Miméticos

Um blog sobre René Girard e a teoria mimética

Tag: Rematar Clausewitz

Rematar Clausewitz: Book Trailer

Está excelente o book trailer de Rematar Clausewitz, livro fundamental para compreender a ligação entre o colapso da guerra como instituição e a ascensão do terrorismo.

O livro pode ser comprado aqui.

Rematar Girard: Uma Leitura Política de Rematar Clausewitz

Rematar Clausewitz

Rematar Clausewitz

Dr. Domingo González

Universidad CEU — San Pablo

dgonzalez@ceu.es

Artigo publicado originalmente na revista Xiphias Gladius

Rematar Clausewitz, a última grande obra de René Girard, é o fruto mais recente da ambição interdisciplinar do criador da teoria mimética, que chega à arena política convencido de que as leis e as teorias do político podem ser subsumidas à grande legalidade universal e intemporal da antropologia mimética. Para realizar essa empreitada, Girard nos oferece nessa longa entrevista uma releitura da obra de Carl von Clausewitz, o grande estratego militar contemporâneo de Napoleão, que quis fazer da guerra, como se diz, “a continuação da política por outros meios”, frase que fez correr rios de tinta e que Girard interpreta à sua maneira, com a particular ênfase apocalíptica que colore o último giro de uma obra que começou no terreno da cultura literária há cinquenta anos. De fato, desde a publicação em 1962 de Mentira Romântica e Verdade Romanesca, a teoria mimética não deixou de ampliar seu horizonte de análise teórica, infiltrando-se no âmbito da antropologia cultural e, posteriormente, no conjunto das chamadas ciências humanas. Essa marcada revolução epistemológica é a consequência natural de uma teoria antropológica omni-abrangente e totalizadora, que se desenvolve a partir da “hipótese fecunda” do desejo mimético. Rematar Clausewitz significa, pois, não apenas reconhecer em que medida o trabalho desse general prussiano foi premonitório, mas levar seu raciocínio até o limite apocalíptico de suas possibilidades, fronteira que, segundo Girard, Clausewitz não quis (nem pôde) vislumbrar, em razão da música racionalista de sua época. Claro, diz-nos Girard, pois se trata de uma fronteira em que somente a bússola da Revelação nos oferece uma orientação adequada. Rematar Clausewitz significa portanto dar um sentido religioso à revelação humana sobre a violência, sentido que só pode encontrar sua verdadeira dimensão nos textos apocalípticos em que se descreve aquilo que começamos a viver em nossos dias, nós que sabemos que somos a primeira civilização passível de autodestruir-se de maneira absoluta e de desaparecer.

O desafio da construção de uma teoria política devedora dos princípios do mecanismo mimético coloca a obra girardiana diante de um de seus mais imponentes desafios, mas também diante de suas debilidades e tentações mais recorrentes. A leitura girardiana do texto clausewitziano acaba por derivar na absorção do fato político e de sua teoria no ocenao da violência e do sagrado. Em vez de propor nesta obra as linhas mestras de uma eventual teoria mimética do político, Girard encerra definitivamente a era do político, vendendo-nos o arsenal de uma obra de demolição. É uma lástima, pois o pensamento de Girard contém os melhores argumentos antropológicos para desenvolver aquilo que Julien Freund, grande pensador político francês de ascendência schmittiana, chamou de “essência do político”: a sociabilidade (pela afirmação do mimetismo, sólido fundamento da natural condição relacional do homem) e o conflito (pela afirmação da rivalidade ineludível e ontológica que acompanha o humano, e que, em Girard, culmina no bode expiatório, pedra angular da unanimidade sobra a qual é construída a ordem social e política). No entanto, a política e a guerra não são idênticas, ainda que outra coisa sugira uma leitura superficial da intuição clausewitziana. A violência também não é equivalente ao poder, como soube observar magistralmente Hanna Arendt, mas é o fracasso do poder que degenera em violência. A política “contém” a violência, é verdade, mas nos dois sentidos do verbo conter, no de fechar dentro de si uma coisa, e no de submeter o impulso de um corpo reprimindo sua tendência inata. Girard só parece presumir o primeiro desses sentidos e, sem ignorar o segundo, parece estar convencido de sua incapacidade para continuar desenvolvendo seus efeitos no mundo atual. De fato, Girard parece situar no período da Guerra Fria da dissuasão nuclear o último momento em que a política ainda conservava um sentido, isto é, a capacidade para conter uma violência cada vez maior (nacional, política, étnica, cultural, ideológica e militar). Desde então, para Girard, a política foi superada, e a ciência política já não terá qualquer utilidade, pois a escalada da violência (“a tendência para os extremos” clausewitziana) terá derrubado os últimos diques políticos de contenção da maré de reciprocidade violenta, hoje planetária. Nosso último Girard, possuído por fervor escatológico, desperdiça nesse trabalho suas admiráveis intuições sobre a doutrina paulina do kátechon, barreira histórica permanente que se opõe à ameaça satânica da dissolução pela violência social.

