Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Tag: Mark Anspach

Anorexia e Desejo Mimético

Anorexia e Desejo Mimético

Um livro pequenino que serve como ótima introdução ao pensamento mimético, ao estilo da análise mimética, é Anorexia e Desejo Mimético. René Girard, Mark Anspach (cujos artigos já foram publicados neste blog, e cuja introdução ao volume Oedipus Unbound é primorosa), e Jean-Michel Oughourlian dão voltas em torno do tema da anorexia. Digo “dão voltas” porque o tema é analisado em si, mas também serve como eixo para analogias.

No prefácio, Oughourlian discute especificamente a anorexia do ponto de vista psicológico, enfatizando o que há nela de rivalidade:

Rivalidade com quem ou com quê? Antes de tudo, consigo mesma, com seu corpo, com suas necessidades, num esforço de dominação e de controle de si que seria, ao mesmo tempo, um desafio e uma forma de ascese. Mas também rivalidade com os outros, luta pelo poder: a anoréxica torna-se muito rapidamente o centro da atenção familiar, e seu prato torna-se uma espécie de circo romano onde se enfrentam os desejos rivais dos que a rodeiam – e que querem que ela coma – e seu próprio desejo, sua recusa, que deixa sem respirar toda a família envolvida nesse combate cotidiano que termina com o recurso ao “poder médico”, que manifestará a derrota e a renúncia de seus pais e o aparecimento de um adversário enfim à sua altura.

Em outra parte do livro, Girard mostra como a bulimia nervosa pode ser uma chave para interpretar a cultura contemporânea:

Certamente, tudo parece ultrapassado na medida em que nossa cultura pós-moderna renuncia ao princípio da novidade a qualquer preço, substituindo o fetichismo da inovação por um ecletismo caótico. Mas, longe de reabilitar a piedosa e paciente imitação dos clássicos, o pós-modernismo se assenhoreia insolente e indolentemente de tudo o que encontra no passado, sem seguir nenhum critério discernível e sem nos fornecer esses víveres nutritivos que nos faltam cruelmente. A nova escola nega implicitamente qualquer valor permanente ao passado de que extrai tudo. Ela regurgita rapidamente tudo o que ingurgita tão indiferentemente. Sou muito tentado a reduzir tudo isso ao equivalente estético não da anorexia desta vez, mas dessa síndrome da última moda, a bulimia nervosa. Tal como nossas princesas, nossos intelectuais e artistas estão alcançando o estágio bulímico da modernidade. (p. 71)

Imperdível também é o prefácio de João Cezar de Castro Rocha, organizador da coleção, que faz um paralelo com a noção de anorexia discutida no livro e… o famoso conto “O Cobrador”, de Rubem Fonseca!

René Girard discute o terrorismo

Rematar Clausewitz

Rematar Clausewitz

Cinthia Haven, em seu blog, já havia destacado, por ocasião dos atentados ao Charlie Hebdo em janeiro, um trecho de Rematar Clausewitz, publicado em 2007 na França por René Girard. Com os atentados de sexta em Paris, reproduzimos o mesmo trecho, sem no entanto fazer os cortes feitos por ela.

Além disso, vale a pena observar que, aqui no blog, já reproduzimos textos de Mark Anspach que de certo modo iniciam os esforços sugeridos por Girard no trecho abaixo:

  1. O 11 de setembro e o mito do martírio
  2. Para compreender Breivik

A tradução de Rematar Clausewitz foi uma dos momentos de maior intensidade intelectual da minha vida. Trata-se de um livro indispensável para começarmos a formar categorias para compreender a nova era de violência planetária.

Trecho de Rematar Clausewitz

Não vi nenhum livro sobre Atta [Nota de PSC: ver o primeiro artigo de Mark Anspach relacionado acima], o chefe do grupo de 11 de setembro, que pilotou um dos dois aviões. Ele era filho de um burguês egípcio. É estarrecedor pensar que ele passou as três noites anteriores ao atentado em bares com seus cúmplices. Há um lado misterioso e interessante nesse fenômeno. Quem aborda o problema da alma desses homens, daquilo que eles são, de suas motivações? O que o islã significa para eles? Qual o sentido de matar-se por essa causa? O número crescente de atentados no Iraque é impressionante. Acho estranho que haja tão pouco interesse por esses fenômenos que dominam o mundo, assim como a Guerra Fria dominava anteriormente. Ninguém teria imaginado, após a queda do Muro de Berlim, que estaríamos aqui, quase vinte anos depois. Isso abala nossa visão da história, tal como foi escrita a partir das revoluções americana e francesa, e que não leva em conta o fato de que o Ocidente inteiro foi desafiado e ameaçado por isso. Somos obrigados a dizer “isso” porque não sabemos o que isso é. A revolução islâmica foi reativada com atentados a duas embaixadas na África, durante o governo de Bill Clinton. Procuramos bastante, mas não achamos nada. Também não sabemos nem se Bin Laden é uma pessoa real. Será que as pessoas imaginam em que história entraram e de que história saíram? Não tenho muito o que dizer a partir daqui, porque essa realidade é desconhecida demais, e nossa reflexão aqui atinge seus limites.

Sinto-me, diante disso, um pouco como Hölderlin diante do abismo que o separava da Revolução Francesa. Mesmo no fim do século XIX, ainda havia a percepção de que alguma coisa extraordinária estava acontecendo. Estamos assistindo a uma nova etapa da escalada para os extremos. Os terroristas deixaram claro que têm todo o tempo do mundo, que sua noção de tempo não é a mesma que a nossa. Esse é um sinal claro do retorno da religião arcaica: um retorno aos séculos VII, VIII e IX, o que em si mesmo é significativo. Mas quem se ocupa dessa importância, quem toma sua medida? Será esse um trabalho para o Ministério das Relações Exteriores? É preciso estar atento a muitas coisas imprevistas no futuro. Assistiremos a coisas que certamente serão piores. As pessoas não vão mais continuar surdas.

No momento do 11 de setembro, houve um abalo, mas rapidamente a paz voltou a reinar. Houve um clarão de consciência, que durou algumas frações de segundo: percebemos que alguma coisa estava acontecendo. E um manto de silêncio veio nos proteger contra essa rachadura introduzida em nossa certeza de segurança. O racionalismo ocidental funciona como um mito: sempre fazemos um esforço maior para não ver a catástrofe. Não conseguimos nem queremos ver a violência tal como ela é. Contudo, só conseguiremos responder ao desafio terrorista mudando radicalmente nosso modo de pensar. Mas quanto mais os acontecimentos se impõem a nós, mais a recusa de tomar consciência deles se reforça. Essa configuração histórica é tão nova que não sabemos por onde começar a examiná-la. Ela é certamente uma modalidade daquilo que Pascal percebeu: da guerra da violência contra a verdade. Pensemos na pobreza daquelas vanguardas que pregavam a inexistência do real!

É preciso que entremos numa maneira de enxergar o tempo em que a batalha de Poitiers e as Cruzadas estão muito mais próximas de nós do que a Revolução Francesa e a industrialização do Segundo Império. Os pontos de vista dos países ocidentais constituem para os islamistas um detalhe sem importância. Eles pensam o mundo ocidental como algo que deve ser islamizado o mais rápido possível. Os analistas tendem a dizer que essas são minorias isoladas, muito alheias à realidade de seu país. No plano da ação certamente, mas e no plano das ideias? Não haveria aí, apesar de tudo, alguma coisa essencialmente islâmica? É preciso ter coragem de fazer essa pergunta, ainda que não se dispute que o terrorismo é um fato brutal que deturpa em seu próprio interesse os códigos religiosos. Ele não teria, porém, adquirido uma eficácia tão grande nas consciências se não tivesse atualizado alguma coisa desde sempre presente no islã. Este último, para grande surpresa dos republicanos leigos, ainda é muito vivo no plano do pensamento religioso. É inegável que hoje reencontramos certas teses de Maomé.

Assim, é preciso mudar radicalmente nossas maneiras de pensar, e tentar compreender sem preconceitos esse acontecimento com todos os recursos que a islamologia pode nos oferecer. A tarefa precisa ser realizada, e é imensa. Pessoalmente, tenho a impressão de que essa religião apoiou-se na Bíblia para recriar uma religião arcaica mais

forte do que todas as outras. Ela ameaça tornar-se um instrumento apocalíptico, o novo rosto da escalada para os extremos. Como agora não existe mais religião arcaica, é como se tivesse surgido uma outra, construída sobre a Bíblia, de uma Bíblia um pouco alterada. Seria uma religião arcaica reforçada por contribuições da Bíblia e do cristianismo, porque a religião arcaica evaporou diante da revelação judaico-cristã. Como o cristianismo acaba com o sacrifício onde quer que chegue, o islã parece sob muitos aspectos situar-se antes dessa expulsão.

É verdade que em sua atitude há ressentimento em relação à tradição judaico-cristã e ao Ocidente. Mas trata-se também de uma religião nova, isso é inegável. A tarefa que cabe aos historiadores das religiões, e até aos antropólogos, será mostrar como e por que ela surgiu. Porque em certos aspectos dessa religião há uma relação com a violência que não compreendemos e que por isso mesmo é mais inquietante. Para nós, estar disposto a pagar com a vida pelo prazer de ver o outro morrer não quer dizer nada. Não sabemos se esses fenômenos se relacionam ou não a alguma psicologia particular. Nossa incapacidade é total, não conseguimos falar disso, e também não podemos documentar o que acontece, porque o terrorismo é uma situação inédita que se vale dos códigos islâmicos, mas que não tem nada a ver com o islã clássico. O terrorismo atual é novo, até de um ponto de vista islâmico. Ele é um esforço moderno para contrapor-se ao instrumento mais poderoso e mais sofisticado do mundo ocidental: sua tecnologia. Ele faz isso de um jeito que não entendemos, e que talvez o islã clássico também não entenda.

Não basta, assim, condenar os atentados. O pensamento defensivo que opomos a esse fenômeno não é necessariamente um desejo de compreensão. Muitas vezes, ela é um desejo de incompreensão, ou vontade de conforto. Clausewitz é mais fácil de integrar a um desenvolvimento histórico. Ele nos fornece um instrumental intelectual para compreender a escalada da violência. Mas onde encontramos essas ideias no islamismo? O ressentimento moderno, de fato, nunca chega ao suicídio. Não temos, portanto, as cadeias analógicas que nos permitiriam entendê-lo. Não digo que elas não sejam possíveis, que elas não vão aparecer, mas confesso minha incapacidade de apreendê-las. É por isso que as explicações que damos muitas vezes não passam de propaganda enganosa contra os muçulmanos.

Linchando Gaddafi

por Mark Anspach*

Os líbios não entendiam.

Com todos de acordo que Kadáfi era um monstro, a revolta com a maneira como ele morreu pegou os rebeldes de surpresa. Um membro do Conselho Nacional de Transição punha de lado as críticas. “Eles bateram muito nele, e depois mataram”, disse. “É a guerra.”1

Quando os vídeos mostraram os rebeldes brutalizando sua presa atônita e ensanguentada, os novos governantes da Líbia curvaram-se às exigências de uma investigação, mas ficou a impressão de que eles realmente não entendiam qual era o problema.

Digamos que fosse um mal-entendido cultural. Seria culpa dos líbios não perceberam o que há de errado com um bom e velho linchamento? Talvez devêssemos inverter a pergunta e perguntar por que as imagens dos últimos instantes de Gaddafi nos deixam tão desconfortáveis.

Um comentário do primeiro jornalista ocidental que chegou à cena traz uma pista escondida. Ao descrever a filmagem feita com celulares da captura de Gaddafi nos arredores de Sirte, ele escreveu que o idoso ditador que um dia sonhara unir a África “não tinha mais qualquer semelhança com um auto-proclamado ‘rei dos reis’”.2

À primeira vista, essa afirmação parece de uma verdade auto-evidente. Mas será mesmo?

Vamos esquecer a Líbia por um instante e imaginar a cena seguinte. Soldados cercam um prisioneiro, arrancam suas roupas, zombam dele, atormentam-no e, enfim, matam-no. A vítima da execução é uma figura lastimável, ensanguentada e e indefesa diante de seus captores — e no entanto, 2000 anos depois, seus seguidores ainda o chamam de Rei dos Reis.

