações triangulares desenvolvidas em diversos romances ocidentais que enfocavam relações humanas e desejos, especificamente os romances de escritores que denominou romanescos. Girard percebeu em tais romances os conflitos da presença de um sujeito, um mediador e um objeto. Após constatar o caráter mimético do desejo nas relações entre sujeitos e mediadores, o autor francês observou a ocorrência de conflitos advindos das disputas que o sujeito poderia travar com o mediador por desejar objetos que o mediador também deseja. A leitura de Girard do romance Dom Quixote identifica essas relações entre sujeito e mediador. Como Dom Quixote é um modelo para Sancho Pança e seus desejos, e Amadis é um modelo para Dom Quixote e seus desejos — aqui a redundância se impõe —os riscos da influência ficam destacados como tema de Cervantes. Girard traça inúmeras reflexões antropológicas e filosóficas sobre conflitos e condutas humanas frente às rivalidades oriundas das interações entre indivíduos imersos no contexto de rivalidade violenta que vivenciam contra aqueles que elegeram como modelos.

No romance Madame Bovary, de Flaubert, Emma Bovary se espelha em heroínas românticas que povoam sua imaginação e essa leitura que ela fez de obras medíocres comprometeu sua espontaneidade. O tema do desejo segundo o Outro e da função “seminal” da literatura, segundo Girard, estão presentes nos romances de Flaubert. O terceiro romancista destacado por Girard é Stendhal, autor de O Vermelho e o Negro, romance em que a personagem Mathilde de la Mole escolhe seus modelos na história de sua família e a personagem Julien Sorel imita Napoleão.

Em sua leitura de O Vermelho e o Negro, Girard destaca a presença do triângulo mimético e o tema da vaidade entre os personagens de Stendhal. O sr. de Rênal é o homem mais rico da cidade de Verrières, seguido de Valenod. O sr. de Rênal está sempre pensando nesse adversário. Durante uma negociação, o velho Sorel sugere ter recebido melhor proposta para contratar Julien Sorel como preceptor. Ao inventar a proposta, supostamente mais bem paga, o velho Sorel aproveita-se da fixação e da rivalidade que o Sr. de Rênal nutre por Valenod. Por imaginar que o rival deseja contratar Julien Sorel como preceptor, o Sr. de Rênal paga um preço ainda mais caro para contratá-lo, evidenciando a dinâmica mimética do desejo, em que o sujeito cobiça os objetos desejados por seu mediador.

Um desdobramento importante da teoria de Girard, já citado neste texto, é que o mediador, ao desempenhar esse papel, suscitando o desejo do sujeito que se espelha nele, torna-se assim também um obstáculo. Segundo Girard, “Em Cervantes, o mediador reina num céu inacessível e transmite ao fiel um pouco de sua serenidade. Em Stendhal, esse mesmo mediador baixou à terra.” (Girard, 2009, p.31)

Em O Vermelho e o Negro Girard ressalta também a estratégia de Julien Sorel, que procurando reconquistar Mathilde de la Mole, a conselho do dandy Korasov, usa a mesma astúcia de seu pai. Julien corteja não a mulher que realmente deseja, a Mathilde de la Mole, e sim a marechala de Fervacques, assim Mathilde, seguindo o desejo de sua rival, acabaria apaixonando-se por Julien. Em outras palavras, ou traduzindo mimeticamente o jogo de sedução: Julien desperta o interesse amoroso da rival de Mathilde, a marechala de Fervacques, e desta forma sugere a Mathilde que imite o desejo de sua rival, a marechala de Fervacques, e o deseje.

Para Girard, o triângulo entre sujeito, mediador e objeto reaparece quando Stendhal fala de vaidade. Para um vaidoso desejar um objeto, é suficiente convencê-lo de que esse objeto já é desejado por um terceiro, que o vaidoso considere, e a quem o vaidoso agregue prestígio. Neste caso, o mediador é um rival suscitado pela vaidade. Na maioria dos desejos stendhalianos, Girard percebe que o próprio mediador deseja o objeto, ou poderia desejá-lo, e o desejo do mediador, real ou presumível, se torna um objeto desejável para o sujeito. Nas palavras de Girard, “A mediação gerou um segundo desejo inteiramente idêntico ao do mediador” (Girard, 2009, pág. 31).