O político se situa, na era cristã, precisamente nesse incômodo lugar intermediário, entre Cila e Cáribdis, dois monstros marinhos da mitologia grega situados nas bordas opostas de um estreito canal de água, tão perto que os marinheiros que tentassem evitar Cáribdis passariam muito perto de Cila e vice-versa. Como soube resumir magistralmente Octavio Paz, a política faz limite de um lado com a filosofia e de outro com a guerra. Este lugar da política revela a paciência messiânica do “ainda não” quanto à Parusia, tensão escatológica visível de uma ordem política que se opõe com essa mesma graça sobrenatural, na qual convergem as forças do sagrado arcaico e do Reino de Deus, às forças da suprema decadência, visão profética que tanto nutriu os escritos teológico-políticos de nosso Donoso Cortés e de seu exegeta Carl Schmitt. É precisamente este o fundamento ontológico em que repousa a “autonomia do político”, que Girard tende a ignorar como consequência de sua disposição e de sua impaciência apocalípticas para esboçar um maniqueísmo irreversível entre o Amor e a Violência, entre o Reino de Deus e as forças renovadas, sob roupagens cristãs, do Adversário. Caberia contrapor as fortes razões que levam a Girard fortalecer sua decidida posição impolítica e antipolítica. Sem dúvida, o “crescimento natural do Poder” (Jouvenel) é uma consequência do vaso comunicante que alimenta da dinâmica totalitária do Estado com o crescimento moderno da violência indiferenciadora, e qu eo mesmo Donoso Cortés descreveu com sua célebre lei dos termômetros invertidos no Discurso da Ditadura de 1848. E o aparato estatal, que cresceu com uma lógica análoga à da reciprocidade mimética e violenta (tanto como consequência das guerras como das lutas pelo prestígio de seus modelos sociais de bem-estar) torna-se cada vez mais impotente para resolver as problemáticas sociais de que se nutre para justificar a legitimidade de sua presença. Trata-se da famosa “ilusão política”, sobre a qual escreveu Jacques Ellul. A ilusão de pensar que o homem domina as engrenagens políticas do Estado, quando são elas que o dominam. A ilusão, também, de crer que qualquer problema humano ou social pode ser resolvido ou neutralizado pela mediação salvífica da política. Essas ilusões certamente revelam cada vez mais sua natureza íntima e começam a expressar-se (diante do apoio institucional e ideológico que dão cobertura midiática à ilusão política) num lúcido ceticismo político que sempre foi, certamente, de profunda raiz cristã, ao qual Girard dá um último esteio ao proclamar a iminência apocalíptica. Anúncio esse que não é novo, pois lembra, ainda que colorido com tons de pessimismo, as filosofias progressistas da História, que, como é bem sabido, alimentavam seus meta-relatos com uma leitura secularizada da mesma tensão messiânico-apocalíptica com que Girard constrói o seu. Porém, se a política dissolve sua essência num fim utópico-escatológico, ela cai na órbita de influência das ideologias, a forma mais perversa e destrutiva de “impolítica”, fórmula predileta de Julien Freund, com a qual o pensador designava a falsa crença de que os fins do político podem ser determinados por categorias que são completamente estranhas, sejam econômicas (como, por exemplo, no marxismo), estéticas, morais ou religiosas. Impolítica é também a ideia de que a política tem por missão realizar qualquer fim supremo da humanidade (como sucede às filosofias modernas da história), seja este a felicidade, a liberdade, a igualdade, a justiça ou a paz universal, sem atender à finalidade específica e concreta que deriva da essência do político, e que não é outra além de cuidar da sobrevivência e da estabilidade de uma comunidade política ameaçada ontologicamente pelo conflito.