A centralidade dessa história em nossa cultura nos treinou para desconfiar toda vez que vemos alguém tratado como Jesus nas mãos dos soldados romanos. Isso é verdade não importando quem seja a vítima, nem o que ela possa ter feito para merecer esse destino.

Obviamente, ninguém confundiria Muammar Gaddafi com um Príncipe da Paz, mas não é essa a questão. O fato mesmo do linchamento, em si e por si, é o que nós achamos inaceitável. Como René Girard, teórico da cultura, vem dizendo há muito tempo, a crucifixão de Jesus deu má fama ao linchamento.

Não que as sociedades ocidentais tenham permanecido imunes à violência das multidões — longe disso. Sabemos que em nosso próprio país, os Estados Unidos, entre o fim do século XIX e a década de 1960, milhares de cidadãos negros foram linchados. E somos hoje culpados por nos calarmos diante de notícias constantes de que negros são atacados por turbas rebeldes na Líbia.3

Mesmo assim, em nossa cultura, a história da crucifixão existe para servir de modelo de oposição a qualquer tipo de linchamento. A autora afro-americana Gwendolyn Brooks expressa essa ideia energicamente nos versos finais de seu poema ”The Chicago Defender Sends a Man to Little Rock — Fall, 1957” (“O jornal Chicago Defender Manda um Repórter à Cidade de Little Rock — Outono de 1957”):

The lariat lynch-wish I deplored.
The loveliest lynchee was our Lord.

[O desejo de linchar que os enlaçava eu deplorei.
O linchado mais lindo foi nosso Senhor.]4

O resto do poema enfatiza a desarmante banalidade das pessoas numa cidadezinha do sul dos Estados Unidos, onde crianças negras enfrentavam violências racistas quando tentavam frequentar uma escola branca. Para o repórter visitante de um jornal negro do norte, essa banalidade é um enigma:

The biggest News I do not dare
Telegraph to the Editor’s chair:
“They are like people everywhere.”

[“A principal notícia eu não ouso
telegrafar ao editor:
‘É gente igual à de qualquer lugar.’”)

Ao longo da história, as pessoas de qualquer lugar foram suscetíveis a acessos de violência como aqueles que marcaram a guerra civil na Líbia. O verdadeiro enigma, talvez, é como a raça humana conseguiu sobreviver a isso.

Para René Girard, a resposta está na capacidade paradoxal da própria violência de reconciliar as pessoas unindo-as num ataque conjunto a uma vítima comum, ou bode expiatório. A eliminação catártica de um indivíduo que se julga que encarne todos os males que afetam o grupo restaura temporariamente a unidade e possibilita a fundação de uma nova ordem.

“Todos os males desapareceram do nosso amado país”, proclmou Mahmud Jibril, primeiro-ministro da transição, ao anunciar o assassinato de Gaddafi. “É hora de começarmos uma nova Líbia, uma Líbia unida, um povo, um futuro.”5

Por mais mal que Gaddafi tenha causado, ele não pode ter sido o único vilão do país. Dizer o contrário é fazer dele bode expiatório. De fato, apesar daquilo que se pode pensar, um bode expiatório não precisa ser inocente. Pelo contrário, quanto mais culpado ele for, mais convincentemente poderá representar todas as outras partes culpadas e ser sacrificado em seu nome.

“É importante cultivar o suposto potencial maligno da futura vítima, fazer dela um monstro de iniquidade”, escreve Girard. Isso explica certos misteriosos rituais reais africanos, em que o futuro rei precisa cometer atos sexuais proibidos ou crimes violentos: o próprio regente está sendo colocado no papel de bode expiatório, que precisa parecer “merecer” a punição.

O rei bode expiatório une seus súditos em torno de si ao uni-los contra ele. Insultado pela multidão durante a sagração, ele pode até enfrentar um ataque de mentirinha do exército real. Ainda que não seja efetivamente morto no começo de seu reinado, ele muitas vezes é morto no final. Originalmente, o “rei só reina em virtude de sua futura morte”, escreve Girard. Ele “não passa de uma vítima que aguarda o sacrifício”.6

Num artigo anterior sobre as revoltas árabes, dissemos que a queda de governantes como Mubarak devolve-lhes o papel imemorial de reis bodes expiatórios. A fotografia que ilustrava nosso texto mostrava um cartas na praça Tahrir que mostrava Mubarak, Gaddafi e outros ditadores árabes como ovelhas aguardando o sacrifício.

No caso do líder líbio, a foto mostrou-se profética. Por uma virada do destino, Gaddafi acabou sendo encontrado numa galeria de esgoto que “ia dar num aglomerado de currais de ovelhas vazios”.7 Ao tratá-lo como cordeiro sacrificial8, seus captores por um momento o devolveram àquela posição central que ele fora perdendo pouco a pouco durante a guerra.

Após seu cadáver sem camisa ter sido exibido em Misurata, milhares de líbios de perto e de longe fizeram a peregrinação até a fortaleza rebelde. Parafraseando Ricardo II, de Shakespeare, eles estavam ansiosos para ver “o pomposo corpo de um rei, sem ornamentos” — e para capturar a imagem com seus celulares, levando-a consigo como o equivalente high-tech de uma relíquia sagrada.

Por quatro dias, a procissão sem fim de observadores passou pelos restos mortais de Gaddafi. Um repórter disse que a cena era “uma sinistra paródia do velório que se costuma fazer para líderes falecidos”.9 Mesmo quando os ex-súditos de Gaddafi foram amaldiçoá-lo, era difícil evitar pensar que eles também estavam prestando-lhe um perverso tipo de homenagem.

A ambiguidade da situação tem suas raízes na natureza dupla do bode expiatório. Se sua morte parece fazer com que todos os males desapareçam, então ele realizou um milagre, pelo qual as pessoas só podem sentir gratidão. Ao atrair todo o ódio para si, ele se tornou uma fonte mística de unidade. Por essa razão, Girard sugere, não devíamos ficar surpresos por vê-lo transformado numa “espécie de objeto de culto” e “cercado por uma aura quase-religiosa de veneração”10.

O dono de uma casa onde o corpo de Gaddafi foi exposto como objeto de culto disse: “Esta foi a oportunidade da minha vida. Se eu morrer amanhã, morro feliz.”11 Porém, os observadores com mais conhecimento temem que a alegria dos líbios não vá durar muito. Sua terra natal está “repleta de rivalidades, de ciúmes e de dívidas de sangue”, observa Tarak Barkawi, da Universidade de Cambridge. “Agora ela perdeu a única coisa que unia boa parte do país: o ódio pelo coronel Gaddafi e por seu regime.”12

O problema de como livrar-se do corpo do coronel provocou discussões indecorosas nos bastidores. No fim, a solução encontrada veio direto do Levítico: como o bode expiatório bíblico, o ditador morto foi mandado para o deserto. Porém, é muito difícil que ele tenha levado consigo os males do país.

O “rei dos reis” hoje repousa em paz numa tumba anônima. Porém, os arraigados conflitos que dividem a Líbia — entre leste e oeste, entre tribos rivais, entre árabes e negros — provavelmente vão voltar com toda a força. Não vai ser tão fácil enterrá-los debaixo da areia.

  1. Gordon Rayner, “Rebels accused of executing former Libyan leader and son Mutassim”, The Telegraph, 21 de outubro de 2011. ↩︎
  2. Ben Farmer, “Col Gaddafi killed: no mercy for a merciless tyrant”, The Telegraph, 20 de outubro de 2011. ↩︎
  3. David Zucchino, “Libyan rebels accused of targeting blacks”, Los Angeles Times, 4 de março de 2011; Kim Sengupta, “Rebels settle scores in Libyan capital”, The Independent, 27 de agosto de 2011; Ruth Pollard, “Joy of liberation soured by racist attacks”, Sydney Morning Herald, 2 de setembro de 2011. ↩︎
  4. Para um comentário girardiano do poema, ver a contribuição de Matthew R. Kratter’s contribution to the 1999 meeting of the Colloquium on Violence & Religion: http://www.religion.emory.edu/affiliate/COVR/kratter.html ↩︎
  5. “Col Gaddafi killed”, The Telegraph, 20 de outubro de 2011. ↩︎
  6. René Girard, Violence and the Sacred, Baltimore, Johns Hopkins, 1977, pp. 104-107. ↩︎
  7. “Col Gaddafi killed,” The Telegraph, Oct. 20, 2011. ↩︎
  8. Os líbios celebraram a festa muçulmana do sacrifício, Eid al-Adha, em 6 de novembro. “Este Eid é diferente — matamos Gaddafi”, riu um habitante de Misurata. “Agora vamos todos para casa matar nossos cordeiros” (Alastair Macdonald, “Joy, grief and hope at Libya’s feast of sacrifice” Reuters, 6 de novembro de 2011). ↩︎
  9. Rania El Gamal, “Libya ends public showing of Gaddafi’s body”, Reuters, Oct. 24, 2011. ↩︎
  10. Violence and the Sacred, p. 95. ↩︎
  11. Kareem Fahim, “After Making Capture in Pipe, Displaying the Trophies of War” New York Times, 20 de outubro de 2011. ↩︎
  12. “Peace may be war in post-war Libya” Al Jazeera, 21 de outubro de 2011. ↩︎

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

As Roupas Novas dos Líderes Árabes

por Mark Anspach*

Nota do tradutor (PSC): o artigo foi escrito em 2011.

Líderes árabes prontos para o abate

O poderoso líder desfila diante do povo, trajando as vestes do poder. Seu nome é Gaddafi, Mubarak, Ben Ali.

De repente, uma voz de criança grita: “Olha, ele está sem roupa!”

Outra voz repete o estribilho, e mais outra. Logo o mesmo grito ecoa pela multidão: “Ele está sem roupa!” E todo mundo pode ver que é verdade.

A aceleração dos acontecimentos no mundo árabe pegou os observadores de surpresa. Como poderiam autocratas todo-poderosos perder tão rápido sua aura de autoridade? E por que um levante que começou na Tunísia espalhou-se tão rápido para tantos outros países?

“É improvável que a insurreição na Tunísia gere copycats”, escreveu o infeliz Tony Karon na Time.com em 18 de janeiro de 2011. A previsão estava errada, mas a metáfora era adequada. Em vez de falar em efeito dominó — a Tunísia e o Egito não são vizinhos, então como poderiam ser dominós? —, é seguramente mais correto falar em efeito copycat. Aquilo que a maioria dos comentadores subestimou foi o poder da imitação enquanto força nos acontecimentos humanos. Se um efeito copycat pode abalar até mesmo as fundações de regimes aparentemente inexpugnáveis, é porque toda autoridade política em última instância baseia-se na mesma força.

Na fábula de Hans Christian Andersen, cada pessoa aplaude a esplêndida roupa nova do imperador enquanto cada outra pessoa aplaude-a também. O efeito copycat é forte o bastante para fazer com que a multidão faça vista grossa para aquilo que tem diante dos olhos. Porém, assim que uma criança dispara a verdade, a maré da imitação muda, e a unanimidade de vivas dá lugar a uma unanimidade de insultos.

Apesar da virada, uma coisa permanece a mesma: a unanimidade da multidão. Primeiro o governante é maravilhoso de ver — estão todos dizendo! Depois, é um tolo gabarola — estão todos dizendo! Na Tunísia, aqueles que um dia cantaram os louvores de Ben Ali passaram a trombetear seu desprezo por ele. Claro que talvez antes eles ocultassem seus verdadeiros sentimentos por medo da polícia. Porém, agora até a polícia entrou na dança. Segundo uma pichação vista nas ruas de Túnis, “Ben Ali, a polícia cospe em você!”

O próprio medo está submetido ao efeito copycat. Cada pessoa terá medo de rebelar-se contra um tirano maligno enquanto todas as outras tiverem. Porém, se todas perderem o medo ao mesmo tempo, podem perfeitamente descobrir que, juntas, têm o poder de afugentar o Lobo Mau. E então elas podem perguntar-se por que um dia chegaram a curvar-se à sua autoridade.

