Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Tag: Mentira Romântica e Verdade Romanesca

O Cânon Romanesco Brasileiro

Um dos efeitos inesperados da criação do blog Miméticos foi a sugestão de um “cânon romanesco” brasileiro.

A ideia é perfeitamente compatível com a teoria mimética. O que René Girard mostra em Mentira Romântica e Verdade Romanesca é que o desejo tem uma história, e que essa história pode ser mapeada em certas obras-primas da literatura, porque certos autores teriam todos feito a mesma descoberta do papel do mimetismo nas relações humanas.

Nada impede, portanto, que outros autores tenham feito essa mesma descoberta, trazendo o mimetismo para o primeiro plano e explorando sua capacidade de gerar conflitos. Isso equivale a dizer que Mentira Romântica e Verdade Romanesca é um livro que pode ser reescrito de várias maneiras diferentes, a partir de autores diferentes.

Dos cinco autores lidos pelo francês René Girard naquela obra, três são franceses (Stendhal, Flaubert, Proust), um é espanhol (Cervantes) e o outro é russo (Dostoiévski), o que já dá um caráter ao menos “europeu”, e não “nacional”, ao estudo. A ideia de um recorte “brasileiro” — ou ao menos “de língua portuguesa” — pode parecer uma limitação externa ao assunto mesmo, que é a história do desejo.

O efeito disso, porém, é outro: além da confirmação da universalidade da descoberta, vem a possibilidade de falar dela em termos mais familiares, com referências mais próximas.

A pergunta que ficaria é: é possível mesmo reencontrar uma estrutura coesa como a de Mentira Romântica e Verdade Romanesca a partir de obras escritas em português? Aqui já começamos a sugerir as referências.

  • De Pedro Sette-Câmara:
  • José de Alencar, Precursor de René Girard

    A Nostalgia do Obstáculo Bondoso (2)

    Recentemente, propus a hipótese de que, por trás do sucesso do drama de época televisivo britânico, está a nostalgia de um obstáculo bondoso, isto é, de uma ordem que tenha tanta credibilidade que aqueles que estão dentro dela julgam-na mais importante do que seus desejos individuais.

    Para grande parte desse público, a credibilidade dos dramas de época, por sua vez, é derivada da credibilidade da ordem que o público julga existir em algum medida na sociedade britânica, ordem essa que seria representada pela monarquia — que, junto com a igreja, representaria o anacronismo mais patente da vida moderna e democrática.

    Contudo, se ampliarmos a escala histórica e pensarmos nas monarquias em geral antes das revoluções burguesas, veremos que os aristocratas estão longe de ser os guardiães de uma ordem moral transcendente. Não apenas Stendhal observava, como se sabe, que “a vida era doce” na França antes da Revolução, como a Restauração da monarquia na Inglaterra trouxe de volta, digamos, a alegria. Para resumir (muito) a situação, tínhamos uma classe de pessoas que acreditavam piamente em sua superioridade garantida pelo nascimento e que precisava de (muitas) válvulas de escape para os compromissos que tinha de assumir (como casar-se para enriquecer ou para manter um patrimônio).

    Aristocratas Imitando Burgueses

    Existem bons motivos para supor que a visão da aristocracia como guardiã moral da sociedade seja mais moderna ainda do que as revoluções que derrubaram essa aristocracia. Na p. 151 de Mentira Romântica e Verdade Romanesca (São Paulo: É Realizações, 2011), lemos as seguintes palavras de René Girard sobre a aristocracia francesa:

    O aristocrata procura se distinguir porque deixou de ser distinto. E ele o consegue perfeitamente, mas só isso não basta para deixá-lo mais nobre. É fato, por exemplo, que a aristocracia, durante a monarquia constitucional, tornou-se a classe mais digna, mais virtuosa da nação. Ao grande senhor sedutor e despreocupado da época de Luís XV sucedeu o gentil-homem carrancudo e rabugento da Restauração. Essa figura aflitiva vive em suas terras, ganha dinheiro, dorme cedo e consegue até, ó, que horror, economizar. Mas o que significa esta moral austera? Trata-se de fato de um retorno às “virtudes ancestrais”? Os jornais ortodoxos vivem repetindo-o, mas não se deve acreditar neles. Essa sabedoria inteiramente negativa, sombria e mal-humorada tem um estilo sobremaneira burguês. A aristocracia quer provar aos Outros que ela “merece” seus privilégios, é por isso que ela toma sua moral de empréstimo à classe que contesta sua reivindicação. Mediada pelo olhar burguês, a nobreza copia a burguesia sem sequer se dar conta disso. A revolução, comenta sardonicamente Stendhal em Memórias de um Turista, deu à aristocracia francesa os costumes da democrática e protestante Genebra.

    Todavia, o trecho citado se refere principalmente à época de Stendhal e de Flaubert. De meados do século XIX para a virada do milênio, parece que muita coisa mudou, ao menos na Inglaterra. Há quem julgue, por exemplo, que a monarquia britânica é mantida para alimentar o turismo — o que faria com que um monarca dos velhos tempos mandasse preparar a pior cela da masmorra para o autor dessa sugestão. O que se mantém do trecho citado, além da expectativa de absoluta respeitabilidade que paira sobre os aristocratas, é que — especialmente se algo dos impostos é dirigido para sua manutenção — eles demonstrem “merecer” seus privilégios.

    A Rainha, de Stephen Frears

    Nesse sentido, vale a pena determo-nos brevemente no filme A Rainha, de Stephen Frears. O filme mereceria um estudo girardiano aprofundado, mas por ora deixemos o convite à reflexão.

    O filme conta a história de como a rainha Elizabeth II foi convencida — intimidada, como Édipo, na leitura feita em A Violência e o Sagrado? — a manifestar-se a respeito da morte de Diana Spencer, chamada no filme (e na Inglaterra) de “a princesa do povo”. A rainha inicialmente diz que, como Diana separou-se do príncipe Charles, não é mais membro da família real, e, por isso, seu funeral é um assunto privado de sua família. Charles e o primeiro-ministro Tony Blair opõem-se e pedem que a rainha se manifeste publicamente a respeito da morte. O mais importante, como ressalta o político eleito Blair, é a popularidade. A rainha coloca a monarquia em risco se não demonstrar ser… popular. Ela própria, no filme, demonstra formular a questão nos tradicionais termos de antiga ordem (fortaleza, reserva) versus nova ordem (sentimentalismo, espontaneidade).

    No final, como se sabe, a rainha faz um pronunciamento pela TV e participa do funeral de Diana, feito como se ela fosse membro da família real — mas também com a participação do popularíssimo cantor Elton John.

    Diana Spencer era popular por que parecia popular? Mas, com isso, ela poderia justificar que “merece” seus privilégios? Ou é a rainha que precisa justificar-se?

    O sentimento de uma branda tragédia que permeia o filme (cujo centro, ressaltemos, não é a maneira abjeta como Diana morreu, literalmente perseguida) talvez sugira que, se o público quer ver uma ordem bondosa a que personagens cedem de bom grado, sem ressentir-se, ela precisa também estar localizada num tempo suficientemente distante.

    Um trecho “inédito” de Mentira Romântica e Verdade Romanesca

    O leitor que se dirigir à página 26 da tradução brasileira de Mentira Romântica e Verdade Romanesca publicada pela É Realizações encontrará, ao fim da página, dois parágrafos que começam com “A linha reta…” e “No romance de Cervantes…”. Essa ordem de parágrafos corresponde perfeitamente à edição original francesa do livro, e também pode ser encontrada em De la Violence à la Divinité, a grande compilação das quatro primeiras obras de Girard publicada em 2007 pela Grasset, que traz a inclusão de uma nota muito importante em outro trecho. Com isso quero dizer: Girard, vivo, achou por bem inserir uma nota na reedição de seus textos, mantendo algum controle sobre eles.

    No entanto, a tradução de Mentira Romântica… publicada em inglês contém, ao menos nessas primeiras páginas, um parágrafo de imenso valor, que não consta do original francês. A importância deste parágrafo está em ressaltar a complexidade da teoria mimética, que pode ser perdida de vista num primeiro momento por causa da simplicidade de seus conceitos.

    Nessa tradução inglesa, intitulada Deceit, Desire and the Novel [O Engano, o Desejo, e o Romance], o parágrafo aparece entre os dois parágrafos mencionados anteriormente.

