Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Tag: religião

Como pensamos sobre a religião?

Publicado originalmente no blog O Estado da Arte.

No começo de O Reino, livro em que conta o período em que foi católico, o escritor francês Emmanuel Carrère se pergunta como pôde acreditar nas teses absurdas em que o catolicismo se baseia. Um homem nasceu de uma virgem, e depois ainda ressuscitou. Há exatamente uma semana (escrevo este artigo sete dias depois da Quinta-Feira Santa), muitas pessoas que talvez concordem com Carrère afastaram-se de seu trabalho por causa dessa crença: um tremendo efeito prático que se repete todos os anos, cerca de quarenta dias após a primeira Lua cheia depois do começo do outono (no hemisfério sul). Duvide-se de Cristo, não da folga em seu nome.

A religião também é frequentemente usada como metáfora. Quando se diz que tal coisa é como uma religião, quer-se dizer que alguém é inflexível em relação a certas crenças ou práticas. Se são crenças ou práticas que aprovo, trata-se de um devoto; se as desaprovo, sem dúvida é um fanático, talvez esquisito, quiçá perigoso.

Fala-se ainda, inclusive academicamente, sobre as religiões seculares, as religiões civis. Sim, é verdade que a Revolução Francesa afirmou o Ser Supremo (aguardamos ainda manifestações do Ser Supremo sobre a Revolução Francesa), formalizou ritos civis. Também é verdade que as nações mais jovens, formadas no século XIX, quiseram criar seus ritos, uniformizando a educação, colocando as crianças para cantar o hino todos os dias, e que todas as nações ritualizam procedimentos meramente burocráticos, como posses de cargos, trocas de mandato. É verdade que, principalmente com urnas eletrônicas, esses procedimentos podem ser verdadeiramente misteriosos; mas não era bem disso que eu estava falando.

Ou era, em certa medida. As questões com que esbarramos ao examinar o senso comum sobre a religião são de duas ordens: como já mencionado, a adesão a certas teses, consideradas absurdas e extraordinárias até por seus defensores, e, como sugerido, uma organização, de multidões grandes e pequenas, espontânea ou deliberada, em torno de certas ideias, ou de certas pessoas.

(A parte do mistério e da urna eletrônica é mais do que uma insinuação de fraude; ainda existe, de fato, algo de misterioso no contágio de opiniões e de motivações que leva enormes números de pessoas a aderir a candidatos – candidatos esses aos quais, como no Brasil, elas são constrangidas a considerar. Algo tão misterioso que o fraudador se sente compelido a agir.)

E quando se fala de multidões ou quando se faz parte de uma multidão, ressurgem as alusões religiosas. Não creio, ao contrário do que talvez o leitor espere, que haja algo de equivocado nisto tudo. Penso que todas essas comparações relacionam-se com uma intuição correta, que é aquela que faz com que não percebamos que “religião secular” seria uma contradição em termos, um oximoro. Não é na medida em que, por religião, pretende-se indicar não a adesão a certas teses consideradas absurdas, mas a própria atitude de adesão, seja a teses, a objetos abstratos como a nação ou um ideal, adesão essa que em determinado momento renunciaria à crítica (você acreditaria que o adepto crítico de uma religião é verdadeiramente seu adepto?). Assim religião e mistificação se confundiriam, e as duas dimensões dessa atitude – intelectual e volitiva – estariam reunidas no mesmo gesto.

Porém, mesmo essa visão pode pecar por ser excessivamente moderna.

Se adotarmos a visão de René Girard, a cultura humana surgiu de um jogo entre proibições e rituais. O objetivo das proibições era evitar a imitação, a perda de identidade, a violência coletiva; o objetivo dos rituais era controlar a imitação, a perda de identidade, a violência coletiva. Tente imaginar uma crise coletiva dentro de um grupo de hominídeos de 100 a 140 membros, todos desprovidos de linguagem, e que essa crise é resolvida porque a violência é dirigida para um único membro. A catarse produzida é maravilhosa, e a diferença entre nós e aqueles hominídeos é que nós vemos apenas uma catarse, e eles veem uma ação divina. (O que não impede que nós modernos, tenhamos outras maneiras de nos equivocarmos quanto a esses mesmos pontos.)