É este o mistério perene do poder político, o paradoxo da servidão voluntária.1 O colapso estonteantemente rápido de Ben Ali e de Mubarak nos lembra de uma verdade fundamental: todo governo em última instância depende do consentimento dos governados. Um Estado policial impiedoso pode dominar seu próprio povo pela força das armas, mas até os homens que empunham essas armas saem das fileiras da população. Se, como no Egito e na Tunísia, eles se recusarem a massacrar seus concidadãos, o governante logo vai descobrir que está nu. Assim, o que foi que fez as pessoas cederem o poder a um homem e permitir que ele as governasse?

A resposta clássica a essa pergunta é aquela proposta por Thomas Hobbes. Escrevendo durante a sangrenta Guerra Civil inglesa do século XVII, Hobbes afirmava que, na ausência de uma autoridade estatal forte, os homens tendiam a ameaçar-se uns aos outros como lobos. A única solução é eles reunirem sua violência e cederem-na a um único indivíduo, efetivamente definindo-o como o Lobo Mau que vai manter todo mundo na linha.

Esse argumento racional de submissão a um governante estabelecido levanta a questão de como a instituição da realeza pôde surgir um dia. Se os homens são tão propensos ao conflito quanto afirma Hobbes, como poderiam concordar quanto ao rei escolhido? Cada qual não iria lutar pelo privilégio de mandar nos outros? Para adentrar o mistério do poder político, seria preciso identificar algum mecanismo primitivo que permitisse às pessoas unirem-se em torno de um único indivíduo.

Numa obra revolucionária de pensamento social intitulada A Violência e o Sagrado, René Girard, teórico da cultura, propôs uma solução original para o mistério de como o poder político surgiu junto com a própria religião. Para Girard, assim como para Hobbes, a sociedade humana não é possível sem que o problema da violência interna seja superado. Porém, em vez de imaginar um contrato social em que as partes reúnem figurativamente sua violência e confiam-na a um soberano, Girard toma como seu ponto de partida um colapso social em que os membros de uma turba reúnem literalmente sua violência e a dirigem contra um bode expiatório. As pessoas naturalmente tendem a imitar umas às outras ao atacar o mesmo algo: é isso que Girard denomina mecanismo do bode expiatório.

Não há nada de fantasioso nessa conjetura. Na ausência da autoridade estatal, as crises e os conflitos muitas vezes levam a linchamentos.2 Girard encontra vestígios desses acontecimentos em muitos mitos pagãos. Sua hipótese é que os ritos sacrificiais começaram como reencenações deliberadas de episódios em que a unidade do grupo era restaurada por meio de um ato espontâneo de violência coletiva contra uma única vítima. Posteriormente, a vítima pode ter sido celebrada como herói ou como deus por miraculosamente trazer a paz a uma comunidade em conflito. Novas vítimas seriam preparadas para assumir a mesma grave tarefa. Foi aí que entraram os primeiros reis. Eles não eram sob nenhum aspecto governantes em sentido moderno, mas vítimas à espera, que, numa longa evolução, conseguiram transformar o prestígio de sua posição em autoridade política real.

Em The Golden Bough (O Ramo de Ouro), James Frazer mostrou que os primeiros reais serviam primariamente como bodes expiatórios para acontecimentos além de seu controle. Entre as tribos do Nilo superior, por exemplo, o principal dever do rei é impedir as secas. Enquanto a chuva cair e as culturas florescerem, as pessoas estão satisfeitas por ele estar fazendo seu trabalho. Porém, quando as nuvens secam, os raivosos súditos do rei culpam-no por recusar-lhes a chuva. “Adorado um dia como um deus”, escreve Frazer, “ele é morto no dia seguinte como criminosos”.

Frazer explicava essa conduta puramente a partir das exóticas crenças religiosas que as cercavam. O que Frazer não percebia era o papel social crucial desempenhado por um rei bode expiatório em tempo de crise. Quanto mais tempo durar uma crise como uma seca, observa Girard, mais tensões vão surgir. Não é culpa do rei, nem de ninguém, mas um estômago vazio vai deixar as pessoas com raiva mesmo quando a culpa não for de ninguém. Dirigir a raiva para o rei pode ser uma boa maneira de os súditos evitarem descontar suas frustrações uns nos outros.

Fazendo trabalho de campo entre as tribos do Nilo no sudeste do Sudão na década de 1980, o antropólogo holandês Simon Simonse estudou reis manda-chuvas que estavam no meio do caminho evolutivo proposto por Girard: eles são bons em tirar vantagens de sua posição, mas ainda podem enfrentar a morte nas mãos do grupo se uma seca durar muito tempo. Mesmo quando as relações são cordiais, “a possibilidade de um ataque ao rei nunca está totalmente ausente das cabeças dos súditos”.3

O rei serve como inimigo favorito de todo mundo, atraindo para si as tensões que surgem de rivalidades entre clãs, entre aldeias e entre gerações. No que diz respeito a essas rivalidades, ele “é o fator unificante, um foco compartilhado de atenção, um centro”, escreve Simonsen. Sem o Rei para levar uns chutes, “o centro não se mantém e a sociedade entra em colapso, revertendo para seus segmentos constitutivos”. Na morte de um rei, o povo shilluk diz: “O país não existe mais.”4

No Egito, Mubarak conseguiu unir os elementos mais díspares da sociedade contra ele. Eis aqui a maneira como um jornalista francês descreveu a cena na praça Tahrir durante a revolta:

Jovens, intelectuais, militantes dos anos 1970, tipos corporativos, desempregados, burgueses elegantes, mendigos ou militantes islâmicos barbudos, homens, mulheres muitas vezes de véu, idosos e famílias inteiras, estão todos aqui. O inimigo comum está em todos os cartazes: “Fora, Mubarak!”5

Após a abrupta saída de seu inimigo, alguns egípcios sentiram-se estranhamente vazios. “O país inteiro é Hosni Mubarak”, disse um homem numa esquina do Cairo a um repórter dois meses depois de sua derrubada. “É por isso que é difícil tirar Hosni Mubarak do Egito.” Outro deu voz a ideias parecidas. “Ele era como um Deus, e continuamos a dizer que ele governa o Egito, mesmo estando preso.” Durante seus quase 30 anos no poder, explica o repórter, Mubarak “trabalhou a alquimia de um típico autocrata, transformando sua identidade mortal na de uma quase-divindade — ou, no contexto egípcio, de um faraó.”6

No Egito antigo, o soberano morto era equiparado ao deus dilacerado Osíris, cujos membros estavam espalhados pela terra como sementes e que ressusictava todo ano com a cheia do Nilo.7 Milhares de anos depois, o reino dos governantes do Egito ainda depende de sua capacidade de dar cereais ao povo. O pão subsidiado, ao preço de um centavo por unidade, “é a coisa mais importante que o governo dá ao povo”, segundo o economista egípcio Mohamed Abu Pasha.8 Desde Nasser, os líderes do Egito deram pão subsidiado como o maná dos céus.

Outrora autossuficiente em trigo, o Egito é hoje seu maior importador. Sua oferta de pão depende menos da cheia do Nilo do que de um mercado internacional em que o preço do trigo dobrou desde 2005.9 Os governos da região enfrentam o mesmo desafio. A Argélia, o Marrocos, o Iêmen, a Arábia Saudita, a Líbia e a Tunísia estão todos entre os vinte maiores importadores de trigo do mundo. Contudo, o problema está menos na fome pura e simples — os regimes fizeram o que podiam para manter os subsídios — do que o ressentimento que o povo sente ao ver o governante e seus compadres enriquecerem enquanto outros sufocavam em enormes filas de pão.10 Foi isso que deu origem às revoltas.

Se todos os súditos unem-se ao mesmo tempo contra ele, o Lobo Mau revela-se um lobo de mentirinha. Ele subitamente passa de predador a vítima, metamorfose encenada ritualmente na sagração de um rei do Nilo. Após capturar o novo rei no mato como se fosse um feroz animal selvagem, os lokoya transformam-no em bicho de pasto. Os lulubo comparam um novo manda-chuva a um animal doméstico marcado para o sacrifício, descrevendo-o como “levado ao abate”. 11

Essas observâncias rituais prenunciam o destino último desses governantes. Quando as nuvenss ecarem — ou quando os preços das commodities nos mercados internacionais forem às alturas — a culpa recairá sobre eles. Sem sua pele de lobo, ficarão desnudados como cordeiros sacrificiais.

Isso nos traz à foto que acompanha este artigo.12 Tirada na praça Tahrir em 18 de março de 2011, ela mostra um cartaz que retrata (da direita para a esquerda) Mubarak, Ben Ali, Gaddafi, e Saleh, do Iêmen, como cordeiros num pasto. Por que cordeiros? Dê uma olhada no canto inferior direito. A primeira coisa que você vê pode ser um telefone celular estendido — alguém está registrando o cartaz usando a tecnologia digital que desempenhou um papel tão importante nas revoltas árabes. Porém, logo atrás do celular, temos um recuo para uma tecnologia muito mais antiga: um cutelo de açougueiro. O cutelo deixa claro o sentido do pôster: os ditadores, outrora poderosos, são cordeiros sacrificiais esperando “o abate”.

Mas quem irá abatê-los? No Egito, quando o “Velho” recusou-se a sair discretamente, o exército abandonou-o. Ao não curvar-se à pressão popular, Mubarak deu ao exército a oportunidade de posicionar-se como salvador do povo. O exército, porém, só o sacrificou para salvar o regime.

Frazer descreve “um costume árabe moderno, mas sem dúvida ancestral, de enterrar ‘o Velho’, isso é, uma espiga de trigo, no campo da colheita, e rezar para que ele retorne dos mortos.” Os heroicos jovens egípcios que plantaram as sementes da revolta obtiveram uma colheita amarga: um conselho regente de velhos de uniforme dedicados a preservar a domínio político dos militares, que já se estende por seis décadas. Ao astutamente sacrificar Mubarak, eles consolidaram seu próprio prestígio. Segundo uma pesquisa recente da Pew, o homem mais popular do Egito hoje é o marechal Mohamed Tantawi, líder da junta militar, que preparou unilateralmente mudanças constitucionais e forçou-as goela abaixo num referendo expresso em que Mohamed El Baradei, líder da oposição, foi afugentado de sua zona eleitoral por uma multidão que o apedrejava.

Ainda que Mubarak seja um cordeiro sacrificial, isso dificilmente faz dele um cordeiro inocente. Ele é um governante cujo castigo foi mais do que merecido. Porém, será ele mais culpado do que os homens que hoje governam o Egito? Maikel Nabil, um jovem blogueiro ativo na praça Tahrir, publicou testemunhos pessoais e informações de grupos de direitos humanos sobre o tratamento brutal dispensado aos manifestantes pelo exército, bem como sua tortura dos detidos. No fim de março, o exército o prendeu. Em 8 de abril, milhares de manifestantes voltaram à praça Tahrir. Para pedir a libertação de Nabil? Não, para pedir que Mubarak fosse a julgamento. Exatamente como nos velhos tempos…

Enquanto isso, o exército considerou Nabil culpado com velocidade recorde. Demonstrando o “formidável profissionalismo” tão admirado por Roger Cohen13, o exército dispensou os argumentos da defesa e foi direto ao ponto, condenando Nabil a três anos de prisão por espalhar falsas notícias e por insultar as forças armadas. Um pacifista secular de uma família cristã copta, Nabil era um alvo fácil. Isso basta para prendê-lo?

Os líderes militares do Egito compreendem o “mecanismo do bode expiatório” e como manipulá-lo para gerar consenso. A mídia ocidental demorou a reconhecer seu sucesso. Por quê? Os jornalistas não são imunes ao efeito copycat. Ninguém quer ser o primeiro a dizer que a revolução egípcia está nua.