    O triângulo não é uma Gestalt. As estruturas reais são intersubjetivas. Elas não podem ser localizadas em lugar nenhum; o triângulo não tem qualquer realidade; ele é uma metáfora sistemática, buscada sistematicamente. Como mudanças de tamanho e de formato não destróem a identidade dessa figura, como veremos depois, é possível ilustrar simultaneamente a diversidade e a unidade das obras. O propósito e as limitações dessa estrutura geométrica dessa geometria estrutural podem ficar mais claras por meio de uma referência a “modelos estruturais”. O triângulo é uma espécie de modelo, ou melhor, uma família inteira de modelos. Porém, esses modelos não são “mecânicos” como os de Claude Lévi-Strauss. Eles sempre aludem ao mistério, transparente, ainda que opaco, das relações humanas. Todos os tipos de pensamento estrutural presumem que a realidade humana é inteligível; ela é um logos, e, como tal, uma lógica incipiente, ou degrada-se numa lógica. Assim, ela pode ser sistematizada, ao menos até certo ponto, por mais assistemática, irracional, e caótica que pareça até para aqueles que operam o sistema — ou especialmente para esses. Um argumento básico deste ensaio é que os grandes autores apreendem de maneira intuitiva e concreta, através do meio que é sua arte, ainda que não formalmente, o sistema em que estavam originalmente presos junto com seus contemporâneos. A interpretação literária precisa ser sistemática porque é a continuação da literatura. Ela deve formalizar sistemas implícitos ou já semi-explícitos. Afirmar que a crítica nunca será sistemática é afirmar que ela nunca será conhecimento real. O valor de um pensamento crítico depende não da esperteza com que ele consegue disfarçar sua própria natureza sistemática, nem de quantas questões fundamentais consegue evitar ou dissolver, mas de quanta substância literária ele realmente abraça, abrange, e torna articulada. Esse objetivo pode ser ambicioso demais, mas não está fora do escopo da crítica literária. Ele é a essência mesma da crítica literária. Não atingir esse objetivo é algo que pode ser criticado, mas não a tentativa de atingi-lo. Tudo o mais já foi feito.

    Entre a mentira romântica e a verdade romanesca

    Uma das importantes observações feitas por João Cezar de Castro Rocha em suas introduções à coleção René Girard da É Realizações é a seguinte: mesmo em seus escritos sobre literatura, Girard não está interessado na literatura em si, na literatura como entendida pelas faculdades de Letras, na “literariedade”, mas na capacidade que a literatura tem de investigar o desejo mimético, o contágio da violência etc. Não por acaso, a obra de Girard logo passa da literatura à antropologia, e depois se dirige para os estudos bíblicos. Em alguma entrevista (o leitor fica convidado a enviar o link), alguém dizia que, antes de escrever Rematar Clausewitz, Girard estaria na dúvida entre trabalhar com Virginia Woolf (especialmente o romance The Waves) ou com Carl von Clausewitz; sabemos qual foi sua decisão.

    Na leitura mais superficial de Mentira Romântica e Verdade Romanesca, logo ficamos sabendo que existiriam dois tipos de obras. A “mentira romântica” englobaria as obras nas quais existe uma relação direta de desejo entre o sujeito e o objeto. A “verdade romanesca” dos cinco autores discutidos no livro — Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust — consistiria em trazer a natureza mimética ou triangular do desejo para o primeiro plano. Alonso Quijano torna-se Dom Quixote para imitar os livros que lê; Emma Bovary tem amantes para ter uma vida cheia de emoções, como as das heroínas dos romances que lê. Julien Sorel quer ser como Napoleão. Nas obras de Dostoiévski e de Flaubert, encontramos a predominância da “mediação interna”: os personagens imitam mais a si mesmos do que figuras distantes de seus mundos “espirituais”, caracterizando a “mediação externa”.

    Contudo, o próprio Girard comenta que a percepção do mimetismo nos autores estudados pode ser escalonada em graus. Nenhum destes chega a um esboço de sistematização (exceto Shakespeare, que viria a ser discutido em Teatro da Inveja), trabalho que fica com a teoria. Porém, como o próprio Girard fala, no prefácio a To Double Business Bound, do “potencial quase-teórico da literatura”, não apenas a continuidade entre literatura e crítica fica estabelecida, como abre-se a porta para uma resposta satisfatória à questão de muitos leitores, sem a menor pretensão de tornar-se críticos literários, lerem literatura para entender melhor as próprias vidas.

    Do lado crítico, uma das primeiras observações a fazer é que muitas vezes a mentira romântica e a verdade romanesca aparecem juntas na mesma obra. Por exemplo, o breve primeiro romance de Michel Houellebecq, Extension du Domaine de la Lutte [Extensão do Domínio da Luta], que reúne praticamente todos os temas que virão a ser tratados em seus romances posteriores, mistura a consciência aguda da competição violenta pelos mesmos objetos com uma crença determinista de que o desejo por esses objetos é totalmente ordenado por uma lei natural e impessoal — não por um terceiro, próximo ou distante. Todavia, como no caso do tarantismo, é a crença nessa lei impessoal, “natural”, que permite a Houellebecq abordar a onipresença da violência.

    Assim como no caso de um continuum entre o conhecimento e a méconnaissance, mesmo que tenhamos a verdade romanesca e a mentira romântica como pólos ideais, existe um enorme terreno pelo qual forçosamente nos movimentamos, sem no entanto perder de vista a dimensão ética, orientada pelo reconhecimento da centralidade de um outro na estruturação do eu.

    Iniciando a leitura de René Girard

    Frequentemente chegam ao blog perguntas sobre a melhor maneira de iniciar-se na obra de René Girard. Seria muito difícil dar uma resposta definitiva, mas é possível fazer um esforço para dar alguns esclarecimentos.

    Antes de tudo, parece-me que a melhor maneira de abordar um pensamento é pelo lado dele que naturalmente se impõe ao sujeito que pergunta. René Girard abordou diversas questões, tratou de diversos autores; talvez a melhor maneira de abordá-lo seja por um interesse comum. No Brasil, Luiz Costa Lima costuma mencionar Girard como um dos teóricos da mímesis, pois é o tema que lhe interessa; um teólogo pode ter interesse no papel do sacrifício. Talvez o leitor tenha interesse por Dostoiévski ou por Camus, e assim pode procurar os textos girardianos a esse respeito. O conhecimento depende desse aspecto propriamente erótico: o querer conhecer.

    Todavia, sem o leitor realmente estiver em busca de uma introdução bibliográfica sem uma pergunta anterior mais precisa, pode-se propor duas portas de entrada para a obra de René Girard:

    1. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. É o primeiro livro de Girard, no qual o desejo mimético ainda é chamado de “desejo triangular” — esse, aliás, é o título do primeiro capítulo. Girard discute Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust, mas a discussão vai além de literatura e desejo. Os capítulos sobre Stendhal, por exemplo, discutem bastante a interação entre a aristocracia e a burguesia na França oitocentista, mostrando como aquela passou a imitar os valores desta.
    2. Shakespeare: Teatro da Inveja. O livro funciona em parte como um grande “resumão” das ideias girardianas. Seguindo o teatro de Shakespeare, Girard vai aprofundando suas ideias sobre o desejo mimético, a mediação, e chega a discutir o bode expiatório e o apocalipse. Vale a pena só fazer a ressalva de que Girard veio a alterar fundamentalmente sua posição em relação ao sacrifício e ao cristianismo, como destacamos em dois posts deste blog: Ainda a inexistência do “pensamento não-sacrificial” e O julgamento de Salomão: uma importante virada epistemológica.

    Uma das grandes vantagens de ler estes livros nas edições da É Realizações é poder contar com as introduções de João Cezar de Castro Rocha. Além de esclarecer o lugar das ideias de Girard dentro do pensamento contemporâneo, as introduções sempre acrescentam algo específico ao contexto latino-americano. Em nenhum outro país do mundo os livros de Girard são editados com introduções tão proveitosas.

    Temos aqui no blog também uma série de noções básicas, que conta com os seguintes posts:

    1. O desejo mimético
    2. A mediação externa
    3. A mediação interna
    4. Modelo-obstáculo e double bind
    5. O desejo “metafísico”
    6. Interdividualidade (Um conceito elaborado pelo próprio Girard, que se distingue da ideia de “intersubjetividade”.)
    7. Pseudonarcisismo (Uma versão mais radical do “narcisismo” de Freud.)
    8. A conversão (e algo do duplo angélico) (A conversão, mas não necessariamente religiosa.)
    9. O bode expiatório
    10. Apocalipse
    11. Ainda o bode expiatório

    Democratização & Indiferenciação? Afinidades entre Freyre e Girard

    por Christiano Galvão

    O sociólogo Gilberto Freyre, em seu clássico Casa Grande & Senzala, propôs o argumento de que a miscigenação racial combinada à mobilidade social — ambas decorrentes das estratégias de conquista e povoação do período colonial — teriam, incidentalmente, suscitado no desenvolvimento da sociedade brasileira uma situação de “democratização racial”1, que poderia ser aferida pela mitigação de atitudes segregadoras. Esse argumento resultou da análise de uma vastíssima documentação, criteriosamente referida e circunstanciada, na qual sobejam registros oficiais e extraoficiais que apresentam pessoas negras não em situação de escravidão, mas desfrutando de recursos e confortos materiais, ou ainda ocupando posições de confiança e prestígio na hierarquia da sociedade colonial. Isso bastou para que Freyre se tornasse no bode expiatório de uma intelectualidade ideologicamente engajada que o distinguiu como apologista de uma elite branca e escravocrata, da qual era descendente direto.

    Embora possa soar demasiado otimista e, por isso, apologético, o argumento de Freyre revela-se pontual, e menos polêmico, quando entendido em termos de uma democratização relativa e, portanto, real; e não em termos de uma democratização absoluta que, segundo ele, aquém de qualquer idealismo, jamais se realizou plenamente na história humana. Sem pretender aprofundar o mérito do debate, importa aqui admitir que a obra de Freyre é bastante honesta por diagnosticar uma indiferenciação coletiva, tão criativa quanto violenta, onde as franqueadas possibilidades de contato produziram atritos frequentes e antagonismos generalizados.2

    E, pela ótica analítica de René Girard, talvez seja possível reelaborar o conceito freyriano de “democratização racial” como a descrição de um estado preponderante de mediação interna, onde a realidade social se desdobra numa intrincada trama de relações interdividuais, que jamais poderia ser apreendida por dicotomias sociologicamente definidas, como branco-negro, inferior-superior, rico-pobre, etc. Não por acaso, o emprego sutil que Freyre fez de títulos dicotômicos (Casa-Grande & Senzala, Sobrados e Mocambos etc.) sobreveio apenas para acentuar esta dialética inapreensível e duplamente vinculante, então caracterizada pelo “&”.