Até aqui mencionamos duas intuições importantes de Girard: 1) O desejo humano tem um caráter fundamentalmente mimético; e 2) O mecanismo do bode expiatório é uma solução encontrada para promover o retorno da ordem social em vias de desagregar-se devido aos efeitos das rivalidades entre sujeitos e seus modelos em que todos canalizam a violência para um mesmo membro do grupo que é inocente do que está sendo acusado.

Das mediações e suas distâncias

A distância que separa o mediador do sujeito desejante foi investigada por Girard a partir das distinções entre mediação interna e externa. No romance de Cervantes, Dom Quixote e Amadis de Gaula não podem manter contato, por serem de épocas diferentes. Em Madame Bovary, de Flaubert, Emma Bovary recebe através de livros e da imprensa as últimas modas lançadas em Paris, que chegam até Yonville. Mas, mesmo participando do baile na casa dos Vaubyessard, conhecendo o ambiente de seus modelos, Emma não vai conseguir desejar o que eles desejam, competir com eles ou conhecer Paris.

Julien Sorel, personagem de O Vermelho e o Negro, de Stendhal, segundo Girard, começa a história distante de seu mediador. No entanto, Julien supera essa distância, abandona sua província, torna-se amante de Mathilde e sobe de posição. Girard observa que entre as personagens de Stendhal, a proximidade do mediador é significativa e se repete com vários heróis. O universo de Stendhal, segundo Girard, se diferencia pela proximidade entre sujeitos e mediadores, uma proximidade que pode acarretar mais conflitos. Nos romances de Cervantes e de Flaubert, o mediador ficava fora do universo do herói, e nos romances stendhalianos, o mediador situa-se no interior desse universo.

Girard retoma a distinção entre mediação interna e mediação externa e define como mediação externa os casos em que a distância é suficiente para que mediador e sujeito não estejam em contato. Na mediação interna, a distância está reduzida e mediador e sujeito afetam um ao outro. Girard esclarece ainda que “a distância entre o mediador e o sujeito é primeiramente espiritual.” (Girard, 2009, p. 33) e não é o espaço físico que mede a distância entre o sujeito desejante e o mediador.

O herói da mediação externa revela oralmente a verdadeira natureza de seu desejo, venera seu modelo abertamente e declara-se discípulo dele. Dom Quixote explica para Sancho o papel importante que Amadis possui em sua vida. Emma Bovary confessa a verdade de seus desejos em confidências. Já nos romances de Stendhal, o herói da mediação interna não se vangloria de seu projeto de imitação, mas, pelo contrário, dissimula esse projeto. Primeiro, o discípulo fica fascinado por seu modelo, e vê no obstáculo imposto pelo modelo uma prova de uma vontade perversa direcionada a ele. Ao invés de declarar-se um vassalo fiel, o discípulo pensa em repudiar os laços da mediação. Mas os laços que o discípulo quer repudiar estão bastante firmes, pois a hostilidade aparente do mediador aumenta ainda mais seu prestígio. O sujeito reage pensando que seu modelo se julga superior a ele para aceitá-lo como discípulo e perde-se em um sentimento dilacerante que mistura veneração submissa ao mestre com um secreto rancor.