  1. Sobre a relevância do Discurso sobre a Servidão Voluntária de La Boétie, publicado no século XVI, para a violência praticada pelos Estados contra suas próprias populações hoje, ver o importante novo livro do filósofo franco-canadense Paul Dumouchel, Le Sacrifice Inutile (Flamarion, 2011). ↩︎
  2. Durante os protestos da praça Tahrir, os indivíduos acusados de serem informantes da polícia com grande frequência apanhavam impiedosamente da multidão. “Alguém aponta o dedo para qualquer pessoa que pareça remotamente suspeita e em segundos a multidão reage”, escreve Jason Koutsoukis num instrutivo relato de um quase-linchamento. ↩︎
  3. Simon Simonse, Kings of Disaster: Dualism, Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan, Leiden, Brill, 1992, p. 360. ↩︎
  4. Ibid., pp. 214, 281. ↩︎
  5. 5 Jean-Paul Mari, “Huit jours qui ont fait basculer l’Egypte”, Le Nouvel Observateur, 3-9 de fevereiro de 2011, p. 42. ↩︎
  6. Michael Slackman, “Mubarak Leaves an Air of Wistfulness”, The New York Times, 20 de abril de 2011. ↩︎
  7. 7 Simonse, Kings of Disaster, p. 397. Fazer discute longamente Osíris em The Golden Bough. ↩︎
  8. Hamza Hendawi (AP), “Russia’s grain ban showcases Egypt’s love of bread”, thedailynewsegypt.com, 19 de agosto de 2010. ↩︎
  9. Charles J. Hanley, “Egypt’s Cost of Bread Could Triple If Subsidies End”, huffingtonpost.com, 28 de março de 2011. ↩︎
  10. Annia Ciezadlo, “Let Them Eat Bread: How Food Subsidies Prevent (and Provoke) Revolutions in the Middle East”, foreignaffairs.com, 23 de março de 2011. ↩︎
  11. Simonse, Kings of Disaster, pp. 374, 377. ↩︎
  12. Foto de Mohamed Abd el-Ghany (Reuters). ↩︎
  13. Em “Hosni Mubarak Agonistes” (The New York Times, 13 de fevereiro de 2011), Cohen escreveu: “O exército egípcio demonstrou um profissionalismo formidável. Ele pode ser o avalista de uma transição ordeira.” ↩︎

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

Muito barulho por mísseis em Cuba

por Mark Anspach

Só existe uma coisa pior do que destruir o mundo: é destruir o mundo sem justificativa. Durante 13 dias em outubro de 1962, o mundo esteve à beira da aniquilação nuclear sem justificativa.

Cinquenta anos depois da crise dos mísseis cubanos, a maior parte dos comentadores ainda passa por cima dessa verdade perturbadora. Eles se concentram em como o presidente Kennedy “gerenciou” a crise e conseguiu obter a remoção dos mísseis soviéticos. Mas raramente eles se perguntam por que era tão urgente atingir esse objetivo.

O pressuposto que ninguém menciona é que a colocação de mísseis nucleares em Cuba apresentava uma ameaça sem precedentes à segurança dos Estados Unidos. Mas isso simplesmente não é verdade. Os mísseis cubanos não eram mais perigosos do que aqueles que já estavam apontados para os EUA desde o território soviético.

Robert McNamara, secretário de Defesa, sabia disso. “Um míssil é um míssil”, teria dito ele durante uma reunião estratégica sobre a crise. “Não faz diferença se você morre por um míssil disparado da União Soviética ou de Cuba”.1 Valia mesmo a pena arriscar a guerra nuclear por alguma coisa que não fazia diferença?

O próprio presidente Kennedy dizia que a chance de haver guerra estava “entre 1 e 3 e quase lá”. O Comando Estratégico do Ar elevou sua prontidão para DEFCON 2, um nível antes da guerra nuclear iminente. Um avião de espionagem U–2 foi derrubado sobrevoando Cuba; outro foi parar no espaço aéreo soviético e foi perseguido por MIGs, fazendo com que o comando reunisse às pressas caças americanos armados com mísseis nucleares táticos. Um submarino soviético questionado por destróieres americanos no Caribe considerou usar seu torpedo nuclear mas desistiu.

Enquanto isso, sem que a inteligência americana soubesse, os soviéticos tinham não apenas mísseis balísticos em Cuba, mas cerca de 100 armas nucleares táticas menores prontas para ser usadas em caso de ataque. De acordo com o especialista em crises Graham Allison, “a invesão e o ataque aéreo americanos que estavam programados para a terceira semana do confronto provavelmente teriam provocado uma resposta nuclear contra tropas e navios americanos, e talvez até contra Miami. A guerra resultante poderia ter levado às mortes de 100 milhões de americanos e de mais de 100 milhões de russos.”2

Diante de possibilidades tão inacreditavelmente dramáticas, a mente humana revolta-se contra a ideia de que um conflito poderia surgir sem justificativa. É difícil admitir que, como enfatiza René Girard, teórico de Stanford, em seu clássico estudo A Violência e o Sagrado, “a violência opera sem razão”. A violência tem sua própria lógica; uma vez libertada, ela pode sair do controle, não importando o quão insignificante seja a causa inicial de uma disputa ou de uma guerra.

Em Rematar Clausewitz (São Paulo: É Realizações, 2011), Girard cita o estrategista prussiano Carl von Clausewitz: “Pode existir entre dois povos e Estados uma tensão tal, e tama- nha soma de elementos hostis, que um motivo de guerra, ainda que mínimo em si mesmo, desencadeará um efeito desproporcionado, uma verdadeira explosão” (p. 47). Essa não é uma descrição ruim da situação que prevalecia entre os Estados Unidos e a União Soviética no apogeu da Guerra Fria.

Contudo, a crise dos mísseis não foi apenas um confronto entre dois povos ou Estados, mas entre seus respectivos líderes. Para Clausewitz, “a guerra é apenas um duelo numa escala mais vasta”. A crise dos mísseis nunca escalou para uma guerra total; ela desenrolou-se como um duelo entre dois homens: Nikita S. Khruschev e John F. Kennedy.

Numa carta ao presidente Kennedy, o primeiro-ministro Khruschev reagia ao bloqueio naval e à exigência de que ele retirasse os mísseis soviéticos de Cuba dizendo: “Presidente, o senhor lançou um desafio.” Claro que do ponto de vista de Kennedy era Khruschev que tinha lançado um desafio ao colocar mísseis perto do litoral da Flórida. Mas, em outra carta, Khruschev lembrou seu rival de que havia mísseis americanos “bem do nosso lado” na Turquia.

“O agressor sempre foi agredido primeiro”, observa Girard em Rematar Clausewitz. “Por que as relações de rivalidade nunca são percebidas como simétricas? Porque as pessoas sempre têm a impressão de que o outro foi o primeiro a atacar” (p. 60). Muitas vezes, o resultado é uma cadeia sempre maior de represálias.

Felizmente Kennedy e Khruschev nunca iniciaram um combate mortal. Ambos se afastaram da ameaça de um Armagedom atômico. Como sugere o filósofo francês Jean-Pierre Dupuy, o espectro da guerra nuclear às vezes funciona como o equivalente moderno de um sagrado primitivo — uma forma de violência tão transcendente que contém a violência humana comum.

Kruschev retirou os mísseis de Cuba; Kennedy prometeu não invadir a ilha e secretamente concordou em retirar os mísseis da Turquia, que ele considerava obsoletos e planejava retirar de qualquer jeito.

Tudo está bem quando acaba bem… Ou muito barulho por nada?

Quando a crise acabou, o presidente explicou pela televisão americana que os mísseis soviéticos não teriam alterado o equilíbrio aparente de poder — “não que eles quisessem dispará-los, porque, se eles pretendiam entrar numa guerra nuclear, já tinham seus próprios mísseis na União Soviética”.3

E, como ele poderia ter acrescentado, não faz diferença ser morto por um míssil disparado da União Soviética ou de Cuba.


  1. Ronald Steel, “Endgame”. In: The Cuban Missile Crisis. Robert A. Divine (org.). Chicago: Quadrangle, 1971, p. 217.

  2. ”The Cuban Missile Crisis at 50”, Foreing Affairs, julho/agosto 2012.

  3. Divine, The Cuban Missile Crisis, p. 113.

Comentário aos artigos de Mark Anspach sobre terroristas

Nos dois últimos artigos de Mark Anspach publicados no blog, pudemos ler uma discussão sobre terroristas: de um lado, o grupo de muçulmanos que praticou os atentados do 11 de setembro e, de outro, o ateu pró-cristianismo e anti-islã Anders Breivik. Em nenhum momento, Anspach discutiu posições pró-islã ou pró-cristianismo, nem deu a entender que a causa dos atentados esteja nas ideias professadas pelos terroristas. Antes, Anspach abordou pessoas, e quis elucidar suas motivações. Os motivos declarados seriam — Anspach não disse isso diretamente, mas a inferência é razoável — pretextos. Isso nos permite, é claro, conciliar o fato de que existe uma minoria de muçulmanos terroristas com o fato de que também existe uma esmagadora maioria de muçulmanos pacíficos; e, numa escala distinta, uma minoria de cristãos pró-ocidente ou de pró-cristãos e pró-ocidente raivosos e uma maioria pacífica.

A abordagem mimética pretenderia, então, estudar as motivações. É fácil pensar que há nisso o risco do psicologismo, e há mesmo, sobretudo se o pesquisador não enxerga que ele próprio também é mimético e não se esforça para conhecer seu lugar e suas tentações. Também é fácil pensar que então a teoria mimética teria a obrigação de dar uma resposta sistemática, explicando todos os casos de terrorismo — mas isso seria a busca da pedra filosofal. No entanto, como o próprio René Girard salienta em diversos momentos, o que lhe interessa é mais a continuidade e a semelhança do que a unicidade e a diferença. Por isso, uma abordagem mimética começara perguntando se não existe nada em comum os terroristas do 11 de setembro e Anders Breivik. Afinal, usamos até o mesmo nome para eles, e, mesmo que até agora não tenhamos proposto nenhuma definição do termo terrorista, captamos a sua referência de maneira imediata.1

Os terroristas discutidos por Anspach têm em comum o traço de serem “desajustados”, misfits, no original, que num literalismo poderíamos traduzir como “mal-encaixados”. (Poderíamos ainda ir além e observar que o prefixo inglês mis-, assim como o francês mé-, de méconnaissance não possuem correspondência exata, necessitando ser adaptados caso a caso.) Mis-fit, como verbo, seria “encaixar mal” ou “encaixar imperfeitamente”. Não se trata de um alheamento completo. Eu mesmo não me encaixo na sociedade tupinambá, mas eu não seria um desajustado nela no mesmo sentido em que Breivik ou Mohammed Atta são desajustados em suas respectivas sociedades.

Esse desencaixe é que nos leva a um ponto essencial, discutido por René Girard em diversos textos, conhecido entre os girardianos como “psicologia do subsolo”.

Se o pseudonarcisismo consiste na estratégia de demonstrar-se autônomo diante de olhos alheios, e portanto em adequar essa estratégia a olhos alheios sempre específicos, a psicologia do subsolo nasce da percepção de todo o jogo do pseudonarcisismo ao mesmo tempo em que se percebe a própria posição de perdedor como um desencaixe no jogo, pois essa posição parece ilegítima. Em algum momento de Mentira Romântica e Verdade Romanesca Girard diz que as patologias do desejo nascem de “uma promessa não-cumprida”, e a promessa provavelmente pode ser formulada assim: “você será um vencedor no jogo do pseudonarcisismo”.

O perdedor quer então virar a mesa de maneira violenta, e xatamente como alguém que, perdendo num jogo de tabuleiro, chuta o tabuleiro e espalha todas as peças. É uma tentativa desesperada de atribuir a si o prestígio do modelo, fazendo com que os outros o imitem: se ele está chateado, então todos vão ficar chateados.

O termo “psicologia do subsolo” vem das Memórias do Subsolo de Dostoiévski. O personagem, um ser mesquinho e ridículo, passa a ser amado por uma prostituta. Ele a manda embora. Não por estar cheio de opções e preferir uma relação com uma mulher não-estigmatizada, mas apenas para preservar para si próprio sua ilusão de autonomia. Se ele aceitasse o amor dela, teria de aceitar ver-se como ela o vê, para então imitar o amor dela por ele, e desempenhar o mesmo papel para ela. Daí, aliás, nascem muitas das histórias de amor da literatura: ao olhar uma pessoa sem imitar os olhos que a estigmatizam, o sujeito permite que a própria pessoa se veja com olhos amorosos.