    Com efeito, é necessário ler mais de um destes livros para perceber a hipótese de “indiferenciação” subjacente a seu conceito de “democratização”, o qual, mal comparando, constitui-se de uma hipótese análoga àquela que Alexis de Tocqueville, sociólogo francês, fez das relações sociais observadas na já institucional democracia norte-americana — conforme ficou demonstrado por Stéphane Vinolo.

    Tocqueville constatou que o processo de “democratização” faz com que as posições outrora reservadas aos privilegiados pareçam acessíveis a todos, se não de fato, pelo menos de direito, resultando daí um estado latente de arrivismo conflituoso.3 Freyre detecta os mesmo sintomas desta indiferenciação ao sondar o colapso do patriarcado colonial mediante as novas conjunturas sociais suscitadas pelo transplante da corte portuguesa para os trópicos. Em Casa-Grande & Senzala, essa indiferenciação é apresentada em germe (por isso ele não usa o termo democratização), ainda contida pelas convenções já frouxas do patriarcado, em que a rivalidade era anulada por uma abissal desproporção social, inibindo o desejo de se apropriar ou mesmo de se comparar com modelos tão remotos. Nesta situação, o desejo de imitação ocorreria de forma reverente, não competitiva, entendida apenas como uma cordial admiração.

    Falando em cordialidade, seria interessante lembrar que Sergio Buarque de Holanda, ao propor o arquétipo brasileiro do “homem cordial”, também sublinhou certo horror às distâncias, apontando o uso excessivo de diminutivos (inho, inha) como uma tentativa de aproximação, “um desejo de estabelecer intimidade” entre indivíduos socialmente apartados.4 Gilberto Freyre complementa esta observação, mostrando que tais atitudes eram também uma tática de arrivismo que, por seu turno, fundamentava-se num desejo de imitação:

    Essa exuberância de diminutivos, que vai até extremos de denguice — certas ternuras de moça, certos modos doces, gestos quase de mulher agradando homem, em torno do branco socialmente dominante. Alguma coisa também do adolescente diante do homem sexual e socialmente maduro, homem completo e triunfante que ele, adolescente, no íntimo quer exceder; que imita, exagerando-lhe os característicos de adulto — a voz grossa, a força, a superioridade intelectual e física; e junto a quem se extrema em agrados e festas, em desejos de intimidade. Socialmente incompleto, o mulato completa-se por este esforço doce, oleoso, um tanto feminino.5

    Freyre observa, porém, que essa imitação cautelosa, doce, dengosa, quase feminina, extinguir-se-ia com a degradação do patriarcado, ou seja, quando as oportunidades de mobilidade embotariam os distintivos sociais e nivelariam as aspirações interdividuais, culminando naquele mesmo arrivismo conflituoso observado por Tocqueville.

    E essa mobilidade, que no dizer de Freyre não foi só social, mas racial (em virtude da miscigenação), calha precisamente como circunstância de mediação interna dos desejos, criando uma aproximação arriscada entre o sujeito e os seus modelos, de modo que as oportunidades de apropriação, ou tão somente de comparação, ocasionariam uma constante tendência à emulação e ao ressentimento. Neste sentido, Freyre vai além de Tocqueville (aproximando-se ainda mais de Girard) ao constatar não só a indiferenciação vigente, mas também algumas atitudes sadomasoquistas que são próprias de coletividades indiferenciadas.

    Em Casa Grande & Senzala, ainda à sombra do patriarcado, ele diz que o sadomasoquismo era doméstico: a sinhá que espezinha cruelmente as mucamas com as quais compete pelo desejo do marido; o sinhozinho que se desforra da astúcia e destreza dos moleques fazendo-os de montaria, sodomizando-os, etc.6 Em Sobrados & Mocambos esse sadomasoquismo sai às ruas, se redimensiona, ganhando proporções grupais, manifestando-se nos cortiços, nos colégios internos, nas corporações militares, nas repartições públicas, e até nas irmandades religiosas.7 E contrariando os críticos e censores que o acusavam de escamotear abusos racistas, Freyre mostra neste segundo livro que o racismo puro e simples não seria bastante para explicar, por exemplo, o sadomasoquismo místico que, nos idos de 1830, impeliu fanáticos sertanejos (pertencentes às diversas classes e matrizes raciais) a praticarem rituais de autoimolação com o fim de obter riqueza, poder e até uma transformação fenotípica.8 Esses casos extremos eram tentativas tão óbvias quanto desesperadas de estabelecer alguma “diferenciação”. E o racismo era tão somente um dos muitos obstáculos que, ao invés de refrear, excitava as reciprocidades violentas.

    René Girard, em Mentira Romântica e Verdade Romanesca (livro que Freyre leu e comentou entusiasticamente)9, detectou e interpretou de maneira análoga padrões equivalentes de conduta social, como os trotes impiedosos que as pessoas impunham ao doido e vulnerável Dom Quixote; ou o fascínio humilhante que prendia Julien Sorel à soberba residência de la Mole; ou o desprezo que o homem do subsolo buscava nas reuniões com seus compartes, para em seguida despejá-lo sobre a prostituta; e, sobretudo, a sinistra cadeia de retaliações mútuas na qual se imbricavam os habitués dos salões proustianos. Em cada uma destas ocorrências, Girard observa, tal como Freyre, que as relações masoquistas e sádicas medram com a mediação interna que caracteriza os grupos sociais indiferenciados. São faces opostas da mesma moeda: o masoquista precipita-se contra o modelo-obstáculo, que, quanto mais inexpugnável é, mais desejável se torna. O sádico, por sua vez, é o modelo-obstáculo que se assume como ídolo, todavia tornando-se dependente da sujeição idolátrica que o confirma enquanto tal.10

    Essa intuição comum acerca da mediação interna evidencia as não poucas afinidades teóricas entre Gilberto Freyre e René Girard. Tanto que, através do conceito de “indiferenciação” de um, é possível esclarecer e revalidar o conceito de “democratização racial” do outro. Por conseguinte, é possível também constatar que, longe de minimizar as mazelas e vicissitudes da sociedade escravocrata, Gilberto Freyre as compreendia e apresentava, em toda sua complexidade, nos aspectos mais banais do cotidiano, desempenhando assim a função do gênio romanesco que se eleva acima do esquematismo romântico das dicotomias. Ou como diz Girard:

    O gênio romanesco se eleva acima das oposições geradas pelo desejo metafísico. Ele procura nos mostrar seu caráter ilusório. Ultrapassa as caricaturas rivais do Bem e do Mal que nos propõem as facções. Afirma a identidade dos contrários no âmbito da mediação interna.11


    1. FREYRE, Gilberto. Casa Grande e Senzala: Formação da Família Brasileira sob o Regime de Economia Patriarcal. 49a edição. São Paulo: Global, 2003, p. 33.

    2. FREYRE, Gilberto. Sobrados e Mocambos: Decadência do Patriarcado Rural e Desenvolvimento do Urbano. 1a edição. Rio de Janeiro: Editora Record. 1998, pp. 398–400.

    3. Stéphane Vinolo é doutor em filosofia pela Universidade Michel de Montaigne Bordeaux III. Suas pesquisas procuram determinar o status e o papel do “desconhecimento” (méconaissance) nas teorias da auto-organização do social. (VINOLO, Stéphane. René Girard: Do Mimetismo à Hominização. São Paulo: É Realizações, 2012, pp. 39–43.)

    4. HOLANDA. Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, pp. 139 a 151.

    5. FREYRE, Gilberto. Sobrados e Mocambos: Decadência do Patriarcado Rural e Desenvolvimento do Urbano. 10a edição. Rio de Janeiro: Editora Record. 1998, p. 647.

    6. FREYRE, Gilberto. Casa Grande e Senzala: Formação da Família Brasileira sob o Regime de Economia Patriarcal. 49a edição. São Paulo: Global, 2003, pp. 393–394.

    7. FREYRE, Gilberto. Sobrados e Mocambos: Decadência do Patriarcado Rural e Desenvolvimento do Urbano. 10a edição. Rio de Janeiro: Editora Record. 1998, pp. 270–271.

    8. Ibid. p. 365.

    9. FREYRE, Gilberto. Como e Porque Sou Escritor. João Pessoa: Departamento Cultural da Universidade da Paraíba, 1965. pp. 24–26.

    10. GIRARD, René. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações, 2009, pp. 205–221.

    11. Ibid. p. 221.

    O desejo mimético

    Já mencionamos aqui a entrevista de Michel Houellebecq em que o romancista diz conhecer René Girard “apenas por uma tese”: a do “desejo mimético”, resumida como “deseja-se aquilo que o outro deseja”.

    Essa formulação, à primeira vista, pode parecer até mesmo escandalosa. Há séculos vivemos uma cultura individualista, que valoriza o eu, e existem excelentes razões para se apostar, por exemplo, num individualismo cognitivo. Existe toda uma tradição filosófica realista que toma a verdade como, antes de tudo, o objeto de um ato da consciência individual.