Girard reflete sobre o ódio de forma esclarecedora. Aquele que impede a satisfação de um desejo que ele próprio despertou torna-se objeto de ódio. Quem odeia, segundo Girard, “odeia primeiramente a si mesmo em razão da admiração secreta que seu ódio encobre” (Girard, 2009, p. 34). Para tentar esconder dos outros e de si mesmo a profunda admiração que o sujeito nutre por seu mediador, o sujeito enxerga em seu mediador um obstáculo. Durante a disputa com seu mediador e rival, o sujeito

inverte a ordem lógica e cronológica dos desejos com o fim de dissimular sua imitação. Ele afirma que seu próprio desejo é anterior ao de seu rival; logo, se lhe dermos ouvidos, ele nunca é o responsável pela rivalidade: é o mediador (…) O mediador é agora um inimigo sutil e diabólico, procura despojar o sujeito de suas mais caras posses, contrapõe-se obstinadamente a suas mais legítimas ambições. (Girard, 2009, pág. 35)

Para Girard, o ressentimento nos impede de perceber o papel desempenhado pela imitação na gênese do desejo. Assumir a filiação de nosso desejo com os desejos de um Outro, nosso mediador, que escolhemos como modelo e de quem imitamos os desejos fere nosso orgulho e a antiga crença de possuirmos um desejo original e independente de fatores externos ou de outras pessoas. O ciúme, a inveja, o ódio, são, para Girard, nomes tradicionais dados à mediação interna que por vezes escondem o caráter mimético do desejo e as rivalidades inerentes à sua dinâmica triangular. Girard observa que o ciúme possui um elemento de fascínio para com um rival insolente. A personalidade do ciumento sugere uma propensão irresistível em desejar o que os Outros desejam, em imitar seus desejos.

A inveja é investigada por Girard a partir do objeto da rivalidade, e o mediador, o rival passa a ser o ponto de chegada e de partida da análise. Ao mesmo tempo em que o sujeito gostaria de acreditar ser vítima de uma injustiça, ele se pergunta se a condenação que pesa sobre ele não é justificada. A rivalidade exaspera a mediação; aumenta o prestígio do mediador e reforça o vínculo que une o objeto a esse mediador, forçando-o a afirmar seu direito ou desejo de posse. O sujeito torna-se menos capaz de se desviar do objeto inacessível, pois o mediador transfere prestígio a esse objeto, possuindo-o ou desejando possuí-lo (Girard, op.cit.).

René Girard dá destaque aos romancistas ocidentais em seu primeiro livro. Ao encontrar semelhanças entre vários autores ocidentais que abordavam a mediação e que ele chamou de romanescos, o autor concluiu que o desejo humano era fundamentalmente imitativo. Girard afirma: “Só os romancistas devolvem ao mediador o lugar usurpado pelo objeto; só os romancistas invertem a hierarquia do desejo habitualmente aceita” (Girard, 2009, p. 38). Ainda sobre os romancistas, escreve Girard: “Somente os romancistas revelam a natureza imitativa do desejo” (Girard, 2009, p.38).

Para a mentalidade romântica de um sujeito vaidoso, não interessa ser discípulo de ninguém, e sim ser original e espontâneo. O vaidoso de Stendhal quer disfarçar o papel desempenhado pelo Outro em seus desejos e recorre aos estereótipos da ideologia prevalecente. A devoção, o altruísmo meloso, o engajamento hipócrita das damas de 1830 de Stendhal revelam a ausência de um espírito doador e generoso, disponível, e revelam assim um recurso ligado à vaidade. Girard descortina um dos procedimentos da ironia stendhaliana: além de deixar falar as personagens, o autor revela o mediador. A verdadeira hierarquia do desejo é estabelecida ao mesmo tempo que o romancista simula dar crédito às possíveis razões que sua personagem apresenta parar conferir credibilidade à hierarquia contrária. O vaidoso romântico quer acreditar que seu desejo está inscrito na ordem natural das coisas, ou que ele é a emanação de uma subjetividade serena. Mas o desejo não é visto como espontâneo por Girard, o homem moderno estaria apegado a uma ilusão de autonomia a respeito de seu próprio desejo, uma versão que exclui a existência do mediador, diferente dos romances de escritores romanescos.