Agora, o estudo da motivação sugere que qualquer discurso que consiga convencer um ressentido pode se tornar uma ideologia terrorista. É mais fácil dizer que o sistema é viciado — o que pode ser ao mesmo tempo verdadeiro e irrelevante para a questão discutida — do que tentar tornar-se um bom jogador. É mais fácil virar o tabuleiro do que perder com graça. A motivação do terrorista pode não ser algo tão estranho e distante. O terrorista pode ser um Werther que não se tornou Wilhelm Meister.

Claro que existem vários outros tipos de recusa do sistema viciado, inclusive positivos. Pode-se adotar uma posição ascética, religiosa, ou, no plano político, uma posição reformista, que evita o contágio do ressentimento, justamente por reconhecer que a psicologia do subsolo, correndo solta, pode levar a uma situação ainda pior.2


  1. Observemos, contudo, que um exame maior do terrorismo pode também levar a diferenças. Talvez precisemos acrescentar algumas noções para entender, por exemplo, Carlos, o Chacal.

  2. No plano político, um dos personagens históricos que mereceriam mais estudo, nesse sentido, é o russo-alemão Alexander Herzen. Herzen foi um dos primeiros liberais da Rússia, no tempo anterior a Marx em que liberalismo e socialismo utópico ainda poderiam ser confundidos. Após uma fase radical, Herzen, que era milionário, viajou pela Europa e testemunhou as revoluções da década de 1840. Tornou-se um reformista, tendo percebido que a derrubada do sistema czarista pelas forças radicais das cidades russas dificilmente levaria a uma situação melhor. A posição ética de Herzen era então complexa: aceitar a injustiça apenas na medida em que sua derrubada imediata pode levar a uma situação ainda mais injusta. Que dizer de sua capacidade de percepção histórica? Podemos dizer que o comunismo soviético representou um progresso em relação ao jugo do tzar? Não que estejamos defendendo o tzarismo. Certamente a teimosa recusa do czar Nicolau II em reformar o sistema contribuiu para sua derrocada. Mas entre a autocracia monárquica e o centralismo democrático há nada menos do que o clamor para que se escreva uma história mimética.

Para compreender Breivik

por Mark Anspach*

Baby, look at me

And tell me what you see…

Don’t you know who I am?

[Baby, olhe pra mim

E me diga o que está vendo

Você não sabe quem sou eu?]

Canção-título do musical Fame

Ele era uma lenda em sua própria cabeça: um Cavaleiro Templário dos tempos modernos, liderando uma hoste de valentes guerreiros numa gloriosa cruzada para salvar o Ocidente.

Mas na vida real Anders Behring Breivik era um completo fracassado que não conseguia fazer com que ninguém o levasse a sério — nem quando tentou render-se aos policiais cinquenta minutos depois de ter iniciado seu tiroteio na ilha Utøya. A gragação do primeiro telefonema de Breivik para a polícia, divulgada recentemente, deixa clara a frustração que deve tê-lo perseguido por toda parte.

O telefonema começa fluindo perfeitamente. “Alô”, disse ele, “meu nome é comandante Anders Behring Breivik da Resistência Anti-Comunista Norueguesa. Estou neste momento em Utøya. Quero me entregar.” Estava claro que ele tinha ensaiado essas palavras muitas vezes, e tinha conseguido recitá-las com a voz apenas um pouco abalada.

O policial, porém, não seguiu o script na cabeça de Breivik. Fez uma pergunta que levou o autodeclarado comandante da resistência a tropeçar. “De que número você está ligando?”

Breivik estava usando um telefone que tinha pego no chão. Ele não tinha ideia do número do qual estava ligando. Como um aluno pego desprevenido por uma arguição surpresa, ele tentou reformular a questão. “Estou ligando de um celular”, disse.

Mas o policial não ia liberá-lo assim tão fácil. “Você está ligando do seu celular…?”

“Não é meu”, explicou Breivik desesperado. “É outro telefone.” A conversa deve tê-lo deixado perplexo. Que importância tinha o telefone que ele estava usando quando tinha acabado de aniquilar dezenas de jovens com uma arma automática?

O policial não entendia que ele, Comandante Anders Behring Breivik da Resistência Anti-Comunista Norueguesa, tinha acabado de realizar a maior operação terrorista do pós-guerra de seu país?

A pergunta seguinte do policial foi esmagadora. “Como é mesmo o seu nome?”

Essa foi a última gota. Breivik desligou e voltou a matar civis desarmados. Era a única coisa que o suposto justiceiro solitário parecia conseguir fazer direito. No momento em que ele juntou coragem para ligar de novo para a polícia, ela já estava chegando para prendê-lo.

O telefonema de Breivik para a linha de emergência da polícia lembra a cena de Um Assaltante Bem Trabalhão [Take the Money and Run] em que os caixas do banco não conseguem entender o bilhete ameaçador do personagem de Woody Allen. Você está apontando uma “alma” para mim? Como é mesmo o seu nome?

A primeira coisa a entender em relação a Anders Breivik é que ele não passa de um zero à esquerda. É só olhar a foto dele usando uma ridícula roupa de mergulho, tendo pendurado ao ombro um misterioso dispositivo (uma “alma”) emperequetada com lanternas duplas. Ele queria ser Rambo, mas estava parecendo Maxwell Smart.

Porém, isso não o deixava menos perigoso. A segunda coisa a entender a respeito de Breivik é que ser considerado um zero à esquerda deixava-o repleto de raiva assassina. O que ele queria era botar essa raiva para fora de um jeito que finalmente faria com que as pessoas lembrassem de seu nome.

Depois que o boxeador recusou-se a chamar o antigo Cassius Clay pela alcunha que este tinha escolhido, Muhammad Ali surrou-o sem piedade no ringue enquanto perguntava “Qual é meu nome?”. Breivik não tinha o estofo para conquistar a fama como lutador. Não tinha a força, a capacidade ou a inteligência de um Muhammad Ali, mas tinha a raiva. Quando o policial esqueceu seu nome, ele disparou contra mais alguns adolescentes que estavam acampando, transferindo a eles o fardo de sua ira.

Claro que o próprio Breivik deu uma explicação muito diferente para suas ações. Disse que estava com raiva dos imigrantes muçulmanos e dos chamados “marxistas culturais”. Para um óbvio maluco hoje declarado insano por psiquiatras escolhidos pelo tribunal1, Breivik conseguiu que um bocado de gente inteligente debatesse seu “manifesto” internético feito de copiar e colar.

Levar a sério os pronunciamentos políticos é cair numa armadilha preparada por um malévolo psicopata. Breivik esperava que, cometendo um grande massacre, finalmente obrigaria as pessoas a prestar atenção nele, e, numa certa medida, ele conseguiu. Contudo, alguns comentadores chamaram a atenção para a curiosa falta de conexão entre sua retórica contra imigrantes muçulmanos e o fato de que ele atacou seus conterrâneos noruegueses.

Não que ele tenha ido atrás de noruegueses quaisquer; ele escolheu precisamente alvos associados ao Partido Trabalhista, que ocupa o governo, e que ele considerava responsável pelas políticas de imigração de seu país. O ataque ao prédio do governo em Oslo criou um diversionismo ideológico para impedir os observadores de compreenderem plenamente o principal crime de Breivik: o assassinato a sangue frio de 69 jovens que participavam de um acampamento de verão.

É verdade que eles representavam a próxima geração das lideranças trabalhistas. Breivik justificou suas ações, dizendo que eram “atrozes mas necessárias” para atingir seus objetivos políticos. Contudo, em fotos tiradas depois do massacre, Breivik não apresenta a sombria expressão de alguém que teve de executar uma operação atroz mas necessária. Em vez disso, ele exibe o sorrisinho satisfeito de um homem que finalmente conseguiu fazer algo que sempre quis.

Breivik sem dúvida é sincero em suas crenças políticas, mas deve ser julgado por seus atos. Seus atos sugerem que sua hostilidade em relação a imigrantes em última instância não era tão profunda quanto a animosidade que nutria pelos jovens noruegueses no acampamento de verão. O fundamental é que ele não teria disparado contra aqueles jovens — disparado repetidas vezes, cravejando-os de balas — a menos que os odiasse e quisesse que eles morressem.

Ele os odiava tanto que usou balas “dundum”, de ponta oca, que praticamente explodem dentro do corpo. O cirurgião-chefe de um dos hospitais que trataram as vítimas disse: “Essas balas infligiram danos internos absolutamente horríveis.” Mas isso não foi o bastante para Breivik, que afirma ter pedido um veneno altamente concentrado da China para injetar uma dose letal em cada bala.2

Baby, I’ll be tough

Too much is not enough

Ooh, I got what it takes.

[*Baby, eu vou ser durão

Demais não é o bastante

Ooh, eu tenho o que é preciso*]

Nenhuma pessoa sã seria capaz de explicar por que esse exagero é atroz mas necessário — é atroz, e só. A pergunta óbvia que os colunistas até agora não responderam é por que Breivik odiava tanto aqueles jovens. O que foi que eles fizeram a ele?

A resposta é: nada. Eles nunca lhe fizeram nada. Nem o conheciam. Ele era um completo estranho para eles. Mas isso não o impediu de perceber a si mesmo como uma vítima.

No recente Le Sacrifice Inutile [O Sacrifício Inútil], Paul Dumouchel sugere que a sociedade moderna criou uma nova categoria de vítimas: “vítimas de ninguém, indivíduos contra os quais ninguém cometeu nenhuma ofensa”. Quando os laços de solidariedade que caracterizam comunidades tradicionais se desfazem, algumas pessoas simplesmente caem pelas fendas. São as vítimas de ninguém em particular e de todos em geral. Mais precisamente, são “as vítimas da indiferença generalizada. Uma indiferença que não deve ser entendida como disposição psicológica de certos agentes, mas como um novo arranjo institucional”.3

No novo arranjo institucional, a maioria dos cidadãos é composta de estranhos. Esse luxo é desconhecido a membros das sociedades de outrora. Na ausência dos laços tradicionais de solidariedade, as pessoas hoje têm a liberdade de cuidar da própria vida sem se preocupar com aqueles que não são seus familiares imediatos nem fazer parte de seu círculo de amigos íntimos. O dano contra alguém não é um dano contra todos. Se alguém é vítima de um crime, cabe ao Estado intervir; os demais podem apenas ficar indiferentes. Mas quem intervém para ajudar as vítimas da indiferença?

Dumouchel refere-se às vítimas produzidas pelo funcionamento impessoal da economia moderna. Mas também há indivíduos que, mesmo sem estar em desvantagem econômica, sofrem com sua incapacidade de encontrar um lugar para si dentro do grupo. Esse problema não existe na mesma forma em culturas tradicionais em que cada qual tem seu lugar; trata-se de um fenômeno moderno, um sub-produto da liberdade de que desfrutamos.

As sociedades livres produzem um certo quociente de desajustados solitários como Breivik: indivíduos que sentem-se marginalizados na escola ou no trabalho, que não têm uma família feliz nem um círculo de amigos íntimos com que contar, que — na falta do casamento arranjado — nunca conseguem encontrar um par. Esses indivíduos não podem culpar a ninguém em particular por seu destino. Eles encontram a indiferença por toda parte, mas a indiferença não é crime — é a norma aceita no trato com estranhos. O problema de alguém como Breivik é que ele é um estranho para todo mundo.4

O protagonista de O Estrangeiro, o famoso romance de Albert Camus, leva uma vida entediante e genérica não muito diferente da de Breivik. Como o norueguês, Meursault tem alguns amigos superficiais; ao contrário dele, ele até tem uma namorada, mas não há ninguém com quem ele de fato se importe. Então, um dia, sem maiores deliberações, ele comete um ato de violência sem sentido, matando um homem com um único disparo, e disparando quatro outras balas contra o corpo sem vida. Subitamente, esse zé-ninguém sem ambições vê-se catapultado para o papel principal de um importante processo de homicídio.