Rematar Clausewitz abriu um debate entre os intérpretes da teoria mimética. Por sua própria natureza, a antropologia mimética estava convocada a desenvolver suas implicações no campo das ciências humanas e sociais. No entanto, a abertura abrangente de seu olhar questiona seriamente a legitimidade dos saberes regionais distintos, destinados inapelavelmente a desaparecer sob a influência de uma antropologia totalizadora. Essa controvertida questão se apresenta de maneira privilegiada no seio do desenvolvimento político da teoria mimética, que hoje ocupa grande parte das discussões girardianas. Não se deve estranhar que pensadores políticos como Pierre Manent e Alain de Benoist censurem o extremismo impolítico de Girard. De qualquer modo, a questão parece prometer um grande desenvolvimento antes de ser definitivamente encerrada. Os últimos trabalhos de Jean-Michel Oughourlian (Psychopolitique, com Trevor Merrill) e de Paul Dumouchel (Le Sacrifice Inutile) parecem anunciar a fertilidade de um terreno, o da teoria mimética do político, particularmente promissor, como também parece demonstrar o anúncio de publicação, antes do fim do ano, de um dossiê especial da revista francesa de pensamento político Cités com o tema René Girard politique. No entanto, não parece que essa profusão de estudos políticos inspirados pela teoria mimética vá, no momento, fixar uma ortodoxia política do pensamento de Girard. O próprio fundador da teoria mimética, que se congratula por seu dinamismo teórico irrefreável tanto neste como em outros terrenos, parece rechaçar qualquer versão canônica de seu pensamento em seus desenvolvimentos parciais, fruto de seu diálogo com os distintos saberes regionais. Construir uma teoria mimética do político é uma tarefa que Girard incentiva seus discípulos a realizar, mas sem qualquer amarra ou apriorismo. Rematar Clausewitz não é, nesse sentido, uma obra definitiva, mas um chamado decidido a avançar no campo da filosofia política com a bússola da antropologia mimética. Com ele ou contra ele, Girard nos desafia a “rematar Girard”.

René Girard discute o terrorismo

Rematar Clausewitz

Rematar Clausewitz

Cinthia Haven, em seu blog, já havia destacado, por ocasião dos atentados ao Charlie Hebdo em janeiro, um trecho de Rematar Clausewitz, publicado em 2007 na França por René Girard. Com os atentados de sexta em Paris, reproduzimos o mesmo trecho, sem no entanto fazer os cortes feitos por ela.

Além disso, vale a pena observar que, aqui no blog, já reproduzimos textos de Mark Anspach que de certo modo iniciam os esforços sugeridos por Girard no trecho abaixo:

  1. O 11 de setembro e o mito do martírio
  2. Para compreender Breivik

A tradução de Rematar Clausewitz foi uma dos momentos de maior intensidade intelectual da minha vida. Trata-se de um livro indispensável para começarmos a formar categorias para compreender a nova era de violência planetária.