A religião, segundo Girard, surgiria como uma tecnologia de controle da violência, mas sem que o pajé fosse um grande cínico, arguto como um desconstrucionista e manipulador como um ilusionista. Todos acreditavam na mesma ilusão, aderindo a teses não como um católico adere aos artigos do Credo, formulados após muitas disputas, mas aderindo a uma certa experiência coletiva, imitada muito antes de ser formulada.

A ideia de que a religião nasce como a imitação empírica, provavelmente anterior à linguagem, de uma crise primeva que impediu o colapso de uma comunidade inteira, e que aliás só depois começou a ser formulada em narrativas, ou mitos, pode ser uma chave para entendermos os problemas apresentados na primeira parte deste texto: a religião fica voltando, como um termo de comparação, a esferas que ninguém consideraria propriamente religiosas. Ou até a esferas que gostariam de definir-se pelo secularismo – que, no senso comum, é o oposto da religião, o que quer que um e outro sejam.

Teríamos aí também uma chave para entendermos porque se espera que a vida secular produza efeitos que se atribuía à religião, como um sentido de comunidade, e até de identidade comum. Porém, claro, este seria apenas o começo do problema. Se um primitivo duvida de seu rito, se acha que as proibições são besteira, ele pode realmente colocar em risco a sua pequena comunidade. Por outro lado, se inventarmos uma letra parodiando o hino nacional e a preferirmos na hora de cantá-lo na escola, o país continuará existindo.

A vida secular parece viver nesta contradição, porque ela seria justamente isto: não precisar crer em algo transcendente como uma “nação” para esperar que as instituições de controle da violência (polícia, poder judiciário) funcionem. Contudo, as instituições do Estado secular não param de se perguntar como emular unidade, como fazer com que as pessoas demonstrem a sincera adesão a certos valores.

Não basta ser ateu em relação ao Estado secular, dizendo-lhe: você é apenas um mecanismo de controle da violência, melhor do que os demais, mas nem por isso transcendente. Temos ainda ideólogos, de direita e de esquerda, que, como velhos pajés sinceramente iludidos, pedem que associemos nossa adesão ao Estado-nação, ou a mecanismos globais de controle, a algo vago, intangível, para fora deste mundo. E temos, claro, cínicos, argutos como desconstrucionistas, e manipuladores como ilusionistas.

Temos, sobretudo, poucos que digam: eu mesmo tenho essa atitude religiosa, de tipo primitivo, que enxergo nos outros; sou capaz de aderir religiosamente a praticamente qualquer coisa, porque é possível desejar a verdade de qualquer coisa, recusando-se respeitosamente a criticá-la; apontar todo o meu aparato crítico para um lado, mas não para outro (principalmente o próprio). É o impasse secular, que está intimamente ligado ao problema sem fim da religião.

Um cavalo de Troia nas ciências humanas?

por Maurício G. Righi

Nos departamentos acadêmicos de nossos tempos, em que se estudam sistematicamente as estruturas e manifestações religiosas, existe uma antiga divisão estanque entre tendências fenomenológicas e funcionalistas. A secessão entre os dois campos, o fenomenológico e o funcionalista, está de tal forma enraizada no ambiente universitário, formatada em distintos núcleos da esfera docente e discente, nos quais ocorrem continuadas demonstrações de suposta superioridade epistemológica, que restou um exíguo espaço para possíveis e bem-vindas aproximações entre os dois campos.

Nesse quadro desolador para o conhecimento científico, que vive do confronto e da adequação entre ideias e pressupostos conflitantes, um lado diz que o termo “sagrado” não tem mais lugar no repertório semântico das ciências que estudam a religião, ao passo que o outro lado se fecha na posição contrária: as ferramentas teóricas da sociologia seriam inadequadas para uma devida apreensão do fenômeno religioso, ou seja, as abordagens sociológicas teriam sequestrado inadvertidamente os estudos em religião. A bem da verdade, os dois lados têm grandes extensões de telhado de vidro, que serão facilmente quebradas por adversários suficientemente astutos.

Ao se aproximar da religio de forma sui generis, o pensamento girardiano supera a necessidade de uma abstração puramente sociológica ou fenomênica do fato religioso, uma vez que ele é capaz de incluir as duas aproximações em seu modelo gerativo, e o faz de forma bastante elementar.