O rebelde sem causa condenado de Camus pretende ilustrar o absurdo da existência. Numa reinterpretação radical, René Girard afirma que a pose de indiferença do anti-herói esconde um indivíduo solitário que não consegue admitir nem para si mesmo que “prefere ser perseguido a ser ignorado”. O assassinato que ele comete tão casualmente “é na verdade um esforço secreto para restabelecer contato com a humanidade”. Girard compara Meursault à criança malcriada ou ao delinquente juvenil que “precisa cometer um ato que forçara a atenção dos adultos mas não será interpretado como submissão abjeta”5.

No fim do romance, Meursault finalmente expressa o ressentimento oculto que o orgulho tinha silenciado, praticamente reconhecendo que, como diz Girard, “a única e exclusiva guilhotina que o ameaça é a indiferença” de outras pessoas. “Para que tudo possa se cumprir”, diz Meursault, “para que eu me sinta menos sozinho, restou-me esperar que haveria muitos espectadores no dia da minha execução, e que eles me receberiam com gritos de ódio”6.

Brevik sorria a caminho do tribunal, refestelando-se com a atenção que tanto desejara. Na juventude, ele flertara com a delinquência juvenil, tendo batido no diretor da escola7 e arrumado confusão com a polícia por causa de pichações. Essa última tentativa parece ter saído pela culatra, fazendo com que seu pai, já distante, cortasse relações com ele. Até seus companheiros de rebelião grafiteira o rejeitaram, aparentemente porque suspeitavam que ele os estivesse dedurando.8

Segundo uma entrada de 1995 em seu anuário escolar, “Anders fazia parte da ‘turma’, mas de repente deixou de ser amigo do pessoal” e muitas vezes começava a fazer “coisas imprevisíveis e idiotas”. Os investigadores disseram à Der Siegel que ele “repetidas vezes tentava encontrar algum lugar para encaixar-se, primeiro na cena hip-hop, depois na cena do grafite. Mas nada teve resultado.”9

Give me time,

I’ll make you forget the rest…

I’m gonna learn how to fly

High

I feel it coming together

People will see me and cry.

[Dê-me algum tempo,

E eu te faço esquecer o resto…

Vou te ensinar a voar

Alto

Estou sentindo que vai dar tudo certo

As pessoas vão me ver e chorar.

“Ele parecia um cara durão capaz de fazer coisas impensáveis para nós”, escreveu um amigo de infância que o conheceu até os 14 anos. “Como cuspir na adega, fazer xixi no depósito de um vizinho.” Ele também “sentia um prazer enorme em matar formigas”10. Esse último detalhe pode não ser insignificante. As formigas andam em multidões, formam uma sociedade organizada e fechada, e são indiferentes aos que as olham. A reação do jovem Breivik foi massacrá-las.

Baby, I’ll be tough…

[Baby, vou ser durão…]

Entre matar formigas e matar humanos há um grande salto, mas os humanos são para alguém como Breivik uma fonte de ressentimento muito maior do que as formigas jamais poderiam ser. As multidões de jovens em Utøya estavam apreciado a companhia uns dos outros num cenário particularmente glamuroso. Frode Berge, autoridade regional do Partido Trabalhista, descreve o acampamento de verão como “o lugar a que o líder do nosso partido e outros líderes de destaque” — incluindo o primeiro-ministro atual — “simplesmente têm de ir, sempre”. E, para completar, “Utøya é simplesmente linda”. Ela “oferece o ambiente perfeito para adolescentes”. Nesse momento o sr. Berge fica nostálgico:

O cheiro de uma fogueira combinado com o som de violões, gaitas, risos e conversas às 4h da manhã ficará comigo, como lembranças de adolescência imensamente preciosas, para o resto da minha vida. De fato, um dos lugares mais populares de Utøya é o Caminho do Amor, discretamente localizado na floresta a sul da ilha. Utøya é o lugar perfeito para um adolescente apaixonar-se.11

Se todo mundo que é alguém tinha de estar ali, onde isso deixa alguém que não é ninguém? Alguém sem lembranças idílicas da adolescência, lembranças de noites mágicas em torno de uma fogueira, alguém que nunca teve ninguém para caminhar junto romanticamente pela mata?

Breivik detestava os jovens no acampamento de verão porque eles eram os garotos cool e ele era um desajustado solitário. Mas eles não odiavam Breivik — eles estavam completamente alheios a ele. Isso só piorou as coisas. Ele achou um jeito seguríssimo de vencer a indiferença deles. O que ele dizia a eles enquanto os caçava com sua arma seria pungente se não fosse tão assustador. Segundo um sobrevivente de 16 anos, ele marchava pelo campo dizendo: “Vem brincar comigo. Não fique tímido.”12

Anders Breivik não conseguiu restabelecer contato com a humanidade, mas conseguiu obter a fama que queria — da pior maneira possível. Seus conterrâneos jamais esquecerão seu nome outra vez.

I feel it coming together

People will see me and cry…

I’m gonna live forever

Baby, remember my name

Remember, remember, remember, remember,

Remember, remember, remember, remember.

[Estou sentindo que vai dar tudo certo

As pessoas vão me ver e chorar…

Vou viver para sempre

Baby, lembre meu nome

Lembre, lembre, lembre, lembre

Lembre, lembre, lembre, lembre]


  1. Ver, de nossa autoria, o artigo “Anders Breivik’s Delusions of Grandeur”.

  2. Breivik injected his dum-dum bullets with poison to make them deadlier”. Daily Mail, 26 de julho de 2011.

  3. Paul Dumouchel, Le sacrifice inutile: Essai sur la violence politique, Paris, Flammarion, 2011, pp. 255–56.

  4. Na Noruega, os novos imigrantes que chegam como estranhos ao país não são recebidos com indiferença oficial; são beneficiados com programas oficiais que os ajudam a encaixar-se. O ressentimento de Breivik contra os políticos trabalhistas que recebem estrangeiros pode ter sua raiz na percepção de que estes recebem mais atenção solícita do que ele.

  5. René Girard, “Camus’s Stranger Retried”, in: To double business bound: Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology*. Baltimore, Johns Hopkins, 1978, pp. 24, 30–31.

  6. Ibid., p. 31.

  7. Julia Amalia Heyer e Gerald Traufetter, “Norway Massacre Suspect Reveals All But Motive”, Spiegel Online, 26 de outubro de 2011.

  8. Robert Mendick, “Norway massacre: the real Anders Behring Breivik”, The Telegraph, 31 de julho de 2011.

  9. “Norway Massacre Suspect…”, Spiegel Online, 26 de outubro de 2011.

  10. John Archer, Alister Doyle e Peter Apps, “In Breivik’s past, few clues to troubled future”, Reuters, 2 de agosto de 2011.

  11. Frode Berge, “Utoeya island: Scene of Norway’s summer camp massacre” BBC News, 26 de julho de 2011.

  12. Nick Meo, Harriet Alexander e Robert Mendick, “Norway killings: The laughing gunman”, The Telegraph, 24 de julho de 2011.

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

O 11 de setembro e o mito do martírio

por Mark Anspach*

Esta é a história de um fracassado nato que se suicidou em Nova York no dia 11 de setembro de 2001. Como muitas outras pessoas morreram naquele dia, poucos conhecem a solitária existência desse homem.

Deprimido e sem perspectivas profissionais, aos 33 anos ele nunca tinha tido uma namorada. Aos 27, ele tinha preparado instruções para seu funeral, traindo sua amargura. “Não quero que mulheres venham à minha casa pedir desculpas pela minha morte”, escreveu.

Na época em que fazia pós-graduação, seus colegas de quarto zombavam dele e o mantinham afastado. Tudo o que ele fazia era estudar, mas ele não tinha nascido para ser acadêmico. Ele só tinha se matriculado para agradar o pai dominador.

Suas duas irmãs mais velhas eram bem-sucedidas: uma era cardiologista, a outra professora de zoologia, e ambas tinham casado com médicos. Seu pai lhe tinha dito que precisava ouvir a palavra “doutor” antes do nome dele também.

O zeloso filho precisou de sete anos de luta para completar o mestrado. Então, jogou a toalha. Mas não teve coragem de dizer isso ao pai. Em vez disso, falou que tinha entrado num programa de doutorado.

Será que isso bastou para deixar o pai contente? Não quando seu filho retardatário tão obviamente precisava de ajuda com sua vida amorosa. O superpai entrou em cena e arranjou seu casamento com uma boa menina de seu país natal. Enfim o rapaz tristonho estava noivo. O casamento aconteceria assim que ele completasse o doutorado.

Agora sua vida estava toda organizada — e era tudo mentira. Ele nunca ouviria a palavra “doutor” antes do nome. Ele nunca se casaria com a noiva distante. E mais cedo ou mais tarde a verdade iria aparecer.

O futuro não prometia nada além de humilhação e de vergonha. Ele só conseguia enxergar uma saída — abraçar a morte com que já tanto fantasiara.

No dia 11 de setembro de 2001, Mohamed Atta tirou a própria vida jogando um avião contra o World Trade Center.

Quando Atta morreu, ele e os demais sequestradores levaram consigo milhares de nova-iorquinos. Mas, como diz Adam Lankford em The Myth of Martyrdom [O Mito do Martírio] (Palgrave Macmillan), seu livro iconoclasta de 2013, isso não deveria cegar-nos para os motivos pessoais que os levaram ao suicídio.

Claro que sua ideologia moldou suas ações, mas ela não serve de explicação total para aquilo que eles fizeram. Há muitas pessoas no mundo que compartilham a mesma ideologia, mas a maioria delas não joga aviões em prédios. A razão é simples: a menos que elas estejam tão desesperadas quanto Atta, preferem viver. “A religião e as opiniões políticas de Atta influenciaram a forma de seu suicídio e o alvo de sua raiva”, escreve Lankford, “mas elas não foram a causa subjacente de suas ações”.

O caso de Atta é importante. Ele era o líder. Ele pilotou o primeiro avião a acertar as Torres Gêmeas. Mas ele estava longe de ser o único indivíduo perturbado do grupo.

O piloto do segundo avião a acertar as torres, Marwan al Shehhi, tinha dito à família que estava passando por um período complicado. Ao contrário de Atta, al Shehhi era próximo do pai — talvez próximo demais. Quando estava na universidade, em outro país, a notícia da súbita morte do pai al Shehhi abalaram-no muito. Ele decaiu nos estudos e distanciou-se dos outros membros da família. Quando enfim disse-lhes que estava enxergando a luz no fim do túnel, o que ele efetivamente queria dizer era que estava ansioso para morrer.

Hani Hanjour, o piloto que acertou o Pentágono, era um solitário, tímido de doer. Um amigo da família que o recebeu nos Estados Unidos disse que ele ficava entocado no quarto “feito um ratinho”. Antes de se meter com terroristas, o “ratinho” sonhava em cruzar os ares — como comissário de bordo. Infelizmente, seu irmão convenceu-o a tentar ser piloto. Após ser rejeitado diversas vezes, ele conseguiu entrar numa escola de pilotagem, e foi tão mal que os instrutores sugeriram que ele desistisse. Como observa Lankford, Hanjour finalmente teve a oportunidade de virar piloto de avião “do único jeito que conseguiria: numa missão suicida, para derrubar o avião e causar um incêndio”.

Falta ainda o quarto piloto, Ziad Jarrah, que admitia estar “insatisfeito com a vida” e ansioso para não morrer “de maneira natural”. Enredado num tempestuoso relacionamento com uma mulher que tinha ela própria tentado o suicídio, Jarrah, que abandonara a faculdade, tinha violentas alterações de humor, que dificultavam-lhe concluir aquilo que começava. Ele quase desistiu da trama do 11 de setembro e começou a rir em seu vídeo de mártir. O avião de Jarrah foi o que caiu no mato, sem nem se aproximar do alvo. Sua missão suicida foi um fracasso sob todos os aspectos, exceto um: permitiu-lhe cometer suicídio.

Será que ele não podia simplesmente pular de uma janela? Claro — mas assim iria direto para o inferno. A maior parte das discussões sobre a motivação religiosa para o terrorismo suicida concentra-se na cenoura: a promessa de um bilhete instantâneo para o paraíso dos mártires. Mas há também um bom chicote impelindo as almas desesperadas para o martírio: a ameaça de que arderão com os condenados caso se matem por fraqueza pessoal.