Girard esclarece que devemos reservar o termo romântico para as obras que apenas refletem a presença do mediador sem revelá-la e o termo romanesco para as obras que revelam e problematizam a presença do mediador. Mentira Romântica e Verdade Romanesca, nas palavras de Girard, dedica-se à presença da verdade romanesca.

Literatura e conhecimento

Há dois pontos significativos suscitados com a leitura de Mentira Romântica e Verdade Romanesca que merecem comentário. Primeiro, o tema da literatura como campo de conhecimento das dinâmicas sociais humanas; o diálogo girardiano com a teoria literária buscando investigar a mediação e a violência nas narrativas modernas. Em segundo lugar, o tema da conversão, da consciência e da atitude ética sobre o próprio desejo a partir da leitura de Girard.

O fato de Girard ter partido da leitura dos romances de escritores variados para chegar a uma conclusão sobre o desejo humano estar circunscrito a uma dimensão que implica no mínimo duas pessoas (sujeito e mediador/objeto) é bastante pertinente por seus desdobramentos sobre a violência humana. Girard descortinou, do esforço que os escritores empregaram para descrever os conflitos humanos em suas histórias, uma teoria de grande amplitude. A teoria mimética sobre o desejo abarca desde os comportamentos das sociedades de hominídeos (articulados em A Violência e o Sagrado) e até comportamentos políticos de governantes nas guerras modernas (discutidos em Rematar Clausewitz). Partindo do campo da literatura, da leitura de romances modernos, em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard aprimorou uma intuição sobre o comportamento humano que articulou com os domínios da literatura, da antropologia e da historia (em A Violência e o Sagrado), com os domínios da história e da geopolítica (em Rematar Clausewitz) e da religião (em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo e em Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago). Essa forma de desenvolver sua teoria é interdisciplinar e abriu uma nova perspectiva para os estudos literários. Foi na literatura que os escritores chamados por Girard de romanescos, um pouco como cientistas sociais, perceberam e esmiuçaram os processos entre sujeitos e mediadores e objetos, que na visão girardiana estão ligados às bases dos conflitos humanos. Sob esse prisma, novos estudos literários ligados à mediação podem ser realizados, seguindo o olhar de Girard para as relações humanas e sua ligação com a violência.

Em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, as leituras girardianas de romances modernos enfocam a mediação, as relações triangulares entre sujeito, mediador e objeto. A existência da mediação interna ou externa é observada, bem como a dinâmica entre os personagens e as influências que sofrem e infligem uns nos outros. Girard afirma sobre a mediação:

A ideia da mediação instiga às aproximações num nível que não é mais o da crítica “de gênero”. Ela elucida as obras umas pelas outras, elas as compreende sem destruí-las, ela as une sem desconsiderar sua irredutível singularidade. (Girard, 2009, p.46)

A leitura que René Girard faz dos romances ocidentais está intrinsecamente relacionada às questões referentes à mediação, à existência de um triângulo mimético e às dinâmicas derivadas dessa relação triangular. O enfoque literário de Girard une a literatura com o problema do desejo mimético e com o problema da violência, suscitando diversos desdobramentos. A literatura, ao ser lida com “os óculos da mediação” pode tornar-se um terreno fértil para discussões sobre relações interpessoais e relações políticas articuladas com a violência e formas de controle da violência. A percepção do alcance da literatura como ciência humana é provocada com as descobertas girardianas, que reforçam o poder da literatura de investigar a realidade social no campo literário, com ferramentas (históricas, antropológicas, filosóficas e) literárias. O percurso da análise literária feito por Girard aborda as questões da mediação, observando a eclosão de conflitos entre sujeitos e modelos e as formas de controle da violência articuladas pelos seres humanos nas primeiras formas de organização social e pelos escritores em seus romances.