A intuição girardiana tem o desejo como categoria fundante, cuja gestação no psiquismo produz cultura humana. Trata-se de uma apreensão que concebe a inclinação metafísica do desejo mimético, este compreendido como fonte gerativa das estruturas que formam tanto a sociedade quanto o self. Nessa perspectiva, o fenômeno religioso se torna ao mesmo tempo forma e substância, e a religio passa a apontar tanto para a sociedade, as forças coletivas que a organizam, quanto para a radical alteridade das chamadas categorias sagradas, o único centro de significados que designa a si mesmo. Portanto, Girard nos mostra como a religião de fato reproduz a voz impessoal e oculta de um grupo ou de uma coletividade qualquer, dentro de uma perspectiva notadamente durkheimiana, ao mesmo tempo que também evidencia a natureza singular e irredutível do campo sagrado, a partir de uma perspectiva que seria caracteristicamente eliadiana.

No entanto, em vez de aliviar o fardo entre as duas partes litigantes, ao oferecer uma visão que as integra de forma surpreendentemente harmoniosa, o pensamento girardiano recebe a feroz indisposição de ambos os lados, sendo tratado, pela tradição da fenomenologia, como uma abordagem excessivamente funcionalista e sociológica do fenômenos religioso, e, do lado do funcionalismo, como uma abordagem exageradamente teológica em suas implicações. É como se os dois campos vissem o pensamento girardiano como um ardiloso agente infiltrado ou, ainda pior, como um autêntico cavalo de Troia.

Para os tradicionais inimigos da fenomenologia, a teoria mimética nada mais é que um sofisticado exercício em criptoteologia, sob o disfarce de uma antropologia gerativa, ao passo que para os inimigos do funcionalismo, a teoria mimética é vista como mera releitura, embora mais elaborada, do pensamento freudiano. Alguém poderia dizer que a possibilidade da reconciliação foi revelada, mas que os acadêmicos a rejeitaram, escandalizados pela desavergonhada manifestação de uma posição intelectual que não privilegia nem a sociedade e tampouco a divindade, mas sim o humano.

Em seu livro Ritual: Perspectives and Dimensions, que versa sobre as grandes escolas de pensamento nos estudos em religião e formação da cultura, a acadêmica norte-americana Catherine Bell exprimiu o que penso ser uma grande verdade sobre o pensamento girardiano, ao dizer que “René Girard é um tremendo rebelde”, ainda que o tenha dito de forma bastante informal — e até mesmo divertida. De fato, o pensamento de Girard parece fugir aos enquadramentos tradicionais das chamadas ciências sociais. Isso é logo percebido pelos que se debruçam com atenção sobre a sua obra, na qual se manifesta uma sabedoria que não se deixa levar pelo discurso cientificista da modernidade.

As vantagens epistemológicas da teoria mimética são inequívocas, pois ela ultrapassa, com inigualável elegância e abrangência, o confinamento dos modelos sistêmicos tão em voga na modernidade. Nesse ponto, é interessante observar como os críticos de Girard sempre procuram fechar as principais elaborações do pensador francês em sistemas vedados, procurando justamente sistematizar o seu pensamento. Ao criar o espantalho de um “sistema girardiano”, com base no qual decorrerão críticas supostamente devastadoras à teoria, comentadores desatentos deixam de perceber que a teoria mimética é muito mais um insight à espera de teorias. Por exemplo, quando os antropólogos e historiadores da cultura criticam a teoria do bode-expiatório de Girard, dizendo que ela é excessivamente unilateral, eles o fazem vedando a teoria, isto é, ao não levarem em consideração a natureza mimética do desejo, que sustenta e antecede a proposição do mecanismo vitimário. Assim, perdem a oportunidade de pensar suas próprias disciplinas à luz de um insight que poderia iluminar novos caminhos e ótimas teorias.

Não obstante, são muitos os que percebem a vocação genética e anti-sistêmica do pensamento de Girard, mas, ainda assim, ele continuará a ser fatiado (e não poucas vezes) em procedimentos inúteis e questionamentos ociosos. Embora Girard tenha vencido inúmeras vezes os seus críticos — e algumas vitórias foram de fato acachapantes — percebo que ainda existe uma resistência continuada ao seu pensamento, visto sobretudo como uma excentricidade meramente engenhosa. Portanto, cabem aos girardianos insistir na absoluta pertinência de um pensamento que reconstitui (e de forma impressionante) partes supostamente desconexas. Fenomenologia e funcionalismo são duas faces da mesma moeda. Quem tem olhos para ver, que veja.