    Ao mesmo tempo, parece muito fácil observar o mimetismo nos outros. É fácil enxergar as modas, por exemplo, principalmente quando não somos nós que as seguimos. O desejo mimético, nesse caso, parece um fenômeno alheio, do qual na melhor das hipóteses esperamos não participar.

    Costumamos valorizar a originalidade, mas também somos capazes de apreciar o mimetismo deliberado. Para ficarmos em Houellebecq, uma leitura atenta de seu estudo sobre Lovecraft mostrará que diversos procedimentos do autor americano foram apropriados pelo francês, apenas com uma proposta diferente. Não parece descabido dizer que Partículas Elementares em parte nasceu da pergunta: e se Lovecraft escrevesse um romance quase todo realista sobre a revolução sexual? Teríamos aí uma espécie de mimetismo culto, aceitável a nosso paladar contemporâneo, porque se trata de um mimetismo consciente, em que um autor tenta de certo modo domesticar procedimentos de outro.

    Não podemos dizer, então, que Houellebecq desejou algo de Lovecraft? Seu estilo, por exemplo? Que desejou causar em seu leitor a mesma impressão? Esse objeto de desejo, discernível ainda que imaterial, não vale como objeto?

    Com esse pequeno exemplo já podemos começar a ver o que Girard quer dizer com desejo mimético. Desejar o que o outro deseja. Michel Houellebecq desejar escrever como H.P. Lovecraft desejava.

    Se voltarmos ao Brasil, em Como e porque sou romancista José de Alencar conta que, na adolescência, admirado com a glória obtida por Joaquim Manuel de Macedo por sua Moreninha, desejava obter glória idêntica. Ele não quis imitar Macedo, mas quis possuir o mesmo objeto que ele. E, com certeza, gostaria de possuir esse objeto, igualmente imaterial, de maneira ainda mais plena do que seu modelo.

    O primeiro artigo publicado neste blog, aliás, discute principalmente a relação entre Picasso e Matisse — uma relação de desejo mimético.

    Contudo, a tese de Girard é mais abrangente. É fácil reconhecer o desejo mimético quando falamos em campos especializados. Podemos até mesmo dizer que uma condição indispensável do profissionalismo artístico é ter ao menos um modelo e conhecer seus procedimentos.

    A parte da teoria mimética que pode começar a causar incômodo é aquela que fala em desejos miméticos inconscientes. Ela pode causar incômodo primeiro por um motivo razoável, que seria aquela pretensão de que alguém que nunca nos viu de repente pode explicar nossos desejos. No entanto, a palavra “inconsciente” não deve ser entendida em sentido psicanalítico. Se tomarmos a via do inglês, falaríamos antes em estarmos unaware de certos desejos, e não que se trata necessariamente de unconscious desires. O inconsciente parece convocar um profissional da psicanálise. Aquilo de que não estamos cientes só demanda que… tomemos ciência. Que fiquemos cônscios.

    Boa parte das peças de Shakespeare depende dessa dinâmica. Um personagem deseja algo — normalmente sem saber a razão. Essa razão costuma ser simples: o amigo do personagem deseja o mesmo algo. No começo do texto falamos daqueles outros que seguem modas, e Shakespeare nos convida a enxergar certos personagens da mesma maneira. Eles amam com os olhos dos outros, com as palavras dos outros. Ou, de maneira mais contemporânea, “seguem padrões ditados pela sociedade”.

    Claro que a teoria mimética inclui o convite para que nos tornemos cônscios do nosso próprio mimetismo. De fato, os interessados na teoria mimética começam por admiti-lo. Há na teoria uma forte dimensão ética, mas existe alguma teoria que não tenha? Uma teoria que não leve o sujeito a meditar sobre seu lugar no mundo dificilmente teria valor.

    Ainda assim, parece haver elementos difíceis de aceitar. Serão todos os meus desejos miméticos? Quando escolho uma comida, uma roupa, estou sempre querendo mimetizar alguém, mesmo sem saber?

    A resposta é bastante complexa. Podemos dizer que, por cima do instinto, existe a expectativa de que cada objeto novo nos transporte para uma nova realidade. A comida pode servir para que nos sintamos satisfeitos não só fisicamente mas também psiquicamente, isso é, podemos comer para sentir que estamos aproveitando a vida, assim como as pessoas que aproveitam a vida, ou para, se estivermos fazendo dieta, tornarmos nosso corpo mais parecido com o de um modelo. Cada roupa comprada, além do aspecto utilitário, serve para transmitir uma imagem, para que digamos que tipo de personagem queremos ser. (O personagem que não liga para o que veste é também um personagem.)

    Em vez de parecer que chegamos a um ponto desesperador, no qual o eu desaparece, e não resta nada além de diversos mimetismos dirigindo cada uma de nossas vontades, chegamos na verdade a um ponto de libertação. Se tomo consciência do mimetismo, posso dirigi-lo. Posso simplesmente escolher meus modelos.

    Assim, o desejo mimético não é um tipo especial de desejo. Seria talvez mais razoável dizer que todo desejo tem algo de mimético e, mesmo que o mimetismo seja inconsciente, ele pode ser trazido à tona e manipulado. Pode inclusive ser recusado — mas em prol de outro modelo, mais forte. Essa explicação, veja-se bem, está no nível estrutural. Ela pode ser aplicada a dois resultados possíveis de uma mesma situação. Por exemplo: posso largar os estudos para sair com os amigos, ou posso deixar de sair com os amigos para me concentrar nos estudos. O mimetismo está presente nos dois casos.

    Quando René Girard escreveu Mentira romântica e verdade romanesca, o desejo mimético ainda tinha o nome de desejo “triangular”, por causa da estrutura sujeito-modelo-objeto. Mas o ponto mais interessante, nesse momento, é que René Girard de modo algum afirmou ter elaborado a teoria do desejo mimético como algo original. Antes, baseou-se nas obras de Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust, nas quais o caráter mimético do desejo está em primeiro plano. Por exemplo: Dom Quixote quer imitar Amadis de Gaula. Em O Vermelho e o Negro, de Stendhal, Julien Sorel quer imitar Napoleão, o sr. de Rênal e Valenod imitam-se mutuamente; Mathilde de La Mole quer imitar os antepassados da família. Emma Bovary, no romance de Flaubert, quer imitar as heroínas dos romances sentimentais que leu na adolescência. Em O eterno marido, (entre muitos exemplos), de Dostoiévski, um personagem só consegue desejar por meio do homem que foi um dos amantes de sua esposa falecida. Na obra Em busca do tempo perdido, de Marcel Proust, o protagonista confessa sua carência fundamental e enfrenta a realidade da imitação. Assim, a elaboração da teoria mimética na forma de ensaios e artigos pode ter sido feita por René Girard, mas segundo o próprio Girard trata-se de um saber já difundido na literatura, e não apenas entre os cinco autores selecionados.

    O que interessa, é claro, é que a partir do momento em que se deixa de ver o desejo como algo que vai do sujeito direto para o objeto, e começa-se a enxergá-lo como algo que passa por um modelo, mais ou menos consciente, a quantidade de implicações que isso tem para os estudos do homem é enorme. É tão grande que talvez ainda não tenhamos sua medida. Mas já podemos dizer que dela nasce uma enorme empreitada, para a qual este blog pretende oferecer sua contribuição.

    Uma resenha de Mentira Romântica e Verdade Romanesca

    Senhoras e senhores, é com alegria que apresento a primeira resenha escrita especialmente para o blog!

    O desejo mimético redescoberto

    por Júlia Reyes (Doutoranda em Literatura Comparada da Universidade do Estado do Rio de Janeiro)

    Uma obra: livros-chave

    As principais intuições do teórico francês René Girard (1923) estão contidas em seus três primeiros livros. Esse método de enfocar a obra girardiana foi criado por Michael Kirwan em Discovering Girard (2004) e retomado por João Cezar de Castro Rocha em Culturas Shakesperianas? Teoria mimética y América Latina (2014). Os três primeiros livros de Girard, que contêm suas intuições principais são: Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), A Violência e o Sagrado (1972) e <Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978).1

    Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961), o primeiro livro de Girard, dialoga com o filósofo alemão Friedrich Hegel (1770–1831), particularmente com a obra Fenomenologia do espírito (1807) e com os estudos literários. Girard fez uma leitura inovadora de romances modernos que apresentam reflexões sobre a dinâmica interdividual do desejo mimético. No segundo livro, A Violência e o Sagrado (1972), Girard dialoga com Sigmund Freud (1856–1939), com teóricos estruturalistas e com a antropologia cultural. Em seu terceiro livro, Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978), o autor traça paralelos com Friedrich Nietzsche (1844–1900), com a etologia, a etnologia, a teologia e os estudos bíblicos. Por fim, em Rematar Clausewitz (2007) Girard trabalha suas reflexões a partir da obra do general Clausewitz e seu célebre tratado Da Guerra (Rocha, op.cit.).

    Mentira Romântica e Verdade Romanesca (1961) inaugura a discussão sobre a teoria mimética e seus desdobramentos. O livro inicia uma extensa reflexão sobre a condição humana, na qual o desejo possui um papel central. Essa reflexão percorre toda a obra de Girard e apresenta intuições condensadas em suas obras posteriores, A Violência e o Sagrado (1972) e Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo (1978).