Trecho de Rematar Clausewitz

Não vi nenhum livro sobre Atta [Nota de PSC: ver o primeiro artigo de Mark Anspach relacionado acima], o chefe do grupo de 11 de setembro, que pilotou um dos dois aviões. Ele era filho de um burguês egípcio. É estarrecedor pensar que ele passou as três noites anteriores ao atentado em bares com seus cúmplices. Há um lado misterioso e interessante nesse fenômeno. Quem aborda o problema da alma desses homens, daquilo que eles são, de suas motivações? O que o islã significa para eles? Qual o sentido de matar-se por essa causa? O número crescente de atentados no Iraque é impressionante. Acho estranho que haja tão pouco interesse por esses fenômenos que dominam o mundo, assim como a Guerra Fria dominava anteriormente. Ninguém teria imaginado, após a queda do Muro de Berlim, que estaríamos aqui, quase vinte anos depois. Isso abala nossa visão da história, tal como foi escrita a partir das revoluções americana e francesa, e que não leva em conta o fato de que o Ocidente inteiro foi desafiado e ameaçado por isso. Somos obrigados a dizer “isso” porque não sabemos o que isso é. A revolução islâmica foi reativada com atentados a duas embaixadas na África, durante o governo de Bill Clinton. Procuramos bastante, mas não achamos nada. Também não sabemos nem se Bin Laden é uma pessoa real. Será que as pessoas imaginam em que história entraram e de que história saíram? Não tenho muito o que dizer a partir daqui, porque essa realidade é desconhecida demais, e nossa reflexão aqui atinge seus limites.

Sinto-me, diante disso, um pouco como Hölderlin diante do abismo que o separava da Revolução Francesa. Mesmo no fim do século XIX, ainda havia a percepção de que alguma coisa extraordinária estava acontecendo. Estamos assistindo a uma nova etapa da escalada para os extremos. Os terroristas deixaram claro que têm todo o tempo do mundo, que sua noção de tempo não é a mesma que a nossa. Esse é um sinal claro do retorno da religião arcaica: um retorno aos séculos VII, VIII e IX, o que em si mesmo é significativo. Mas quem se ocupa dessa importância, quem toma sua medida? Será esse um trabalho para o Ministério das Relações Exteriores? É preciso estar atento a muitas coisas imprevistas no futuro. Assistiremos a coisas que certamente serão piores. As pessoas não vão mais continuar surdas.

No momento do 11 de setembro, houve um abalo, mas rapidamente a paz voltou a reinar. Houve um clarão de consciência, que durou algumas frações de segundo: percebemos que alguma coisa estava acontecendo. E um manto de silêncio veio nos proteger contra essa rachadura introduzida em nossa certeza de segurança. O racionalismo ocidental funciona como um mito: sempre fazemos um esforço maior para não ver a catástrofe. Não conseguimos nem queremos ver a violência tal como ela é. Contudo, só conseguiremos responder ao desafio terrorista mudando radicalmente nosso modo de pensar. Mas quanto mais os acontecimentos se impõem a nós, mais a recusa de tomar consciência deles se reforça. Essa configuração histórica é tão nova que não sabemos por onde começar a examiná-la. Ela é certamente uma modalidade daquilo que Pascal percebeu: da guerra da violência contra a verdade. Pensemos na pobreza daquelas vanguardas que pregavam a inexistência do real!

É preciso que entremos numa maneira de enxergar o tempo em que a batalha de Poitiers e as Cruzadas estão muito mais próximas de nós do que a Revolução Francesa e a industrialização do Segundo Império. Os pontos de vista dos países ocidentais constituem para os islamistas um detalhe sem importância. Eles pensam o mundo ocidental como algo que deve ser islamizado o mais rápido possível. Os analistas tendem a dizer que essas são minorias isoladas, muito alheias à realidade de seu país. No plano da ação certamente, mas e no plano das ideias? Não haveria aí, apesar de tudo, alguma coisa essencialmente islâmica? É preciso ter coragem de fazer essa pergunta, ainda que não se dispute que o terrorismo é um fato brutal que deturpa em seu próprio interesse os códigos religiosos. Ele não teria, porém, adquirido uma eficácia tão grande nas consciências se não tivesse atualizado alguma coisa desde sempre presente no islã. Este último, para grande surpresa dos republicanos leigos, ainda é muito vivo no plano do pensamento religioso. É inegável que hoje reencontramos certas teses de Maomé.