Referências

Bell, Catherine. Ritual: Perspectives and Dimensions. Nova York: Oxford University Press, 1997.

Durkheim, Émile. As Formas Elementares da Vida Religiosa: O Sistema Totêmico na Austrália. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

Eliade, Mircea. O Sagrado e o Profano: A Essência das Religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

Eliade, Mircea. Mito e Realidade. São Paulo: Editora Perspectiva, 1972.

Girard, René. O Bode Expiatório. São Paulo: Paulus, 2004.

Girard, René. Quando Começarem a Acontecer essas Coisas: Diálogos com Michel Treguer. São Paulo: É Realizações, 2011.

Girard, René. Um Longo Argumento do Princípio ao Fim: Diálogos com João Cezar de Castro Rocha e Pierpaolo Antonello. Rio de Janeiro: Topbooks, 2000.

Girard, René. Mentira Romântica e Verdade Romanesca. São Paulo: É Realizações, 2009.

Hamerton-Kelly, Robert (ed.) Violent Origins: Ritual Killing and Cultural Formation. Stanford, CA: Stanford University Press, 1987.

Terrin, Aldo Natale. O Rito: Antropologia e Fenomenologia da Ritualidade. São Paulo: Paulus, 2004.

A mediação externa

Mentira Romântica e Verdade Romanesca

Mentira Romântica e Verdade Romanesca

Continuando a série sobre as noções mais básicas da teoria mimética, é hora de falarmos dos dois tipos de mediação, a externa e a interna, começando pela primeira.

Por que “mediação”?

No post anterior da série, tentei mostrar em que consiste a natureza mimética do desejo, e também como detectá-la. Se aceitamos que o desejo é mimético, então há alguém a ser mimetizado. Esse alguém foi chamado por René Girard de “modelo” ou “mediador”. Na teoria, os dois termos são intercambiáveis, embora, é claro, como não existem sinônimos perfeitos, a escolha de um deles vai chamar mais atenção para algum aspecto particular. Se digo que alguém é meu “modelo”, ressalto a relação que existe entre mim, sujeito, e esse alguém. Se digo que esse alguém é meu “mediador”, como todo mediador media uma relação, também evoco o objeto dessa relação.

Teórico demais? Mas é simples.

No texto anterior, mencionei o fato de que José de Alencar disse ter desejado tornar-se escritor para obter a mesma glória de Joaquim Manuel de Macedo. Ou seja: o objeto é a glória, Joaquim Manuel de Macedo é o mediador. Se lermos os textos de Alencar e de Macedo, veremos que Alencar não tentou copiar o estilo do escritor mais antigo; o que ele queria era a fama. Macedo foi o mediador do objeto fama para Alencar. Mas também foi o modelo, alguém a ser imitado no quesito fama literária. Não houve disputa, e Alencar não teve a menor vergonha de declarar sua imitação. A glória literária é um objeto intangível, que pode ser partilhado por muitos escritores. Podemos admirar Homero e Shakespeare, Balzac e Flaubert, Macedo e Alencar.

Agora, Alencar conheceu a glória literária jovem, com 27 anos, quando publicou O Guarani, em 1857. O romance que deu fama a Macedo, A Moreninha, era de 1844. Havia portanto uma distância “espiritual” entre os dois escritores. Uma diferença de idade. Para Alencar, a carreira literária seria a realização de um sonho adolescente. Ele não pensou em destruir Macedo, não pensou em rivalizar com Macedo.

É por isso que essa forma de mediação é chamada de “externa”: porque o mediador está em outra esfera, “espiritualmente” distante. Não era possível que Alencar quisesse roubar o sucesso de A Moreninha: o livro já estava publicado, a repercussão já tinha acontecido. Mas Alencar podia desejar obter uma repercussão semelhante, em sua época.

René Girard principia Mentira Romântica e Verdade Romanesca com um trecho de Dom Quixote em que o próprio Quixote fala de sua imitação de Amadis de Gaula, o cavaleiro fictício cujas aventuras fizeram tanto sucesso na península ibérica. Hoje em dia as pessoas podem vestir-se como cavaleiros jedis, ou como personagens de Harry Potter: o que Dom Quixote faz é levar sua relação com o personagem Amadis de Gaula um tanto além do que costumam levar os fãs e leitores contemporâneos… Sim, leitor, pode usar a ideia de cosplay para começar a entender o fenômeno.