    A primeira intuição de René Girard está contida no título de Mentira Romântica e Verdade Romanesca e é esclarecida quando Girard diferencia escritores românticos e escritores romanescos e suas diferentes visões sobre o desejo humano. Partindo da leitura de obras de romancistas ocidentais como Cervantes, Dostoiévski, Flaubert, Stendhal e Proust, o estudioso francês encontrou uma semelhança na abordagem do desejo humano entre os referidos autores, os quais denominou romanescos para diferenciá-los dos autores românticos, e a partir dessa distinção, estabeleceu uma teoria sobre o desejo humano.2

    Por um lado, os escritores românticos criam personagens que desejam um objeto, que pode ser uma pessoa, como se possuíssem um desejo individual e autônomo, isto é, apaixonam-se por alguém, mas seu desejo não tem relação com qualquer influência externa. Já os escritores romanescos estruturam as relações de desejo de suas personagens incluindo a influência de terceiros; por exemplo, conhecidos, parentes ou amigos próximos, que são seus mediadores ou modelos. Em suma, os escritores românticos apresentam o desejo como uma ligação entre dois sujeitos. Nessa concepção de amor à primeira vista, por exemplo, uma personagem se apaixona por outra simplesmente ao vê-la. O Outro, nessa concepção, é aquele que impede os apaixonados de consumarem seu amor, por exemplo, familiares que são contra a união do casal. O herói romântico é concebido como portador de um desejo autônomo, que pertence apenas a ele, e que ele dirige a alguém de forma direta.3

    Nas histórias de escritores romanescos — segundo Girard, os grandes autores —, dois sujeitos começam a desejar-se através da mediação de um terceiro. Nessa dinâmica, toda relação amorosa é triangular, pois existe o Outro, o mediador que estimula o desejo de um dos apaixonados. Nas tramas de escritores romanescos e na concepção do próprio Girard, o desejo, sempre mediado e supondo uma relação triangular, não é fruto de uma subjetividade autocentrada e autossuficiente, independente de fatores externos ao sujeito, como na concepção de escritores românticos. O desejo humano, na concepção de escritores romanescos, pode começar, aumentar ou diminuir de intensidade e mesmo extinguir-se dependendo da relação que o apaixonado estabelece com seu modelo, alguém que lhe é próximo, um amigo ou professor, em quem esse sujeito se espelha, mantendo uma relação de admiração que afeta seu desejo. Em síntese, como esclarece João Cezar de Castro Rocha na introdução da edição brasileira de Mentira Romântica e Verdade Romanesca: “o desejo humano é fruto da presença de um mediador, vale dizer, o desejo é sempre mimético.” (Girard, 2009, p.17, grifos do autor)

    Essa distinção entre escritores românticos e romanescos inicia uma reflexão sobre dois sujeitos desejarem não diretamente, como no caso das histórias de escritores românticos, mas indiretamente, pois a pessoa para quem dirigimos nosso desejo é determinada pelas redes criadas pelas mediações nas quais estamos envolvidos. João Cezar de Castro Rocha pontua: “como aprendo a comportar-me a partir da reprodução de comportamentos já existentes, sou levado, consciente ou inconscientemente, a adotar modelos e a segui-los como se fossem expressões do meu desejo autônomo.” (Girard, 2009, p.18, grifos do autor) Conhecendo o caráter mimético do desejo, adquirimos uma consciência sobre a dependência que o desejo possui de um mediador, ou seja, de um Outro, um modelo que deseja um objeto então imitado pelo sujeito. Nosso desejo parece autônomo, mas se espelha no desejo de nosso mediador. Ao invés de confiar na originalidade de nossos desejos, descobrimos, na perspectiva da teoria mimética, que eles estão relacionados ao desejo de um Outro, e a partir desse conhecimento, podemos buscar evitar certo nível de rivalidade. Nosso desejo por alguém pode ser alterado por influência de nossos familiares, que aprovam ou não a união com nosso par, por nossos amigos ou quaisquer mediadores que possuímos, aumentando ou diminuindo, flutuando dependendo da opinião de pessoas que escolhemos como modelos e do que elas pensam e sentem sobre nossos entes amados.

    A concepção do desejo humano como fundamentalmente mimético não deixa de surpreender, sobretudo se levarmos em conta uma ilusão prévia sobre a autonomia do desejo, retratado muitas vezes como algo que pertence apenas a nós mesmos. Descobrir que pessoas que admiramos podem alterar significativamente nosso desejo por outras ou por qualquer outro objeto parece nos tirar o chão. Considerar que somos levados a gostar ou a desgostar de alguém por influência de outra pessoa pode ser assustador. Porém, se lembrarmos que nossos amigos nos pedem a opinião sobre aqueles de quem dizem gostar, e que nós mesmos escutamos atentamente a opinião dos amigos sobre aqueles de quem gostamos, a hipótese começa a se desenhar mais nitidamente.

    Em resumo, para Girard, os romancistas que de forma consciente ou inconsciente ocultam a presença do mediador contribuem para a mentira romântica, que concebe a relação entre o sujeito que deseja e aquele que é desejado como espontânea e direta. Em contraposição, os escritores que abordam a necessária presença do mediador permitem que enxerguemos a verdade romanesca, segundo a qual os sujeitos desejam porque imitam seus modelos, embora muitas vezes sem conhecer o mecanismo em que estão envolvidos. Assim, Mentira Romântica e Verdade Romanesca são formas opostas de conceber e elaborar a natureza mimética do desejo. Enquanto os escritores românticos ocultam o mimetismo suprimindo o mediador, os escritores romanescos refletem sobre o desejo mimético e destacam o protagonismo do mediador ou as consequências da mediação.

    Além de ressaltar o aspecto fundamentalmente mimético do desejo humano, Girard refletiu sobre as consequências positivas e negativas da mediação, do caráter mimético do desejo. Adotar um modelo e imitá-lo, no caso de um estudante que lê as referências citadas em aula por seu professor cria um efeito geral positivo de ampliação do repertório do aluno. Porém, a partir da leitura de alguns romances modernos, Girard destaca uma zona sombria no processo mimético. Ao adotar um modelo, passaremos a desejar os objetos (ou pessoas, ou ideais) que o nosso modelo deseja, o que pode gerar competições e conflitos. Os escritores analisados por Girard trabalham a mediação especialmente no contexto das relações amorosas, o triângulo mimético formado por um sujeito, seu modelo e um objeto. Quando escolho um amigo como modelo, seguirei o que ele deseja e poderei apaixonar-me por quem ele se apaixonar e disputar o afeto dessa pessoa com ele. Aprofundando-se no desejo e em seu caráter mimético, Girard distingue dois tipos de mediação, a mediação interna e a mediação externa, que se diferenciam através da distância ou proximidade — espiritual, e não geográfica — do sujeito com seu modelo.

    Na mediação externa, o modelo está espiritualmente distante do sujeito mimético. Quando imitamos o estilo de cantar de um cantor favorito, não competimos com ele, pois nosso modelo não tem contato conosco. Girard pontua que quanto mais externa for a mediação, mais o resultado da imitação será pacífico.

    Na mediação interna, ao contrário, o modelo está próximo do sujeito mimético, pode ser um professor, um amigo, um vizinho. Entre modelos e sujeitos miméticos próximos, o desejo mimético se converte em rivalidade, pois dois amigos podem desejar a mesma mulher, o mesmo emprego ou a mesma bolsa de estudos. Assim, quanto mais interna for a mediação, mais violento será o resultado da imitação. Para Girard, o romance moderno distingue-se por analisar com minúcia a mediação interna e suas consequências.

    René Girard encontrou a presença do mediador nos romances de Proust, Cervantes, Stendhal, Flaubert e Dostoiévski. Girard percebeu que alguns autores modernos tinham consciência de que o desejo das personagens se espelhava em um mediador e que esse desejo podia oscilar de acordo com os desejos que esse mediador possuísse. Em seguida, Girard percebeu as consequências de relações entre sujeitos que se elegem como modelos, se espelham um no outro e podem acabar entrando em profundas rivalidades por desejarem o mesmo objeto. Essas rivalidades foram repensadas por Girard no contexto dos conflitos de hominídeos em uma época em que esses grupos viviam sem instituições formalizadas. Girard vai destacar a vingança e o ressentimento como as primeiras formas de instituição humanas não formalizadas, dentro da dinâmica entre sujeito, mediador e objeto na qual o sujeito e o mediador podem chegar a um nível tão acirrado de conflito que podem esquecer-se do objeto e passam a agredir-se fisicamente. A violência humana foi relacionada a essa tensão social entre muitos sujeitos e mediadores e será discutida ao longo da obra girardiana.

    Conversão: entendendo o conceito

    Outro ponto a ser esclarecido na obra de Girard é o conceito de conversão. João Cezar de Castro Rocha, ao referir-se ao conceito de conversão no âmbito do livro de Girard, explica que esse conceito possui um sentido particular. Dentro do contexto da mediação, ao percebermos a natureza mimética de nosso desejo, reconhecemos que devemos substituir a mentira romântica pela verdade romanesca, ou seja, reconhecer que nosso desejo não é autônomo, e sim dependente da rede de mediações com nossos modelos. Ao efetuar esse reconhecimento epistemológico sobre a natureza de nosso desejo e sua dinâmica, podemos adotar uma atitude ética, buscando evitar as rivalidades que decorrem do desejo. Essa atitude ética implica evitar as consequências mais graves do desejo mimético, o aumento de tensões e competições e o confronto direto com nosso modelo.