O temos da punição eterna ajuda a explicar as baixas taxas de suicídio no mundo islâmico. Outro fator é o estigma cultural associado ao ato. Se Mohamed Atta tivesse tido uma overdose com comprimidos para dormir, isso teria trazido a ele e a sua família exatamente aquela vergonha e aquela desgraça de que ele estava tentando fugir. Considerando suas crenças, ele tinha todos os incentivos para disfarçar seu suicídio com a capa do martírio.

Além disso, quando alguém está tão cheio de ressentimento quanto Atta, pode perfeitamente ficar tentado a morrer numa irrupção dramática de violência, levando consigo tantas pessoas quanto conseguir. Em anos recentes, vimos uma procissão constante de indivíduos perturbados sucumbirem a essa tentação — que compartilhem ou não compartilhem a visão de mundo dos sequestradores do 11 de setembro. Por que tratar estes últimos como se fossem especiais?

Lankford apresenta bons argumentos para colocar os terroristas suicidas na mesma categoria que assassinos furiosos ou atiradores escolares como Eric Harris e Dylan Klebold, o duo de Columbine. Três anos antes do 11 de setembro, Harris escreveu que eles gostariam de “roubar mas muitas bombas mesmo e jogar um avião em Nova York com a gente dentro”. Os assassinos de Columbine e os sequestradores da Al Qaeda eram atraídos pelo mesmo tipo de ataque porque, como diz Lankford, “em algum nível mais profundo, eles tinham muito mais em comum do que jamais tínhamos percebido”.

Cedo demais aceitamos as palavras dos terroristas do 11 de setembro. Por mais que condenemos suas ações, ainda acreditamos que eles deram suas vidas apenas por uma devoção desinteressada a uma causa. Em suma, compramos aquilo que Lankford chama de “mito do martírio”. Por alguma razão, aceitamos esse mito em vez de reconhecer os sequestradores como aquilo que obviamente são: indivíduos desequilibrados dedicados a dar livre curso a uma pulsão de morte.

Lankford tem o cuidado de observar que essa descrição dificilmente serve para todos os terroristas. Os estudos mostram que a maioria deles é mentalmente estável. Eles podem colocar-se em risco, como os soldados, mas isso não os torna suicidas. São os suicidas que são voluntários para o “martírio”. Os outros valorizam demais as próprias vidas para deliberadamente derrubar um avião ou estourar a si próprios.

Os estudiosos familiarizados com pesquisas anteriores presumiram equivocadamente que os terroristas suicidas são exatamente como os terroristas comuns — uma amostra representativa — quando, na verdade, são em grande parte uma amostra autorrefletida. Esse erro é deveras elementar para ser cometido por aqueles que se dizem especialistas. Apenas uma pequena porcentagem dos ataques terroristas incluem o suicídio. O senso comum teria sugerido que essas operações atrairiam indivíduos suicidas.

Lankford precisou cavar apenas um pouco para descobrir indícios nesse sentido. No caso do 11 de setembro, não eram só os pilotos que eram perturbados. Pelo menos dois dos outros sequestradores parecem ter exibido sinais ainda mais claros de patologia. Em 1999, Ahmed al Nahmi começou a agir de um jeito que levou seus familiares a temer que ele tivesse um “transtorno bipolar”. No mesmo ano, Wail al Shehri teria caído numa depressão forte o bastante para que ele tivesse de parar de trabalhar e procurar tratamento médico. Os amigos descreviam-no como potencialmente “suicida”.

Lankford expressa perplexidade por pistas tão transparentes ficarem tanto tempo sem ser notadas. Um jovem professor com parcos recursos à disposição “não deveria ser capaz de descobrir as motivações secretas de terroristas suicidas em apenas poucos anos”, observa, “enquanto o resto do mundo essencialmente não consegue, na década que se seguiu ao 11 de setembro”. Essa incapacidade por si constitui um problema. Por que, após o 11 de setembro, o mito do martírio ganhou tanta força?

Não é possível responder essa pergunta sem levar em conta as dimensões míticas do próprio acontecimento. O ataque às Torres Gêmeas foi imediatamente percebido como inaugurador de uma nova era histórica por meio de um ato decisivo de violência espetacular — um ato de “violência fundadora”, para tomar emprestada uma expressão de René Girard, teórico cultural de Stanford.

Segundo Girard, os mitos e os rituais do mundo inteiro baseiam-se em atos sacrificiais de violência fundadora que permitem que a comunidade una-se em torno das vítimas. O ataque ao World Trade Center teve um impacto similar. O próprio Girard caracterizou-o como “um estranho retorno do arcaico dentro do secularismo da nossa época”.1

Em dezembro de 2001, Jean-Pierre Dupuy, colega de Girard em Stanford, esteve em Manhattan e decidiu fazer a peregrinação ao Ground Zero. Ele foi tomado pelo sentimento de intensidade religiosa que o local inspirava em todos que dele se aproximavam — uma consciência de temor reverencial por estar na presença do sagrado. Refletindo depois sobre essa sensação, Dupuy explicou que se tratava do produto de um sacrifício humano de tempos modernos:

Os perturbados perpretradores do 11 de setembro não fizeram um sacrifício de suas próprias vidas, como a ideologia do mártir (…) pretende que acreditemos. Não, trata-se de um verdadeiro sacrifício, no sentido antropológico do termo. Se os terroristas, por meio de seu ato hediondo, sacralizaram o local de seu crime, isso aconteceu porque, como indica a etimologia do termo, eles sacrificaram vítimas inocentes.”2

Etimologicamente, um “sacrifício” é um ato sacro, ou um ato que sacraliza alguma coisa. Ao realizar um bárbaro sacrifício humano numa escala de tirar o fôlego, os sequestradores sacralizaram tanto as vítimas quanto o local do crime. Com suas piscinas gêmeas refletoras postas nos ocos onde antes havia as torres, o memorial do 11 de setembro corporifica nosso senso intuitivo de que um local onde morreram milhares deveria permanecer sagrado.

Mas eis o detalhe: inevitavelmente, sem perceber, algo do sagrado arcaico liberado por seu crime terrível passou para os próprios sequestradores.

A prova é que aceitamos o mito do martírio. Achamos que os sequestradores também sacrificaram as próprias vidas. Acreditar nisso é dar-lhes uma nobreza indevida. Como observa Adam Lankford, quando um homem que odeia a vida comete suicídio, ele não abdicou de nada de grande valor para si próprio. Não houve sacrifício.

Ao vender seu suicídio como ato de auto-sacrifício, os sequestradores sequestraram parte do sagrado para si. Eles não fizeram com que nós os víssemos como heróis, mas cercaram-se de uma aura enganosa de sacrifício que nos impede de vê-los como fracassados suicidas.

Mohamed Atta era aquele tipo de desajustado angustiado que, num contexto cultural diferente, poderia dar atirado nos colegas de escola. As organizações terroristas como a Al Qaeda vão atrás dessas pessoas e, em vez de lhes dar a ajuda de que precisam, recrutam-nas para que cometam crimes horripilantes.

Quando esses indivíduos buscam o assassinato em massa, perdem qualquer direito à nossa simpatia. É tarde demais para salvá-los, mas talvez não seja tarde demais para impedir os demais de tomá-los como modelos. O primeiro passo, como insiste Lankford, é desmistificar os terroristas suicidas, desmontando o mito do martírio.


  1. Robert Doran, “Apocalyptic Thinking after 9/11: An Interview with René Girard,” SubStance, Vol. 37, No. 1, 2008, p. 25.

  2. Jean-Pierre Dupuy, “Anatomy of 9/11: Evil, Rationalism, and the Sacred,” SubStance, Vol. 37, No. 1, 2008, p. 46–47.

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

Por que Isabelle Caro morreu?

Anorexia e Desejo Mimético

Anorexia e Desejo Mimético

por Mark Anspach*

O golpe, duplo, foi chocante: primeiro a modelo anoréxica Isabelle Caro morreu num hospital francês, e em seguida a mãe se matou, desesperada. Tão pouco tempo depois da morte da filha em novembro, o suicídio de Marie Caro, em janeiro, reabriu o debate sobre as causas da anorexia. Deve-se culpar a imitação de modelos super-magras — ou será que meninas como ela são tolhidas por mães que não as deixam em paz? Em entrevistas e em suas memórias, Isabelle não hesitava em culpar a mãe por querer que ela permanecesse criança, ainda que ela própria vá ser lembrada como a modelo magricela que denunciou a moda das modelos magricelas. De um modo perturbador, a anorexia virou seu bilhete para a celebridade.

Isabelle Caro ganhou fama em 2007, posando nua para uma controversa campanha publicitária que advertia par aos riscos da anorexia, patrocinada pela marca de roupas italiana Nolita. Lançada a tempo de coincidir com o lançamento das coleções primavera-verão nas passarelas de Milão, a campanha foi concebida como um alerta para a indústria de moda e como aviso para as meninas que poderiam sentir-se tentadas a imitar modelos impossivelmente magras. A visão do corpo emaciado de Isabelle supostamente mostraria que a magreza extrema é repulsiva, não sexy.

“A mensagem é clara”, disse Isabelle à época. “Minha pele é seca, irritada, meus seios são caídos, meu corpo é o de uma idosa.” Infelizmente, a mensagem não foi nem um pouco clara. Retratos do corpo carcomido da menina de 20 anos com seus enormes olhos verdes apareceram nos sites chamados “pro-ana” mantidos por anoréxicas militantes, e associações italianas dedicadas a auxílio de vítimas de transtornos alimentares logo criticaram a campanha, considerando-a mal-direcionada.

A mensagem do anúncio deveria ser: “Você não quer ter essa aparência”. Mas o meio solapou a mensagem. Ao ter a audácia de exibir um corpo magro como uma vara em imensos outdoors ou em anúncios de página dupla nos jornais, a campanha inadvertidamente afirmava outra coisa: “Tenha essa aparência e você pode ser famosa.” Numa cultura obcecada com a celebridade, há muitíssima gente que faria qualquer coisa para se ver naquele outdoor — até mesmo adotar uma aparência que é literalmente “de morrer”.

A agente de Isabelle Caro disse que ela “queria ser modelo a qualquer custo”, mas não conseguia nada por causa de sua aparência doentia. A campanha da Nolita foi sua grande chance, trazendo-lhe documentários, e fazendo dela uma atração quente do circuito de talk shows. Ela apareceu em The Price of Beauty, com Jessica Simpson, e foi até jurada do France’s Next Top Model. Sua agente receava que ela estivesse dando mais entrevistas do que sua frágil saúde permitia. “Eu gritava com eles. Dizia que era perigoso fazê-la correr o mundo inteiro daquele jeito.” Isabelle acabou cedendo depois de voltar da filmagem de uma série de TV no Japão. Um site “pro-ana” exibiu sua foto com a legenda “morra jovem, permaneça bonita”.

Se a urgência de imitar é forte a ponto de fazer com que moças sejam desviadas do bom caminho por imagens de modelos magras demais, a solução não está em mostrar-lhes outra moça ainda mais magra. Como todo pai e toda mãe sabe, “faça o que eu falo, não o que eu faço” é uma estratégia educativa fracassada. Os jovens imitam o comportamento.

Ao pregar a anorexia enquanto mantinha seu próprio peso perigosamente baixo, Isabelle Caro estava dizendo a suas seguidoras: “Me tomem como guia, mas não me imitem!” O paradoxo por trás desse tipo de mensagem dúplice foi diagnosticado com precisão por René Girard, de Stanford, que o denomina “double bind mimético”. Como a imitação é a forma mais sincera de elogio, todos querem atrair seguidores, mas se estes imitarem bem demais, logo tornam-se uma ameaça para aquela pessoa que tomavam por modelo. Ninguém gosta de ser derrotado em seu próprio jogo. Daí a mensagem contraditória: “Faça como eu faço… Só não faça melhor!”.