Assim, é preciso mudar radicalmente nossas maneiras de pensar, e tentar compreender sem preconceitos esse acontecimento com todos os recursos que a islamologia pode nos oferecer. A tarefa precisa ser realizada, e é imensa. Pessoalmente, tenho a impressão de que essa religião apoiou-se na Bíblia para recriar uma religião arcaica mais

forte do que todas as outras. Ela ameaça tornar-se um instrumento apocalíptico, o novo rosto da escalada para os extremos. Como agora não existe mais religião arcaica, é como se tivesse surgido uma outra, construída sobre a Bíblia, de uma Bíblia um pouco alterada. Seria uma religião arcaica reforçada por contribuições da Bíblia e do cristianismo, porque a religião arcaica evaporou diante da revelação judaico-cristã. Como o cristianismo acaba com o sacrifício onde quer que chegue, o islã parece sob muitos aspectos situar-se antes dessa expulsão.

É verdade que em sua atitude há ressentimento em relação à tradição judaico-cristã e ao Ocidente. Mas trata-se também de uma religião nova, isso é inegável. A tarefa que cabe aos historiadores das religiões, e até aos antropólogos, será mostrar como e por que ela surgiu. Porque em certos aspectos dessa religião há uma relação com a violência que não compreendemos e que por isso mesmo é mais inquietante. Para nós, estar disposto a pagar com a vida pelo prazer de ver o outro morrer não quer dizer nada. Não sabemos se esses fenômenos se relacionam ou não a alguma psicologia particular. Nossa incapacidade é total, não conseguimos falar disso, e também não podemos documentar o que acontece, porque o terrorismo é uma situação inédita que se vale dos códigos islâmicos, mas que não tem nada a ver com o islã clássico. O terrorismo atual é novo, até de um ponto de vista islâmico. Ele é um esforço moderno para contrapor-se ao instrumento mais poderoso e mais sofisticado do mundo ocidental: sua tecnologia. Ele faz isso de um jeito que não entendemos, e que talvez o islã clássico também não entenda.

Não basta, assim, condenar os atentados. O pensamento defensivo que opomos a esse fenômeno não é necessariamente um desejo de compreensão. Muitas vezes, ela é um desejo de incompreensão, ou vontade de conforto. Clausewitz é mais fácil de integrar a um desenvolvimento histórico. Ele nos fornece um instrumental intelectual para compreender a escalada da violência. Mas onde encontramos essas ideias no islamismo? O ressentimento moderno, de fato, nunca chega ao suicídio. Não temos, portanto, as cadeias analógicas que nos permitiriam entendê-lo. Não digo que elas não sejam possíveis, que elas não vão aparecer, mas confesso minha incapacidade de apreendê-las. É por isso que as explicações que damos muitas vezes não passam de propaganda enganosa contra os muçulmanos.

Apocalipse

A palavra grega apokálypsis, como muitos sabem, significa “revelação”. Tanto que o livro do Apocalipse, que termina o Novo Testamento, é conhecido em inglês como The Book of Revelations, ou simplesmente Revelations.

O comentário que faremos, alinhado com as ressalvas feitas pelo próprio René Girard ao longo de sua obra, diz respeito ao entendimento antropológico do apocalipse, e não a diversas conotações sobrenaturais associadas ao livro do Novo Testamento.

Assim, a primeira observação a fazer é que a palavra “revelação” é um nome que pede complemento. Revelação precisa ser revelação de alguma coisa.

A esta altura o leitor já lembrou que um dos livros fundamentais de René Girard chama-se Coisas Ocultas desde a Fundação do Mundo, e já suspeita que a revelação seja justamente a revelação dessas “coisas ocultas” — as quais, em termos antropológicos, consistem principalmente no mecanismo do bode expiatório.