A partir de Girard e da corrente de reflexão sobre o desejo mimético, desenvolvida desde os gregos, descobrimos que nosso desejo não é original e autossufuciente e sim imitativo. Investigar as consequências do desejo mimético leva à consciência sobre o caráter imitativo de nosso próprio desejo e as nossas ações. A partir dessa consciência podemos tentar evitar conflitos diretos com nossos modelos e evitar uma postura reativa, pois desconfiaremos da pureza e originalidade do que desejamos e perceberemos cada vez mais a influência dos outros nesse processo. Esta seria a conversão produzida pelo conhecimento da teoria girardiana.

Ainda no primeiro capítulo, Girard intensifica sua discussão sobre as relações humanas, ao abordar a distância entre mediador e sujeito desejante afirmando: “Quanto mais o mediador se aproximar do sujeito desejante, mais as possibilidades dos dois rivais tendem a se confundir e mais o obstáculo que eles opõem um ao outro se torna intransponível.” (Girard, 2009, p.49)

Assim, a obra romanesca é vista por Girard como um espaço onde a superação do ideal romântico se cumpre. Superar o ideal romântico significaria superar a visão de mundo que acredita que possuímos desejos puros e originais sem relação nenhuma com os desejos das pessoas que nos rodeiam, nossos mediadores. Superar o romântico significa reconhecer que possuímos um desejo imitativo, e que estamos sujeitos a cair nas redes dos conflitos mais violentos por desejar o que nossos mediadores desejam e disputar com eles, por vezes a ponto de esquecermos a existência próprio objeto. Podemos, por nossa própria conta, tornarmo-nos violentos a ponto de condenar inocentes, eleger bodes expiatórios e culpar outros pelos desejos que criamos a partir dos desejos desses mesmos outros, iludidos quanto à suposta originalidade do que desejamos.

Para Girard, o gênero romanesco atinge seu apogeu com Em Busca do Tempo Perdido, de Proust, escritor que defende que sua obra era uma revolução espiritual e moral antes de ser uma revolução estética. A literatura que enfoca a mediação problematiza as relações humanas a partir das relações triangulares entre sujeitos, mediadores e objetos. Essa literatura romanesca situa-se em uma posição que permite uma visão nova. A consciência dos escritores romanescos está sensibilizada para reconhecer os desejos de seus personagens. Os desejos dos personagens romanescos podem criar competições por terem sido imitações de desejos de seus mediadores. Enquanto o escritor romântico culpa a família pelas dificuldades amorosas que seu herói enfrenta com sua parceira, o escritor romanesco sabe que no mundo interior de seu herói flutuam desejos, orbitando em uma cadeia perigosa de espelhamentos e sentimentos muito altos como a admiração e muito baixos com a inveja e o ciúme.

Em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard relaciona a ação de “redescobrir o tempo”, mote do romance de Proust com o ato de acolher uma verdade evitada por muitos homens ao longo da vida. Redescobrir o tempo, em Girard, significa reconhecer que sempre copiamos os Outros, buscando parecer originais para eles e para nós mesmos. Girard conclui essa passagem dizendo “Redescobrir o tempo é abolir um pouco de seu orgulho.” (Girard, 2009, p.61)

Na sequência, em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard traz o escritor Dostoiévski à cena, afirmando que o autor russo alcançará o estágio supremo da mediação interna, pois, em sua obra, nem o amor existe sem ciúme, nem a amizade existe sem inveja. Em Dostoievski, o ódio é intenso e acaba “explodindo” e revelando o duplo papel que o mediador desempenha de modelo e obstáculo na relação com o sujeito desejante. Os heróis de Dostoiévski vivenciam sentimentos “contraditórios” violentos que escapam de seu controle. Stendhal, segundo Girard, enfoca a vida pública e política minada pelo desejo de empréstimo. Em Proust, a vida privada é atingida por esse mal, com exceção, geralmente, do círculo familiar. Em Dostoiévski, esse círculo familiar está contaminado.