A imitação se metamorfoseia imperceptivelmente em rivalidade — essa é a grande intuição de Girard, e ele a aplica de maneira brilhante à competitividade nas dietas (Ver Anorexia e Desejo Mimético. Trad. Carlos Nougué. São Paulo: É Realizações<, 2011). Inútil procurar alguma explicação psicológica misteriosa, nas profundezas. Escreve Girard: “O homem nas ruas compreende uma verdade que a maioria dos especialistas prefere não enfrentar. Nossos distúrbios alimentares são causados por nosso desejo compulsivo de perder peso.” Todos queremos perder peso porque sabemos que é isso que todos os demais querem — e, quanto mais os outros têm sucesso em perder quilos, mais sentimos que também precisamos perdê-los.

Girard não foi o primeiro a ressaltar a dimensão imitativa ou mimética dos distúrbios alimentares e sua ligação com a moda da magreza, mas ele enfatiza um aspecto que os outros não enxergam: a tendência para a escalada que há em toda moda: “Todos tentam superar todos na qualidade desejada, no caso a magreza, e o peso considerado o mais desejável numa moça acaba diminuindo.”

Na disputa universal por perda de peso, as anoréxicas são as “vencedoras”, com resultados muitas vezes trágicos. Mas, como explica Girard, é difícil convencer uma menina cujo peso está abaixo do saudável de que ela está fazendo algo de errado:

Ela interpreta todas as tentativas de ajudá-la como conspirações invejosas de pessoas que gostariam de roubar-lhe sua vitória tão dolorosamente adquirida, porque não conseguem igualá-la. Ela sente orgulho de realizar aquele que é talvez o único ideal comum a toda a nossa sociedade, a magreza.

Isabelle Caro sabia que era perigosamente magra, mas no fim ela não conseguiu renunciar ao status duramente conquistado que sua doença lhe trouxe. Kim Warani, sua amiga e colega, disse à AOL News que ela parecia “presa num círculo vicioso. Aquelas fotos faziam com que ela fosse famosa, o centro das atenções, e de certo modo aquilo deve ter sido difícil de abandonar.”

Depois de morrer, o homem que fotografou-a para a campanha da Nolita fez alguns comentários que impressionam por sua franqueza. “Não tenho lembranças felizes de Isabelle”, disse Oliviero Toscani. “Ela era muito egoísta e cheia de si, foi assim até morrer”, achando-se uma atriz e modelo de sucesso quando “seu único talento era ser anoréxica”.

Segundo o padrasto de Isabelle, a fala insensível de Toscani contribuiu para levar Marie, mãe dela, à própria morte. Ela já sentia uma culpa enorme, disse ele — não, como talvez se pense, por causa da doença da filha, mas por tê-la mandado para o hospital! Enquanto os pais acusavam os médicos de maus cuidados no tratamento, Warani dizia que ela “tinha morrido por estar tão enfraquecida pel anorexia”, depois de ter “perdido muito peso outra vez”.

Ao escolher seguir a filha ao túmulo, Marie Caro sem saber deu credibilidade à ideia de que tinha um apego patológico a Isabelle. E aquela ideia de que ela era uma mãe que simplesmente não queria que a filha crescesse? Como isso bate com uma leitura mimética dos fatos?

Bem, talvez permanecer com 12 anos de idade também tenha virado uma moda a imitar. Não é esse um elemento-chave no apelo da Nolita? O nome pode ter sido emprestado de um bairro hoje chique de Nova York, mas no contexto de roupas sexy para moças, ele inevitavelmente chama a sedutora juvenil essencial: Lolita. Claro que, ao trocar “Lolita” por “No-lita”, os estilistas conseguem matar dois coelhos contrários numa cajadada só: sempre podem dizer que estão dizendo “Não” à exploração de modelos-Lolitas. O anúncio de Toscani combinava dois nãos: “não-anorexia, No-l-ita”. Outra vez, porém, a mensagem era ambígua, e não só porque os dois nãos estavam rabiscados em batom rosa: desde quando ouvir que algo é vedado diminui o desejo? Só para começar, atração do proibido faz parte do que torna as Lolitas sedutoras.

Toscani mesmo há muito cultiva uma imagem de bad boy. Mesmo antes da campanha da Nolita, ele já era famoso por usar fotos chocantes de vítimas da AIDS ou de presos no corredor da morte para promover causas ao mesmo tempo em que vendia roupas. Quando irrompeu o furor em torno do anúncio da anorexia, a revista Time chamou-o de “eterno enfant terrible” da fotografia de moda: literalmente, a eterna criança mal-comportada, o menino travesso que nunca cresceu. Mas por que alguém iria querer crescer quando nossa cultura recompensa o mau comportamento com fama e fortuna?

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

O suicídio de Sylvia Plath e a sombra de seu pai

por Mark Anspach*

A morte do pai de Sylvia Plath quando ela tinha oito anos deixou-a, nas palavras do poema “The Colossus” [“O Colosso”], “casada com a sombra”. Ao cometer suicídio aos 30 anos, em 11 de fevereiro de 1963, Plath deixou viúvo Ted Hughes, o marido que a abandonara.

Muitos culparam Hughes, futuro poeta laureado da Inglaterra, pela morte da esposa. À época, ele estava tendo um caso com uma amiga em comum que acabou ela própria cometendo suicídio. Por que as mulheres que se sentiam atraídas por ele tiraram as próprias vidas?

“Toda mulher adora um Fascista”, escreveu Plath em um de seus mais famosos poemas. “A bota na cara, o bruto / bruto coração de um bruto feito você”. Para seus acusadores, Hughes era um bruto que beijava meninas e as fazia morrer. Mas o sucídio de Plath provavelmente tem raízes bem mais profundas.

Um novo livro do jornalista Andrew Wilson afirma que ela já tinha tentado cortar a própria garganta quando tinha dez anos. Ainda que Mad Girl’s Love Song [Canção de Amor da Menina Louca] contenha novos detalhes, a ideia de que Sylvia foi traumatizada muito jovem pela morte do pai não surpreenderá aqueles que leram biografias anteriores ou os próprios poemas.

De fato, o verso “Toda mulher adora um Fascista” vem de um poema chamado “Daddy” [“Papai”]. É ele o bruto de botas que com uma mordida partiu seu “bonito coração vermelho em dois”, o “homem-panzer” que assustava-a com seu “bigode asseado” e seu “olho ariano”, sua Luftwaffe e sua suástica. Pelo menos é isso que diz o eu-lírico do poema.

Em The Death and Life of Sylvia Plath [A Morte e a Vida de Sylva Plath], o biógrafo Ronald Hayman sugere que ela na verdade idolatrava o pai quando era pequena, sendo louca por seus elogios. Filho estudioso e trabalhador de um ferreiro que imigrou para os EUA adolescente e estabeleceu uma carreira dando aulas de alemão e de biologia, Otto Plath não era nazista.

Era, porém, um tirano doméstico com uma vontade de ferro, que subjugava a mãe de Sylvia — uma inteligente ex-aluna 21 anos mais nova — e que talvez tenha tido um lado sádico. A fim de exibir seu desdém pelos preconceitos normais que governam o comportamento humano, escreve Hayman, “ele costumava esfolar um rato, cozinhá-lo e comê-lo na frente dos alunos”.

A coisa mais brutal que Otto fez aos olhos de Sylvia foi abandoná-la morrendo cedo. “Daddy” apresenta sua primeira famosa tentativa de suicídio — aquela descrita em seu romance A Redoma de Vidro — como um esforço de reunir-se com ele. Mas depois que os médicos “me juntaram com cola”, escreve ela, “eu sabia o que fazer”.

Fiz um modelo de você,

um homem de preto num estilo Meinkampf,

e um gosto por potro e anjinhos.

E eu falei: sim, sim.

O homem de preto num estilo Meinkampf é Ted Hughes, sempiternamente trajando seu uniforme de poeta boêmio: pulôver preto e calças pretas. Ela conhecia seu lado sádico quando se casou com ele, confidenciando a um mentor horrorizado que ele tinha o hábito de “maltratar as pessoas”. Mas isso não a impediu de dizer “sim”.

Ou melhor, “sim, sim” — como se estivesse desposando dois homens: não apenas Ted, mas também Papai. Para uma poeta que escreveu “Sonho que sou Édipo” (The Eye-Mote [“O Cisco no Olho”]) e casualmente dirige-se ao pai como “noivo” (The Beekeeper’s Daughter” [“A Filha do Apicultor”]), fazer sua psicanálise seria fácil — talvez fácil demais.

Quando ela diz ao pai: “Fiz de você um modelo”, ela parece querer dizer que Ted era um substituto para aquilo que ela realmente desejava, assim como um trem de brinquedo é uma réplica do original. Mas as palavras “Fiz de você um modelo” podem ter um escopo mais amplo. Sylvia parece ter considerado a morte prematura de Otto um modelo para seu próprio comportamento suicida, como sugerem os versos de “Daddy”:

Eu tinha dez anos quando enterraram você.

Ao vinte tentei morrer,

e voltar, voltar, voltar para você.

Ao dizer que tinha dez anos em vez de oito, Plath funde o ano da morte do pai com o de seu próprio primeiro gesto suicida, como revelado no novo ivro de Andrew Wilson — ainda que, em “Lady Lazarus” ela faça uma oblíqua alusão a essa “primeira vez” como um “acidente”.

Contudo, os dois poemas enfatizam a repetição: “De novo eu fiz. / Um ano em cada dez”, anuncia ela em “Lady Lazarus”, prefigurando seu efetivo suicídio aos 30 anos. “Daddy” nos permite ver suas três tentativas de pôr fim à própria vida — aos 10, 20 e 30 anos — como três tentativas de “voltar, voltar, voltar” para o pai.

Mas se a repetição tem sua raiz na imitação — se ela fez do pai um modelo — então ela não queria apenas voltar para ele; ela queria fazer a mesma coisa que ele fez. “Ainda que ele não tenha exatamente se matado”, observa Ronald Hayman, “ele deu um exemplo suicida”. Aos 50 anos, quando desenvolveu sintomas semelhantes aos de um amigo que estava morrendo de câncer, Otto Plath obstinadamente recusou-se a consultar um médico.

Seu amigo tinha passado por diversas cirurgias inúteis, e Otto, que se orgulhava de sua independência, estava decidido a evitar cirurgias desnecessárias. Ele tinha diagnosticado seu próprio câncer e não queria colocar-se nas mãos dos médicos. Se ele estava destinado a morrer de câncer, então tudo bem. Ele aceitaria seu destino como um homem.

Só que ele não tinha câncer, mas diabetes. A doença poderia ter sido tratada com insulina se tivesse sido diagnosticada a tempo. Quatro anos depois, quando ele reclamou de manchas-roxas no pé, sua esposa viu que os dedões estavam pretos, com listras vermelhas que iam até o tornozelo. Sua perna com gangrena teve de ser amputada. Poucas semanas depois, ele morreu.

Segundo Hayman, Sylvia considerava suicídio a morte do pai e “começou a ver a própria morte como a sequência inevitável da morte dele”. Isso sugere que o anseio de morte de Sylvia Plath era aquilo que René Girard, teórico de Stanford, chamaria de desejo mimético — um desejo imitado de outra pessoa.

Em sua clássica obra A Violência e o Sagrado, Girard diz que os objetos que mais queremos são apreciados nem tanto por seu valor intrínseco quanto pela importância a eles atribuída por um modelo admirado: “Se o modelo, que aparentemente já possui um ser superior, deseja algum objeto, esse objeto certamente deve ser capaz de conferir uma plenitude de ser ainda maior.”

Quando Sylvia era criança, ela admirava o pai, considerando-o o homem mais formidável que jamais conhecera. Por causa de sua morte prematura, esse foi o modo como ele permaneceu fixo para sempre em sua memória — como o gigante do poema “Colossus”.

Nada poderia ser menos desejável intrinsecamente do que a morte. Mas se o pai, aquele gigante ameaçador, abraçou-a voluntariamente, então a morte pode muito bem ter parecido a Sylvia o único objeto capaz de conferir a ela a plenitude superior que, em sua profunda infelicidade, ela sentia faltar-lhe.

*Mark Anspach é autor de Anatomia da Vingança — Figuras Elementares da Reciprocidade e de Édipo Mimético, ambos publicados pela É Realizações. Este artigo foi publicado originalmente no site da Fundação Imitatio.

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