O bode expiatório, veja-se bem, é o mecanismo fundador da cultura porque é um mecanismo eficaz. A vítima é acusada de provocar a desordem na comunidade e sua morte traz a ordem, o que parece maravilhoso. Por essa razão ela é divinizada.

No entanto, como já foi ressaltado no texto anterior, ter um bode expiatório é não saber que se tem um bode expiatório. Se agora conhecemos o mecanismo do bode expiatório, não podemos mais contar com ele para a contenção da violência.

Essa seria uma interpretação possível das palavras de Cristo: “Eu não vim trazer a paz, mas a espada.” Ao revelar o mecanismo que mata vítimas inocentes, Cristo nos mostra que não temos moral para atirar a primeira pedra e nos tira a proteção coletiva contra a violência disseminada.

(E vale observar que a maior parte da argumentação apocalíptica de Girard em Rematar Clausewitz baseia-se não no livro do Apocalipse, mas nas passagens apocalípticas dos evangelhos.)

Se é possível então demarcar o apocalipse como uma época distinta, trata-se da época em que não podemos mais, com a mesma ingenuidade de antes, acreditar na culpa de nossos bodes expiatórios.

Existe, é claro, um agravante. Como Girard observou em Rematar Clausewitz, repetindo o próprio general Carl von Clausewitz, a violência por si “tende para os extremos” — e, sem um mecanismo de controle, a promessa é de fato a destruição total. Numa rivalidade entre duas pessoas, uma pode matar a outra, ou as duas podem matar-se mutuamente, deixando outras vítimas em seu rastro. Porém, quando falamos de disputas entre nações, há uma mudança de escala.

O alistamento militar obrigatório, a indistinção de facto entre alvos civis e alvos militares, o envolvimento de todos no esforço de guerra — eis um primeiro passo histórico da escalada para os extremos. Se esse passo foi dado por Napoleão, a resposta à Grande Armée vem na forma de guerrilha: a violência que pode surgir em qualquer lugar, a qualquer hora. A partir desse ponto, é fácil ver como chegamos ao terrorismo.

Resta, como freio para a violência, a política. Mas até quando? Verificamos sempre que muitos Estados têm dificuldade de dar credibilidade a seus esforços de guerra. Sem o mecanismo do bode expiatório, não é possível criar uma atribuição unânime do mal a um outro. Não conseguimos acreditar todos na monstruosidade dele. A “verdade” é substituída por “narrativas”.

Essa desmistificação do mecanismo do bode expiatório está por toda parte. Boa parte da dramaturgia contemporânea não faz mais do que contar a história de pessoas às quais foram atribuídos sinais vitimários.

No entanto, permanecemos violentos. Permanecemos cheios de rivalidades. O leitor não deve supor que cairemos numa tentação prescritiva, como se, após descrever uma situação drástica, fôssemos propor uma adesão nominal ao cristianismo como solução para os problemas da humanidade. Não apenas o cristianismo está repleto de rivalidades internas, como, após essa improvável adesão, permaneceríamos miméticos e cheios de rivalidade. Talvez essa seja uma das razões por que Girard diz que o cristianismo é a única religião que prevê o próprio fracasso.

O que desejamos ressaltar, seguindo o próprio René Girard, é que a o apocalipse é também um tempo de esperança. É um paradoxo: de um lado, a violência nunca teve possibilidades tão extremas. De outro, conhecemos o funcionamento da violência, o que torna a situação mais clara. Sabemos que ela depende da reciprocidade. Sabemos que a violência, por trás da diferença de motivos alegados, baseia-se na semelhança de atitudes. Estamos portanto diante de algo tremendo, que é a aceitação de que não é um deus mítico, como numa visão arcaica do Deus cristão (em que Girard e o autor deste post), que vai se “vingar” das transgressões do homem, mas o próprio homem que tem o poder de destruir a si mesmo.

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