No segundo capítulo de Mentira Romântica e Verdade Romanesca, denominado “Os homens serão deuses uns para os outros”, René Girard afirma “O objeto constitui-se apenas num meio de alcançar o mediador. É o ser desse mediador que o desejo almeja.” (Girard, 2009, p. 77). Girard afirma que os heróis de Dostoiévski e os heróis de Proust “sonham em absorver, em assimilar o ser do mediador” (Girard, 2009, p.79). Seguindo o raciocínio sobre o sujeito desejar o ser do mediador, Girard chega a conclusão de que esse sujeito não está satisfeito consigo mesmo, e abdica de seu poder de ser ele mesmo para ser um Outro:

Todos os heróis abdicam de sua prerrogativa individual mais fundamental, a de desejar segundo a sua própria escolha; não podemos atribuir esse abandono unânime às qualidades desses heróis, pois são sempre diferentes. Temos que procurar uma causa universal. Todos os heróis de romance se detestam a si mesmos em um nível mais essencial do que o das “qualidades.” (Girard, 2009, p.79)

Em seguida, Girard começa a discutir o sentimento negativo que o herói do romance possui contra si mesmo. O herói se volta para um Outro, que diferentemente do herói, parece usufruir da herança divina. E, nesse momento, Girard menciona o cristianismo:

(…) o cristianismo orienta a existência em direção a um ponto de fuga, seja rumo a Deus, seja rumo ao Outro. Escolher nunca passará de escolher um modelo para si e a liberdade verdadeira está localizada na alternativa fundamental entre modelo humano e modelo divino. (Girard, 2009, p.83)

Os preceitos cristãos sobre amar a Deus sobre todas as coisas e amar o próximo como a si mesmo parecem caminhar na direção oposta da rivalidade mimética, pois contrapõem-se ao espelhamento problemático no mediador quando entra em rivalidade com seu modelo. Não é preciso converter-se ao cristianismo para refletir sobre os estragos e desastres da mediação interna em nossas vidas particulares, ou em nossos bairros, cidades, países e até em escala mundial e procurar evitar conflitos diretos com nossos mediadores e refletir sobre os movimentos de nossos próprios desejos.

Destacando o campo da literatura como um espaço para reflexões sobre a condição humana e enfocando desejos miméticos como a base de nosso comportamento violento e também do controle desse comportamento, Girard inicia um extenso debate com Mentira Romântica e Verdade Romanesca, convocando seus leitores e leitoras a percorrer um longo caminho que suscita reflexões acerca de nossas ações individuais recentes e nossos conflitos mundiais, despertando assim nossa consciência para as tramas da mediação.

Referências bibliográficas

GIRARD, René. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações Editora, 2009.

ROCHA, João Cezar de Castro. Culturas shakespearianas?: Teoria mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita: Fideicomiso Fernando Bustos Barrena, 2014.

NOTAS


  1. No decorrer de sua vida, Girard testemunhou a possibilidade de extinção da raça humana, ameaçada de destruição pela Primeira Guerra Mundial, Segunda Guerra Mundial, pela Guerra do Vietnã, e deparou-se também com a ameaça dos armamentos nucleares que espelham a rivalidade mimética em nível global. Rematar Clausewitz (2007) analisa a violência humana em escala mundial e, no contexto da produção girardiana, funciona como um ponto de remate de suas ideias.
  2. Segundo João Cezar de Castro Rocha, “A intuição fundadora do pensamento girardiano é o desejo mimético ou, como Girard posteriormente diria, a rivalidade mimética.” (ROCHA, op. cit., p.47) Em síntese, nós desejamos de modo dependente de nosso grupo social, e não de forma independente, ou a partir de uma subjetividade autossuficiente. Pautamos nossos desejos no que desejam pessoas que admiramos, eleitas como nossos modelos, e nos envolvemos em disputas e rivalidades com essas pessoas, por imitarmos seus desejos e competirmos pelos mesmos objetos.
  3. Em oposição, o herói romanesco é tomado por sentimentos tanto nobres quanto baixos, advindos de suas relações com seus mediadores e com os objetos de desejo que os mediadores possuem, como será explicado em seguida.

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