Ainda em Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard fala de como em O Vermelho e o Negro, de Stendhal, Julien Sorel, seminarista e filho de serralheiro numa cidade do interior, sonha em imitar Napoleão, guardando um retrato do general e também seu livro de memórias. Outro caso discutido por Girard é o de Emma Bovary, a famosa madame Bovary, que, na adolescência, lia romances e sonhava com suas heroínas — exatamente como hoje se pode ler uma revista de celebridades para sonhar com a vida dos ricos e famosos. Assim, Julien Sorel encara todas as situações como batalhas a vencer, e Emma Bovary espera que a vida lhe proporcione a intensidade dos romances. (Aliás, aquilo que se costuma chamar de “bovarismo” é uma modalidade específica de mediação externa.) Nos dois casos, os modelos ou mediadores estão distantes: Napoleão está morto, os personagens da ficção estão na ficção.

Aqui já precisamos abrir um parêntese. É verdade que uma das características da mediação externa é o sujeito não ter pudor em declarar seu desejo de imitar um modelo, mas em O Vermelho e o Negro e em Madame Bovary tanto Julien Sorel quanto Emma Bovary ocultam sua imitação. Mas isso porque, no caso de Julien, o ambiente político era desfavorável, e, no caso de Emma, a imitação a levaria ao adultério, e não só.

O tipo mais comum de mediação externa em que realmente não existe qualquer pudor em declarar em alto e bom som a imitação de um modelo é a prática religiosa. Ser cristão é imitar Cristo, e um dos livros mais difundidos do cristianismo é justamente o manual intitulado Imitação de Cristo. O budista pretende imitar Buda, e obter a iluminação. Para um religioso, a conduta do modelo é o critério para dirimir dúvidas.

A prática religiosa consiste em tentar fazer com que um modelo suplante os outros modelos que possuímos. Mas isso também vale para o exemplo dado no primeiro texto: vou me divertir com meus amigos ou fico em casa estudando? Quem é meu modelo, os amigos, próximos, que possuem a diversão, ou o ideal distante, que possui o objeto que desejo (que pode ser a sabedoria, uma habilidade, a admissão a um programa acadêmico, um emprego público)?

Se pensamos nesse exemplo, verificamos como a palavra “desejo” coloca em jogo diversas faculdades da alma, e como elas variam segundo a situação. Poderíamos dizer que Dom Quixote, louco que seja, tem um ideal ligado à sua vontade, e pretende subordinar suas concupiscências à sua vontade a fim de realizar seu desejo, que é imitar Amadis de Gaula. Já Emma Bovary tem um ideal ligado à concupiscência, e sua vontade é fraca. Tanto que, no momento em que ela enfrenta sua primeira decepção séria, ao ser abandonada pelo amante, cai num estado que se assemelha ao que hoje chamamos de depressão: não come, não sai da cama, mal fala etc.

Na prática religiosa cristã fala-se na “noite escura da alma”. A “noite escura” pode ser entendida da seguinte maneira: após uma experiência mística de contato com o modelo, isso é, de realização do desejo que mobilizava a vontade, o modelo parece retirar-se. O risco é o de uma depressão, como no caso de Emma Bovary. Ainda que esses fenômenos tenham o conteúdo muito distinto, são estruturalmente semelhantes. É importante mencioná-los agora para podermos falar de outras noções no futuro.

Assim, resumindo: mediação externa é aquela relação em que se deseja mimetizar um mediador espiritualmente distante. Falamos “espiritualmente” distante porque o modelo pode, por exemplo, ser um professor com quem se tem contato diário; por mais que haja proximidade física, o sujeito (aluno) e o modelo (professor) estão em esferas muito distintas.

É, claro, ainda, que essa relação não é estática. O aluno pode julgar um dia que teve sucesso na imitação do professor, isso é, que sabe o que ele sabe. Pode-se até mesmo dizer que um dos objetivos do ensino é fazer a passagem entre essas esferas e avaliar essa passagem segundo algum critério observável, como um exame. Em Os Quatro Amores, C.S. Lewis fala de como o professor deve estar preparado para que um dia alguns de seus alunos tornem-se seus rivais, isso é, para que a relação entre eles deixe de ser de mediação externa e passe a ser de mediação interna.

Mas isso já seria adiantar o próximo capítulo. Fica então o gancho.

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