    A primeira intuição girardiana refere-se, portanto ao fato de o desejo humano ser fundamentalmente mimético. Sobre os desdobramentos do mimetismo, o autor desenvolve a ideia de agravamento dos conflitos entre sujeito e modelo. Em decorrência do desejo mimético, da presença de mediadores que nos influenciam, acabamos desejando os objetos que eles desejam, e tentamos nos apropriar deles. Assim, o desejo mimético é contagioso e pode agravar-se. Como sujeitos, somos eleitos modelos por outras pessoas e simultaneamente elegemos vários modelos. Nessa rede de mediações, cada um desejando o objeto de seu modelo e sendo modelo para outros, é inevitável que nossos conflitos se multipliquem e que as rivalidades eclodam em nível social, criando conflitos generalizados. Nesse momento da reflexão, Girard percebe que uma forma de controle da violência faz-se necessária.

    Ao refletir sobre esse tipo de conflito em escala social, Girard, em A Violência e o Sagrado (1972), seu segundo livro, desenvolve os mecanismos subjacentes ao processo civilizatório. Quando a violência derivada das rivalidades miméticas atinge o seu auge, o autor destaca a ocorrência de um fenômeno particular que, por seu êxito permite controlar os efeitos desagregadores da mímesis. No referido mecanismo de controle da violência, Girard mostra que a violência de todos contra todos, advinda das tensões da mediação, torna-se uma violência dirigida contra um único membro do grupo. Todos os membros de um grupo social que estava em ebulição devido à profusão de rivalidades miméticas canalizam a violência contra um membro do grupo. A partir do conceito de méconnaissance, adaptado por Girard, aprendemos que a multidão acreditava piamente na culpa da vítima durante o processo de condená-la. A vítima, também chamada de bode expiatório, é sacrificada e a ordem volta a estar presente. O bode expiatório, com o retorno da ordem social, passa a ser visto como divino, pois a violência anterior, depois do sacrifício, foi dissipada.

    Apesar de Girard trabalhar com períodos históricos distintos, que vão desde os primeiros grupos de hominídeos até as guerras do século vinte, o autor não concebe a história, segundo João Cezar de Castro Rocha, “como um processo linear e teológico, mas como uma espiral, dominada por elementos comuns, cujos desdobramentos não podem ser determinados a priori.” (2009, p. 22). Mesmo depois de ter identificado a existência do mecanismo do bode expiatório, Girard não afirma que esse mecanismo sempre se manifestará na resolução dos conflitos miméticos ou que a resolução vai assumir sempre as mesmas formas. Podemos pensar em grupos sociais que sofreram uma desintegração por não terem desenvolvido um mecanismo de controle da violência advinda do desejo mimético, mas não criar uma regra universal sobre o mecanismo do bode expiatório. Segundo Girard, grupos sociais desenvolveram o mecanismo do bode expiatório cada um ao seu modo. Mais tarde, o mecanismo do bode expiatório foi aperfeiçoado com a criação de ritos e instituições.

    As leituras literárias de Girard consideram as relações entre dois ou mais sujeitos e seus objetos de desejo e conflitos subsequentes. Na leitura do romance Dom Quixote, de Miguel de Cervantes, René Girard destaca as relações entre sujeitos, mediadores e objetos. Dom Quixote tem como modelo Amadis de Gaula, seguindo os modelos de cavalaria que Amadis lhe indica. Amadis, modelo é um mediador de desejos. Mesmo que os objetos mudem durante cada aventura, permanece o triângulo (que implica um sujeito, um mediador e um objeto). Sancho Pança tem como modelo Dom Quixote, e depois que o conhece, passa a sonhar com uma “ilha” que irá governar, e a desejar um título de duquesa para sua filha. Portanto Dom Quixote é o mediador de Sancho Pança. A presença do inventor de Amadis, o autor dos romances de cavalaria, situa-se na origem dos desejos de Dom Quixote segundo Girard. Na paixão cavalheiresca, vemos estimulado um desejo segundo o Outro que se contrapõe a um desejo segundo Si próprio (Girard, 2009). Girard ressalta a respeito do tema de Dom Quixote: “A obra de Cervantes é uma longa meditação acerca da influência nefasta que podem exercer, uns sobre os outros, os espíritos mais sãos” (Girard, 2009, p.27).

    Sintetizando o caminho girardiano percorrido até aqui, sabemos que Girard observou as relações triangulares desenvolvidas em diversos romances ocidentais que enfocavam relações humanas e desejos, especificamente os romances de escritores que denominou romanescos. Girard percebeu em tais romances os conflitos da presença de um sujeito, um mediador e um objeto. Após constatar o caráter mimético do desejo nas relações entre sujeitos e mediadores, o autor francês observou a ocorrência de conflitos advindos das disputas que o sujeito poderia travar com o mediador por desejar objetos que o mediador também deseja. A leitura de Girard do romance Dom Quixote identifica essas relações entre sujeito e mediador. Como Dom Quixote é um modelo para Sancho Pança e seus desejos, e Amadis é um modelo para Dom Quixote e seus desejos — aqui a redundância se impõe —os riscos da influência ficam destacados como tema de Cervantes. Girard traça inúmeras reflexões antropológicas e filosóficas sobre conflitos e condutas humanas frente às rivalidades oriundas das interações entre indivíduos imersos no contexto de rivalidade violenta que vivenciam contra aqueles que elegeram como modelos.

    No romance Madame Bovary, de Flaubert, Emma Bovary se espelha em heroínas românticas que povoam sua imaginação e essa leitura que ela fez de obras medíocres comprometeu sua espontaneidade. O tema do desejo segundo o Outro e da função “seminal” da literatura, segundo Girard, estão presentes nos romances de Flaubert. O terceiro romancista destacado por Girard é Stendhal, autor de O Vermelho e o Negro, romance em que a personagem Mathilde de la Mole escolhe seus modelos na história de sua família e a personagem Julien Sorel imita Napoleão.

    Em sua leitura de O Vermelho e o Negro, Girard destaca a presença do triângulo mimético e o tema da vaidade entre os personagens de Stendhal. O sr. de Rênal é o homem mais rico da cidade de Verrières, seguido de Valenod. O sr. de Rênal está sempre pensando nesse adversário. Durante uma negociação, o velho Sorel sugere ter recebido melhor proposta para contratar Julien Sorel como preceptor. Ao inventar a proposta, supostamente mais bem paga, o velho Sorel aproveita-se da fixação e da rivalidade que o Sr. de Rênal nutre por Valenod. Por imaginar que o rival deseja contratar Julien Sorel como preceptor, o Sr. de Rênal paga um preço ainda mais caro para contratá-lo, evidenciando a dinâmica mimética do desejo, em que o sujeito cobiça os objetos desejados por seu mediador.

    Um desdobramento importante da teoria de Girard, já citado neste texto, é que o mediador, ao desempenhar esse papel, suscitando o desejo do sujeito que se espelha nele, torna-se assim também um obstáculo. Segundo Girard, “Em Cervantes, o mediador reina num céu inacessível e transmite ao fiel um pouco de sua serenidade. Em Stendhal, esse mesmo mediador baixou à terra.” (Girard, 2009, p.31)

    Em O Vermelho e o Negro Girard ressalta também a estratégia de Julien Sorel, que procurando reconquistar Mathilde de la Mole, a conselho do dandy Korasov, usa a mesma astúcia de seu pai. Julien corteja não a mulher que realmente deseja, a Mathilde de la Mole, e sim a marechala de Fervacques, assim Mathilde, seguindo o desejo de sua rival, acabaria apaixonando-se por Julien. Em outras palavras, ou traduzindo mimeticamente o jogo de sedução: Julien desperta o interesse amoroso da rival de Mathilde, a marechala de Fervacques, e desta forma sugere a Mathilde que imite o desejo de sua rival, a marechala de Fervacques, e o deseje.

    Para Girard, o triângulo entre sujeito, mediador e objeto reaparece quando Stendhal fala de vaidade. Para um vaidoso desejar um objeto, é suficiente convencê-lo de que esse objeto já é desejado por um terceiro, que o vaidoso considere, e a quem o vaidoso agregue prestígio. Neste caso, o mediador é um rival suscitado pela vaidade. Na maioria dos desejos stendhalianos, Girard percebe que o próprio mediador deseja o objeto, ou poderia desejá-lo, e o desejo do mediador, real ou presumível, se torna um objeto desejável para o sujeito. Nas palavras de Girard, “A mediação gerou um segundo desejo inteiramente idêntico ao do mediador” (Girard, 2009, pág. 31).

    Até aqui mencionamos duas intuições importantes de Girard: 1) O desejo humano tem um caráter fundamentalmente mimético; e 2) O mecanismo do bode expiatório é uma solução encontrada para promover o retorno da ordem social em vias de desagregar-se devido aos efeitos das rivalidades entre sujeitos e seus modelos em que todos canalizam a violência para um mesmo membro do grupo que é inocente do que está sendo acusado.

    Das mediações e suas distâncias

    A distância que separa o mediador do sujeito desejante foi investigada por Girard a partir das distinções entre mediação interna e externa. No romance de Cervantes, Dom Quixote e Amadis de Gaula não podem manter contato, por serem de épocas diferentes. Em Madame Bovary, de Flaubert, Emma Bovary recebe através de livros e da imprensa as últimas modas lançadas em Paris, que chegam até Yonville. Mas, mesmo participando do baile na casa dos Vaubyessard, conhecendo o ambiente de seus modelos, Emma não vai conseguir desejar o que eles desejam, competir com eles ou conhecer Paris.

    Julien Sorel, personagem de O Vermelho e o Negro, de Stendhal, segundo Girard, começa a história distante de seu mediador. No entanto, Julien supera essa distância, abandona sua província, torna-se amante de Mathilde e sobe de posição. Girard observa que entre as personagens de Stendhal, a proximidade do mediador é significativa e se repete com vários heróis. O universo de Stendhal, segundo Girard, se diferencia pela proximidade entre sujeitos e mediadores, uma proximidade que pode acarretar mais conflitos. Nos romances de Cervantes e de Flaubert, o mediador ficava fora do universo do herói, e nos romances stendhalianos, o mediador situa-se no interior desse universo.

    Girard retoma a distinção entre mediação interna e mediação externa e define como mediação externa os casos em que a distância é suficiente para que mediador e sujeito não estejam em contato. Na mediação interna, a distância está reduzida e mediador e sujeito afetam um ao outro. Girard esclarece ainda que “a distância entre o mediador e o sujeito é primeiramente espiritual.” (Girard, 2009, p. 33) e não é o espaço físico que mede a distância entre o sujeito desejante e o mediador.

    O herói da mediação externa revela oralmente a verdadeira natureza de seu desejo, venera seu modelo abertamente e declara-se discípulo dele. Dom Quixote explica para Sancho o papel importante que Amadis possui em sua vida. Emma Bovary confessa a verdade de seus desejos em confidências. Já nos romances de Stendhal, o herói da mediação interna não se vangloria de seu projeto de imitação, mas, pelo contrário, dissimula esse projeto. Primeiro, o discípulo fica fascinado por seu modelo, e vê no obstáculo imposto pelo modelo uma prova de uma vontade perversa direcionada a ele. Ao invés de declarar-se um vassalo fiel, o discípulo pensa em repudiar os laços da mediação. Mas os laços que o discípulo quer repudiar estão bastante firmes, pois a hostilidade aparente do mediador aumenta ainda mais seu prestígio. O sujeito reage pensando que seu modelo se julga superior a ele para aceitá-lo como discípulo e perde-se em um sentimento dilacerante que mistura veneração submissa ao mestre com um secreto rancor.

    Girard reflete sobre o ódio de forma esclarecedora. Aquele que impede a satisfação de um desejo que ele próprio despertou torna-se objeto de ódio. Quem odeia, segundo Girard, “odeia primeiramente a si mesmo em razão da admiração secreta que seu ódio encobre” (Girard, 2009, p. 34). Para tentar esconder dos outros e de si mesmo a profunda admiração que o sujeito nutre por seu mediador, o sujeito enxerga em seu mediador um obstáculo. Durante a disputa com seu mediador e rival, o sujeito

    inverte a ordem lógica e cronológica dos desejos com o fim de dissimular sua imitação. Ele afirma que seu próprio desejo é anterior ao de seu rival; logo, se lhe dermos ouvidos, ele nunca é o responsável pela rivalidade: é o mediador (…) O mediador é agora um inimigo sutil e diabólico, procura despojar o sujeito de suas mais caras posses, contrapõe-se obstinadamente a suas mais legítimas ambições. (Girard, 2009, pág. 35)

    Para Girard, o ressentimento nos impede de perceber o papel desempenhado pela imitação na gênese do desejo. Assumir a filiação de nosso desejo com os desejos de um Outro, nosso mediador, que escolhemos como modelo e de quem imitamos os desejos fere nosso orgulho e a antiga crença de possuirmos um desejo original e independente de fatores externos ou de outras pessoas. O ciúme, a inveja, o ódio, são, para Girard, nomes tradicionais dados à mediação interna que por vezes escondem o caráter mimético do desejo e as rivalidades inerentes à sua dinâmica triangular. Girard observa que o ciúme possui um elemento de fascínio para com um rival insolente. A personalidade do ciumento sugere uma propensão irresistível em desejar o que os Outros desejam, em imitar seus desejos.

    A inveja é investigada por Girard a partir do objeto da rivalidade, e o mediador, o rival passa a ser o ponto de chegada e de partida da análise. Ao mesmo tempo em que o sujeito gostaria de acreditar ser vítima de uma injustiça, ele se pergunta se a condenação que pesa sobre ele não é justificada. A rivalidade exaspera a mediação; aumenta o prestígio do mediador e reforça o vínculo que une o objeto a esse mediador, forçando-o a afirmar seu direito ou desejo de posse. O sujeito torna-se menos capaz de se desviar do objeto inacessível, pois o mediador transfere prestígio a esse objeto, possuindo-o ou desejando possuí-lo (Girard, op.cit.).

    René Girard dá destaque aos romancistas ocidentais em seu primeiro livro. Ao encontrar semelhanças entre vários autores ocidentais que abordavam a mediação e que ele chamou de romanescos, o autor concluiu que o desejo humano era fundamentalmente imitativo. Girard afirma: “Só os romancistas devolvem ao mediador o lugar usurpado pelo objeto; só os romancistas invertem a hierarquia do desejo habitualmente aceita” (Girard, 2009, p. 38). Ainda sobre os romancistas, escreve Girard: “Somente os romancistas revelam a natureza imitativa do desejo” (Girard, 2009, p.38).

    Para a mentalidade romântica de um sujeito vaidoso, não interessa ser discípulo de ninguém, e sim ser original e espontâneo. O vaidoso de Stendhal quer disfarçar o papel desempenhado pelo Outro em seus desejos e recorre aos estereótipos da ideologia prevalecente. A devoção, o altruísmo meloso, o engajamento hipócrita das damas de 1830 de Stendhal revelam a ausência de um espírito doador e generoso, disponível, e revelam assim um recurso ligado à vaidade. Girard descortina um dos procedimentos da ironia stendhaliana: além de deixar falar as personagens, o autor revela o mediador. A verdadeira hierarquia do desejo é estabelecida ao mesmo tempo que o romancista simula dar crédito às possíveis razões que sua personagem apresenta parar conferir credibilidade à hierarquia contrária. O vaidoso romântico quer acreditar que seu desejo está inscrito na ordem natural das coisas, ou que ele é a emanação de uma subjetividade serena. Mas o desejo não é visto como espontâneo por Girard, o homem moderno estaria apegado a uma ilusão de autonomia a respeito de seu próprio desejo, uma versão que exclui a existência do mediador, diferente dos romances de escritores romanescos.

    Girard esclarece que devemos reservar o termo romântico para as obras que apenas refletem a presença do mediador sem revelá-la e o termo romanesco para as obras que revelam e problematizam a presença do mediador. Mentira Romântica e Verdade Romanesca, nas palavras de Girard, dedica-se à presença da verdade romanesca.

    Literatura e conhecimento

    Há dois pontos significativos suscitados com a leitura de Mentira Romântica e Verdade Romanesca que merecem comentário. Primeiro, o tema da literatura como campo de conhecimento das dinâmicas sociais humanas; o diálogo girardiano com a teoria literária buscando investigar a mediação e a violência nas narrativas modernas. Em segundo lugar, o tema da conversão, da consciência e da atitude ética sobre o próprio desejo a partir da leitura de Girard.

    O fato de Girard ter partido da leitura dos romances de escritores variados para chegar a uma conclusão sobre o desejo humano estar circunscrito a uma dimensão que implica no mínimo duas pessoas (sujeito e mediador/objeto) é bastante pertinente por seus desdobramentos sobre a violência humana. Girard descortinou, do esforço que os escritores empregaram para descrever os conflitos humanos em suas histórias, uma teoria de grande amplitude. A teoria mimética sobre o desejo abarca desde os comportamentos das sociedades de hominídeos (articulados em A Violência e o Sagrado) e até comportamentos políticos de governantes nas guerras modernas (discutidos em Rematar Clausewitz). Partindo do campo da literatura, da leitura de romances modernos, em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard aprimorou uma intuição sobre o comportamento humano que articulou com os domínios da literatura, da antropologia e da historia (em A Violência e o Sagrado), com os domínios da história e da geopolítica (em Rematar Clausewitz) e da religião (em Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo e em Eu Via Satanás Cair como um Relâmpago). Essa forma de desenvolver sua teoria é interdisciplinar e abriu uma nova perspectiva para os estudos literários. Foi na literatura que os escritores chamados por Girard de romanescos, um pouco como cientistas sociais, perceberam e esmiuçaram os processos entre sujeitos e mediadores e objetos, que na visão girardiana estão ligados às bases dos conflitos humanos. Sob esse prisma, novos estudos literários ligados à mediação podem ser realizados, seguindo o olhar de Girard para as relações humanas e sua ligação com a violência.

    Em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, as leituras girardianas de romances modernos enfocam a mediação, as relações triangulares entre sujeito, mediador e objeto. A existência da mediação interna ou externa é observada, bem como a dinâmica entre os personagens e as influências que sofrem e infligem uns nos outros. Girard afirma sobre a mediação:

    A ideia da mediação instiga às aproximações num nível que não é mais o da crítica “de gênero”. Ela elucida as obras umas pelas outras, elas as compreende sem destruí-las, ela as une sem desconsiderar sua irredutível singularidade. (Girard, 2009, p.46)

    A leitura que René Girard faz dos romances ocidentais está intrinsecamente relacionada às questões referentes à mediação, à existência de um triângulo mimético e às dinâmicas derivadas dessa relação triangular. O enfoque literário de Girard une a literatura com o problema do desejo mimético e com o problema da violência, suscitando diversos desdobramentos. A literatura, ao ser lida com “os óculos da mediação” pode tornar-se um terreno fértil para discussões sobre relações interpessoais e relações políticas articuladas com a violência e formas de controle da violência. A percepção do alcance da literatura como ciência humana é provocada com as descobertas girardianas, que reforçam o poder da literatura de investigar a realidade social no campo literário, com ferramentas (históricas, antropológicas, filosóficas e) literárias. O percurso da análise literária feito por Girard aborda as questões da mediação, observando a eclosão de conflitos entre sujeitos e modelos e as formas de controle da violência articuladas pelos seres humanos nas primeiras formas de organização social e pelos escritores em seus romances.

    A partir de Girard e da corrente de reflexão sobre o desejo mimético, desenvolvida desde os gregos, descobrimos que nosso desejo não é original e autossufuciente e sim imitativo. Investigar as consequências do desejo mimético leva à consciência sobre o caráter imitativo de nosso próprio desejo e as nossas ações. A partir dessa consciência podemos tentar evitar conflitos diretos com nossos modelos e evitar uma postura reativa, pois desconfiaremos da pureza e originalidade do que desejamos e perceberemos cada vez mais a influência dos outros nesse processo. Esta seria a conversão produzida pelo conhecimento da teoria girardiana.

    Ainda no primeiro capítulo, Girard intensifica sua discussão sobre as relações humanas, ao abordar a distância entre mediador e sujeito desejante afirmando: “Quanto mais o mediador se aproximar do sujeito desejante, mais as possibilidades dos dois rivais tendem a se confundir e mais o obstáculo que eles opõem um ao outro se torna intransponível.” (Girard, 2009, p.49)

    Assim, a obra romanesca é vista por Girard como um espaço onde a superação do ideal romântico se cumpre. Superar o ideal romântico significaria superar a visão de mundo que acredita que possuímos desejos puros e originais sem relação nenhuma com os desejos das pessoas que nos rodeiam, nossos mediadores. Superar o romântico significa reconhecer que possuímos um desejo imitativo, e que estamos sujeitos a cair nas redes dos conflitos mais violentos por desejar o que nossos mediadores desejam e disputar com eles, por vezes a ponto de esquecermos a existência próprio objeto. Podemos, por nossa própria conta, tornarmo-nos violentos a ponto de condenar inocentes, eleger bodes expiatórios e culpar outros pelos desejos que criamos a partir dos desejos desses mesmos outros, iludidos quanto à suposta originalidade do que desejamos.

    Para Girard, o gênero romanesco atinge seu apogeu com Em Busca do Tempo Perdido, de Proust, escritor que defende que sua obra era uma revolução espiritual e moral antes de ser uma revolução estética. A literatura que enfoca a mediação problematiza as relações humanas a partir das relações triangulares entre sujeitos, mediadores e objetos. Essa literatura romanesca situa-se em uma posição que permite uma visão nova. A consciência dos escritores romanescos está sensibilizada para reconhecer os desejos de seus personagens. Os desejos dos personagens romanescos podem criar competições por terem sido imitações de desejos de seus mediadores. Enquanto o escritor romântico culpa a família pelas dificuldades amorosas que seu herói enfrenta com sua parceira, o escritor romanesco sabe que no mundo interior de seu herói flutuam desejos, orbitando em uma cadeia perigosa de espelhamentos e sentimentos muito altos como a admiração e muito baixos com a inveja e o ciúme.

    Em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard relaciona a ação de “redescobrir o tempo”, mote do romance de Proust com o ato de acolher uma verdade evitada por muitos homens ao longo da vida. Redescobrir o tempo, em Girard, significa reconhecer que sempre copiamos os Outros, buscando parecer originais para eles e para nós mesmos. Girard conclui essa passagem dizendo “Redescobrir o tempo é abolir um pouco de seu orgulho.” (Girard, 2009, p.61)

    Na sequência, em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard traz o escritor Dostoiévski à cena, afirmando que o autor russo alcançará o estágio supremo da mediação interna, pois, em sua obra, nem o amor existe sem ciúme, nem a amizade existe sem inveja. Em Dostoievski, o ódio é intenso e acaba “explodindo” e revelando o duplo papel que o mediador desempenha de modelo e obstáculo na relação com o sujeito desejante. Os heróis de Dostoiévski vivenciam sentimentos “contraditórios” violentos que escapam de seu controle. Stendhal, segundo Girard, enfoca a vida pública e política minada pelo desejo de empréstimo. Em Proust, a vida privada é atingida por esse mal, com exceção, geralmente, do círculo familiar. Em Dostoiévski, esse círculo familiar está contaminado.

    No segundo capítulo de Mentira Romântica e Verdade Romanesca, denominado “Os homens serão deuses uns para os outros”, René Girard afirma “O objeto constitui-se apenas num meio de alcançar o mediador. É o ser desse mediador que o desejo almeja.” (Girard, 2009, p. 77). Girard afirma que os heróis de Dostoiévski e os heróis de Proust “sonham em absorver, em assimilar o ser do mediador” (Girard, 2009, p.79). Seguindo o raciocínio sobre o sujeito desejar o ser do mediador, Girard chega a conclusão de que esse sujeito não está satisfeito consigo mesmo, e abdica de seu poder de ser ele mesmo para ser um Outro:

    Todos os heróis abdicam de sua prerrogativa individual mais fundamental, a de desejar segundo a sua própria escolha; não podemos atribuir esse abandono unânime às qualidades desses heróis, pois são sempre diferentes. Temos que procurar uma causa universal. Todos os heróis de romance se detestam a si mesmos em um nível mais essencial do que o das “qualidades.” (Girard, 2009, p.79)

    Em seguida, Girard começa a discutir o sentimento negativo que o herói do romance possui contra si mesmo. O herói se volta para um Outro, que diferentemente do herói, parece usufruir da herança divina. E, nesse momento, Girard menciona o cristianismo:

    (…) o cristianismo orienta a existência em direção a um ponto de fuga, seja rumo a Deus, seja rumo ao Outro. Escolher nunca passará de escolher um modelo para si e a liberdade verdadeira está localizada na alternativa fundamental entre modelo humano e modelo divino. (Girard, 2009, p.83)

    Os preceitos cristãos sobre amar a Deus sobre todas as coisas e amar o próximo como a si mesmo parecem caminhar na direção oposta da rivalidade mimética, pois contrapõem-se ao espelhamento problemático no mediador quando entra em rivalidade com seu modelo. Não é preciso converter-se ao cristianismo para refletir sobre os estragos e desastres da mediação interna em nossas vidas particulares, ou em nossos bairros, cidades, países e até em escala mundial e procurar evitar conflitos diretos com nossos mediadores e refletir sobre os movimentos de nossos próprios desejos.

    Destacando o campo da literatura como um espaço para reflexões sobre a condição humana e enfocando desejos miméticos como a base de nosso comportamento violento e também do controle desse comportamento, Girard inicia um extenso debate com Mentira Romântica e Verdade Romanesca, convocando seus leitores e leitoras a percorrer um longo caminho que suscita reflexões acerca de nossas ações individuais recentes e nossos conflitos mundiais, despertando assim nossa consciência para as tramas da mediação.

    Referências bibliográficas

    GIRARD, René. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. Trad. Lilia Ledon da Silva. São Paulo: É Realizações Editora, 2009.

    ROCHA, João Cezar de Castro. Culturas shakespearianas?: Teoria mimética y América Latina. México: Sistema Universitario Jesuita: Fideicomiso Fernando Bustos Barrena, 2014.

    NOTAS


    1. No decorrer de sua vida, Girard testemunhou a possibilidade de extinção da raça humana, ameaçada de destruição pela Primeira Guerra Mundial, Segunda Guerra Mundial, pela Guerra do Vietnã, e deparou-se também com a ameaça dos armamentos nucleares que espelham a rivalidade mimética em nível global. Rematar Clausewitz (2007) analisa a violência humana em escala mundial e, no contexto da produção girardiana, funciona como um ponto de remate de suas ideias.
    2. Segundo João Cezar de Castro Rocha, “A intuição fundadora do pensamento girardiano é o desejo mimético ou, como Girard posteriormente diria, a rivalidade mimética.” (ROCHA, op. cit., p.47) Em síntese, nós desejamos de modo dependente de nosso grupo social, e não de forma independente, ou a partir de uma subjetividade autossuficiente. Pautamos nossos desejos no que desejam pessoas que admiramos, eleitas como nossos modelos, e nos envolvemos em disputas e rivalidades com essas pessoas, por imitarmos seus desejos e competirmos pelos mesmos objetos.
    3. Em oposição, o herói romanesco é tomado por sentimentos tanto nobres quanto baixos, advindos de suas relações com seus mediadores e com os objetos de desejo que os mediadores possuem, como será explicado em seguida.

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